SAINT THOMAS D’AQUIN. IH

méilîalemcnt que ces 'esp«>ces. Celte bizarre doctrine a été fiiussemcnt attribuée à .Vristote. Saint Thomas savait fort bien qu’elle n'appartenait pas à ce inaîlrc célèbre, qui l'a combattue dans son Traité de l’dme'. Il la rapporte h son véritable auteur, à Démocrite : Democrilux posait cognitionem (ieri per idola et dejlnxinnes. A l’exemple d’Aristote, saint Thomas rejette la frivole hypothèse des corpuscules iulermédiaires. Que sont donc pour lui ces espèces sensibles qui jouent un si grand rôle dans sa théorie ?

liCs corpuscules émanés des objets extérieurs étant condamnés par saint Thomas, les espèces sensibles ne semblent être pour lui que des similitudes, des copies, des images des objets naturels imprimées dans l’âmc. Il définit la sensation, receptio per animam semitivam speciei semibilium. Ces espèces sont, en quelque sorte, spiritualisées dans l’ème : « La forme sensible existe d’une manière dans la chose extérieure à l'dme, et d'une autre manière dans le sens interne, qui reçoit les formes sensibles sans matièèe, ainsi la couleur de l’or sans l’or lui-même’; rt

Il y aurait plusieurs réflexions à faire sur cette psychologie; on pourrait sans doute chercher la raison de ces intermédiaires d’un autre genre, et démontrer l’inanité de cetle hypothèse’. Mais je me hâte vers le but que nous poursuivons.

Voilà donc la matière sur laquelle va s’exercer l’activité de l’àme; voilà la matière d’où elle va extraire

. .il. l'.'.,--; -•

‘ Trailé de l'dme, li». I, ch, ii.

‘ Pars prima, q.^84, art. 1 .

* Voir la huitième leçon.

113 ClIfOUIËME LEÇON. .

ses connaissances- spirituelles, des images sensibles, en quelque sorte dégagées de matière. L’intelligence active va s’appliquer à ces images; elles les rendra intelligibles: facit plianlasmola a sentibux accepta in- UlHgibilia; et, par elles, dans un objet particulier, elle apercevra la nature universelle : Mecem est ad hoc quod inteUectus actu intelligal suum objectum proprium, quod convertat se ad phantamata, ut speculetur naturam universalem iu particulari existentem'. L’objet propre de l’intelligence, c’est l’universel, le nécessaire,, l'absolu, l’immuable, le parfait. Saint Thomas tient ici le langage de saint Augustin, d’Aristote, de Platon. Sans nier et sans exclure la sdence des choses physiques, il reconnaît que la science supérieure a pour objet l’universel et le nécessaire. Mais cet universel et ce nécessaire, il veut le trouver, comme Aristote et à sa suite, dans le particulier et le contins gent. Pour extraire cet universel du particulier, ce nécessaire du contingent, le procédé qu’il emploie est encore celui d’Aristote, l’abstraction et la généralisation*, l’abstraction qui retranche des objets sensibles tous leurs caractères particuliers pour ne laisser sub-

* Parspriini, q. 84, art. 7.

• InteUectus noster intelligit abstrahendo speriem inUUigibüem a tnaleria (individuali); quod autem a materia individuali abstrahitur, est universale. Ibidem, q. 86, art. 1. Facit phantasmata a sensUms accepta intelligibilia in actu, per modum abstractionis eujusdam. Q. 84, art. 6. Oportet dicerc quod in ipsa (anima) sil aliqua virtus derivata a superiori intelleclu, per quam possil phantasmata ilhistrare. Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus, quod est facere actu intelligibilia. Q. 79, art. 4. InteUectus agent causât universale abstrahendo a materia. Ibidem, art. 5.

SAINT THOMAS D’AQUIN, sisler que les caractères communs, la généralisation qui réunit tous ces caractères communs clans une idée générale. Au moyen âge, il semble qu’on a entendu principalement sous ce nom d’universel les idées de genre, d’espèce, de propre et d’accident. L’idée de genre, par exemple, est celle d’animal ; l'homme, dans ce genre animal, représente l’idée d’espèce; l’individu homme, celle du propre; et l’individu avec telle ou telle qualité, celle de l’accident. Il est certain que les éternelles disputes du moyen âge sur les universaux ont roulé sur ces quatre choses. .Mais, au sens d’Aristote, l’universel a une bien autre compréhension, et il embrasse toutes les idées et tous les premiers principes qui sont la source de nos sciences. Ces idées, ces principes, d’après Aristote, se forment aussi par l’abstraction et la généralisation, qui sont les fondements de l’induction ; nous l’avons vu dans l’avant-dcmière leçon; et le moyen Age et saint Thomas, pour être conséquents avec eux-mêmes, ne pouvaient pas avoir, à cet égard, une autre opinion que celle de leur maître. Du reste, le saint docteur s’en est expliqué dans son livre De Mayistro. Parlant de l’acquisition de la science, « il faut admettre, dit-il, comme préexistant en nous, certains germes des sciences, qui sont les notions premières que l’intelligence se forme tout de suite par les inmges qu’elle tire des choses sensibles '.

■ ÙicenduM est de seientix acquisitione, qued prxejcistunl in nabis qmedam scienliarum setnina, scilicet primx coneepliones intellectus, qtix statim lumine inlellectus ngentis cognoscimliir per species a sensibilibiis abstractas. D - Magistm, urt. I.

Dk.

lu

CIK(jüliiMli LEÇ^tN.

Ainsi, d' après la piiilosophie péripatéticienne du moyen âge, toutes les idées universelles, tous les.pre* miers principes qui sont dans l' intelligence, proviennent des sensations et du travail de l’intelligence sur les sensations. Quoiqu’elle en fournisse la matière, la sensation seule ne donnerait pas les connaksanoes spirituelles ; l’action de l’intelligence est nécessaire pour dégager des sensations les connaissances. Et l’espèce de transformation qui s’opère est telle, que. c< l'inlelligence connaît les corps d’une connaissance immatérielle, universelle et néeessaire. Car, ajoute saint Thomas, « le mode de l’action est toujours selon le mode de l’agent*. » Toute cette doctrine est résumée dans cette proposition fondamentale que nous avons déjà transcrite, mais que nous comprendrons i mieux maintenant : Inlellecliva coijnitio (U a s^tbili, non sicul a perfccla cl lolali, cau$u, sed palitm sicul a materia causas. , . .i-,-..,; •u i.ih k - l , Celte, intelligence active, qui possède une lumière en elle-même, et remplit un si grand rôle dans l’acquisition-de nos connaissances, est bien noble et bien grande, aux yeux du saint docteur. Elle avait paru aussi; très-excellente à son maître, qui, à l’ea-' contre des principes et de j’esprit d’une théologie séparant entièrement Dieu du monde, en avait, fait quelque chose de divin, une sorte d’émanation divine. . le docteur chrétien ne pouvait pas rester au des-, sous du philosophe païen. De même que la théologie de saint Thomas est infiniment supérieure à celle d’Â-

* Pars prima, q. 84, art. 1.

SAINT THOMAS D AyCIN. JI5

ristote, sa philosophie doit élever plus haut encore In dignité de l’intelligence. Qu’esl-ce donc que cette intelligence active à laquelle il attribue une puissance qui parait impossible et contradictoire, celle de tirer le nécessaire du contingent, l’universel du particulier, l’absolu du relatif, le parfait de l’imparfait? « La puissance intellectuelle de la créature n’étant pas l’essence de Dieu, elle ne peut être qu’une participation de ressemblance avec lui, qui est Pintelligence suprême. C’est pour ce motif que la puissance intellectuelle de la créature est appelée une certaine lumière spirituelle, partie, pour ainsi dire, de la lumière incréée, soit qu’on l’entende de la puissance naturelle, soit qu’on le comprenne de quelque perfection surnaturelle de grâce ou de gloire*. »

Voilà une noble et grande idée de l’intelligence humaine, et cependant, selon le saint docteur, cette intelligence est d'abord comme une table sur laquelle il n’y a rien d’écrit ; celle intelligence n’a point d’idées sans images ; tout ce qui est en elle idée a été d’abord sensation, et la sensation est la matière première des connaissances spirituelles. Comment concilier la gran-' deur de celle intelligence, rayon échappé de l’éternelle lumière, avec la bassesse de ces origines!

Aussi cette noblesse divine de l’intelligence lui sert bien peu, puisqu’elle n’arrive pas à la vraie connaissance des êtres spirituels. « Elle ne connaît les choses incorporelles dont il n’y a pas d’images, que par une sorte (f atuiloijie, en les comparant aux corps sen-

* Pars prima, q. 1 3, art. S. >• - • ' ;

110 CINOL’IÈME LEÇON,

sibles donl les images sont en nous. Ainsi nous comprenons la vérité en considérant la chose qui la fait naître en nous. Nous connaissons Dieu comme cause; nous savons qu’il est au-dessus de tout et qu'il est infiniment éloigné de tous les autres êtres. Pour les autres substances spirituelles, nous ne pouvons les connaître ici-bas qu’en les éloignant ou en les rapprochant des choses corporelles*. » Faut-il conclure de ce passage qu’il n'y a pas dans notre connaissance naturelle une seule idée purement spirituelle, pas même celle de la justice, pas même celle de la vérité? Refuserons-nous le caractère de simplicité parfaite à l’idée de la perfection infinie, à l’idée même de Dieu? Certes, voilà des doutes bien pénibles et de tristes questions, qui sortent nécessairement de la doctrine péripatéticienne. D'un autre côté, nous avons vu que saint Thomas met dans l'intelligence une connaissance immatérielle, nécessaire et universelle des objets matériels; et pour le saint docteur, la connaissance des choses invisibles ne peut pas être d’un ordre inférieur. Mais il est difficile de bien se rendre compte de cette doctrine qui s’éloigne, il faut en convenir, de celle de saint Augustin. L’avons-nous bien comprise? Examinons encore; peut-être trouverons-nous plus de lumière dans la théorie des idées.

« On doit nécessairement admettre des idées en Dieu, dit le saint docteur. Le mot idée vient du grec iiia, et signifie en latin foitna. On entend donc par idées les formes des choses qui existent en dehors des

' Pars prima, q. 8t, art. 7. . .

SAINT THOMAS D’AQÜIN. 117

choses elles-mêmes. Or la forme ainsi conçue peut être considérée sous un double rapport. On peut l’envisager ou comme l’exemplaire, le type de la chose même, ou comme le principe de la connaissance qu’on en a, parce qu’on ne connaît un objet qu’autant qu’on en a la forme dans l’esprit. Selon cette double acception du mol, nous allons démontrer qu’en Dieu il y a des idées. En effet, dans tout ce qui n’est pas l’œuvre du hasard, il faut nécessairement admettre une forme qui soit la Un de la création de chaque être. Ainsi un agent ne peut faire une chose qu’autant qu’il en a la forme ou l’image en lui-même. Et il peut posséder cette forme ou cette ressemblance de deux manières : 1* dans la constitution matérielle même de son être, comme tous les êtres qui agissent d’aprtis les lois de la nature physique : c’est ainsi que l’homme engendre l’homme, et que le feu produit le feu ; 2” dans sa constitution intellectuelle, comme dans les êtres qui agis- .sent par l’intelligence : c’est ainsi que l’image d’une maison préexiste dans l’esprit de celui qui l’a construite. El on peut dire que cette image est l’idée de la maison, parce que l’architecte a eu l’inlcntion de faire une maison d’après un dessin qu’il a conçu. Or, le monde n’élanl pas l’effet du hasard, mais l’œuvre d’une cause intelligente, qui est Dieu, il faut donc reconnaître que la forme qui a servi de modèle au monde créé existe dans l’entendement divin, et qu’en Dieu il y a des idées, puisque c’est dans cette forme que la nature de l’idée consiste*. » I.e saint docteur

* Pars prima, q. 15, art. I. • . i

H8 (;i>QUIÈME LE<:0!V.

démontre ensuite qu’en Dieu il y a plusieurs idées, parce qu’il ne pourrait avoir l'idée de Tcnsemble du monde, sans posséder en même temps la raison propre de toutes les parties qui le constituent. S’il y en a plusieurs, il y eu a une inünité, et cette multitude inûnie de clioses contenues dans l'intelligence divine ne nuit en rien à sa simplicité. « C’est ce qu’on peut rendre ainsi sensible : Dieu connaît parfaitement son essence, et il la connaît par consérjuent de toutes les manières dont elle peut être connue. Or elle peut être connue non-seulement en elle-même, mais encore dans les divers degrés de ressemblance et de participation qu’elle accorde aux créatures. Chaque créature tenant sa nature, son existence propre de la manière dont elle participe à queb|ue ressemblance de l’essence divine, il s’ensuit que Dieu, en connaissant son essence comme pouvant avoir sa ressemblance dans telle créature, connaît en même temps la nature propre de cette créature et en possède l’idée. 11 est donc manifeste que Dieu a plusieurs idées, puisqu’il connaît chaque chose dans sa nature propre'. »

, Vous reconnaissez ici, messieurs, la haute doctrine de saint Augustin, quia corrigé et complété celle de Platon. Dans saint Augustin, comme dans Platon, la doctrine des idées a la connexion la plus étroite avec la théorie de la connaissance humaine ; elle en est la suprême explication. Pour Platon et pour saint Au- .gustin, les idées sont l’objet le plus élevé de la connaissance humaine et la vraie lumière de l’esprit, et

• Ptrsprinin. q. Iti, art. 2.

SAINT THOMAS D’AOUIN saint Augustin, dépassant Platon, nous montre, au sein de nos âmes, dans celte lumière des idées, la lumière divine elle- même, par laquelle nous apercevons toutes les vérités nécessaires, universelles et immuables. Ijes sens et les sensations ne sont donc qu’une condition nécessaire de l’exercice de l’intelligence, et non pas la matière de toutes les connaissances.

Saint Thomas ne peut pas faire la même application de la doctrine des idées. C’est un dogme de sa théologie qui n’a pas une souveraine importance dans sa théorie de la connaissance naturelle. Il la rapporte tout entière à l’activité de l’intelligence, qui, par sa puissance d'abstraction cl de généralisation, transforme les sensations en connaissances spirituelles. Estil besoin alors de recourir aux idées divines, aux raisons éternelles î Le saint docteur refuse à l’âme l’intuition des idées et des raisons étemelles, parce que celte intuition impliquerait, dit-il, celle de l’esseno* divine, don sublime qui appartient à Tordre surnaturel. Mais saint Augustin, comme saint Thomas et tous les théologiens catholiques, réserve è la grâce et à la vie future la vue intuitive de l’essence divine telle qu elle est en elle-même, et il ne croit pas s’écarter de celte doctrine nécessaire en admettant la participation de l’intelligence aux idées, aux raisons éternelles. En effet, celle participation n’implique pas du tout la vue de l’essence divine en elle-même; nous le prouverons plus tanl *. La vision en üieu des vérités nécessaires est, selon le grand évêque d’Hippone. la

* Voycï Ia dmiiièmo It'çon.

CINQÜIÈMK leçom.

loi de la connaissance spirituelle; cl saint Ti'omas ne

nouspan.il pas rendre avec une entière exac ilude la .

penséTde saint Augustin, lorsqu’il n^rve

âmes sanctifiées. Mais il est ple.nemen d a<^«^ avec saint Augustin, comme avec la raison el e-môme^ lorsqu’il établit que nous ne voyons pas toutes choses en Dieu, et. en particulier, les faits conüngcnls.

Saint Thomas s’csl à peine écarté de saint Augustin sur la question principale qu'il s’en rapproche auss^ tôt. Après avoir nié. dans la vie présente, la vision objecüve des raisons éternelles, il la rétablit en un ^ns « Une chose étant connue dans une autre, quand elle

est connue dans le principe même de ^Taue sance... en ce sens, il est necessaire de dire que l’âme humaine connaît tout dans les raisons éternelles- car c’est à leur participation que nous devons toutes nos connaissances. En effet, la lumière intjle^ tuelle qui est en nous n’est rien autre chose qu^ participation par ressemblance de la lumière increée qui renferme les raisons éternelles’. »

Saint Thomas nous ramène donc à • .

live, qui est. en effet, tout le pivot de la raison. Mais c’est ici précisément que la doclnne du saint docteur ne nous paraît ni entièrement claire nienüèremenl conséquente. Que fauHl entendre par

celle lumière intelleclueüe que

la raison! Est-elle créée! Le saint docteur ne l

pas. Si elle n’est pas créée, est-elle une vraie parüc,

palion à la lumière divine et incréée! Alors comment

• P»r» prima, (J. 8t, art. 5. ■ '

^ QigtoPrt hy Googlf

SAINT THOMAS D’AQl’lN.

refuser d’admettre la vision des vérités nécessaires et des raisons éternelles selon le sens de saint Augustin? Les raisons éternelles sont-elles diiïérentes de la lumière éternelle? Et pourquoi le docteur du treizième siècle se séparait-il de celui du cinquième?

Faut-il entendre, par cette ressemblance de la lumière incréée, une puissance créatrice, en quelque • sorte, donnée à l'intelligence humaine, et qui la rendrait apte è tirer d'elle-même et des sensations^ à l’imitation de réternelle génération des idées en Dieu, les vérités nécessaires, absolues, immuables et universelles? Mais, si ces vérités sont une production de la pensée humaine, l’elTet est plus grand que la cause; il la dépasse; il est meilleur qu'elle; nous créons le nécessaire, l’universel, et les notions les plus claires de la raison se trouvent renversées. L’intelligence peut apercevoir les vérités nécessaires; les créer ou les produire, même à l’aide de l'abstraction et de la généralisation, jamais!

Les principes de saint Thomas sur la connaissance humaine paraissent donc difficiles à saisir et à concilier entre eux. Essayons de nous rendre compte de cette difficulté.

Saint Thomas est disciple d’Aristote ; il emprunte à ce maître sa théorie de la connaissance qui fait tout dériver de la sensation par le travail de l’intelligence humaine sur les données sensibles ; et ce travail consiste dans l'abstraction, la généralisation, l’induction. A.U moyen de ces procédés, Aristote arrive à l’universel, qui, selon lui, est contenu dans le particulier, dont il est inséparable. Cette opinion de' la présence

* 1« niNOlIÉÎME LEÇO>'.

de l’universei dans le particulier pouvait sembler plausible ù un philosophe qui ne reconnaissait ni la création ni un Dieu créateur, à un philosophe qui admct- • tait l’éternité de la matière et de la forme toujours unies, toujours inséparables. Et cependant c’est là, c’est dans cette fusion de l'universel et du particulier qu’échoue le génie d’Aristote; car le nécessaire n’est pas le contingent, l’absolu n’est pas le relatif, le par-' fait n’est pas l’imparfait, l’infîni n’est pas le fini. On ne peut les confondre sans aboutir à l’identité universelle, c’est-à-dire au chaos et au néant. Saint Thomas ' a suivi Aristote jusqu’à ce point d’admettre que l’universel existe dans le particulier, puisqu’il vent l’en tirer par le procédé de l’abstraction et de la généralisation. Et peu importe que l'universei soit supposé exister ou dans l’objet externe, ou dans le sujet luimême. Dans l’un et l’autre cas, on rencontre toujours la même impossibilité de les unir et de les fondre ensemble. ' ■ i: . ( ,i

Disciple d'Aristote, saint Thomas est. en même temps, disciple de saint Augustin et sublime théologien. Ace double titre, saint Thomas admet l’existence de l'universel en Dieu, où il est les raisons éternelles de toutes les choses créées et possibles. A ce double titre encore, il reconnaît une certaine participation de l'inteiligcncc humaine à la lumière de l’étemelle vérité. sans donner peut-être une explication suffisante de ce qu’il entend par cette participation. Mais, si ’ l’intelligence humaine parlidpc d’une manière quel- • conque à la lumière de -la raison inoréée et infinie, c'est cette lumière qui éclaire véritablement notre

SAINT TDOIIAS D’AQUIN. 1»

intelligence; c’est en elle que l’homme aperçoit les vérités nécessaires, absolues, immuables, ces vérités qu’il n’a pas faites, mais qu’il voit, ces vérités qui s’imposent à sa raison avec une autorité souveraine. J’aurais en moi une lumière divine, et je chercherais l’origine de mes connaissances spirituelles dans quelques obscures et fugitives sensations ! Elles peuvent être les conditions du développement de l’intelligence; sa cause, jamais. L’expérience peut donner des faits, des vérités nécessaires et universelles, jamais. Mais alors le système d’Aristote succombe, et la partie purement péripatéticienne de la théorie de saint Thomas périt avec le système dont elle n’est que la reproduction. I

La conciliation tentée par le saint docteur n’a pas réussi. 11 a reçu d’Aristote et de son école un principe insuffisant pour expliquer l’intelligence humaine. La sensation et l’expérience ne donneront jamais l’origine du nécessaire, de l’absolu, de l’universel, de l’infini qui sont dans la raison. Saint Thomas le comprend lorsqu’il invoque la lumière de l’infinie raison, manifestée à notre raison bornée ; et alors il parle souvent un langage que saint Augustin aurait avoué. Mais, comme il conserve toujours le principe péripalélicien, Niliil efl in intelleclu qmd non fuerit in sensu, et reste toujours fidèle à la théorie péripatéticienne de l’abstraction, il ne nous parait plus d’accord avec luimême.

Ces défaillances philosophiques doivent-elles nous étonner? Avec toute la puissance et la sainteté de son génie, saint Thomas était de son siècle. Quel est

m CINQUIÈME LEÇON,

rbomme, quelque grand qu’il soit, qui échappe enliè> remenl à l’influence de son temps? Saint Thomas, certes, était fait pour dominer le sien, et quelle domination fut mieux jusliliéc que la sienne? .Mais, en instruisant son siècle, en l’élevant à sa hauteur, il lui payait un tribut. C'est la condition humaine, et il n’y a rien là qui puisse diminuer ni notre respect, ni notre admiration pour le prince de la Uiéologie. Nulle part elle n’a été plus profonde, ni plus sublime; et les écrits de l’incomparable docteur sont l’cternel honneur de cette science.

11 semble aussi que Dieu a voulu nous montrer, par cet exemple, qu’un homme, un siècle, une époque, ne contiennent pas l’esprit humain tout entier, ni toute la science. La force et la richesse intellectuelles s’accroissent avec les âges. Le dix-septième siècle opérera la réforme nécessaire d’une scolastique abusive, sortie d’Aristote. Une philosophie plus profonde et plus élevée, plus sobre et plus sage, remplacera une métaphysique dégénérée. Mettons à profil les leçons de la Providence et du temps, qui est son ministre. Aucune époque, aucun homme, né méritent un culte exclusif, qui ne doit s’adresser qu’à la vérité et à Dieu.

ISS

N^cetriU d*unc réforme philosophique. — Méthode de Descartes. ~ Ju};ements dirers et opposés sur celle méthode. Nécessilé de restroincr. — Préjuges en lîiTeur de la méthode de Descartes. — Doute méthodique» son rrai caractère. — * Règle de l'évidence et sa justiDcation. — Lacuues dans la méthode de Dcscartcs.

Dans notre dernière leçon, nous avons annoncé une réforme philosophique. Elle était nécessaire, parce qu’Arislote et sa métaphysique exerçaient sur les éco* les une autorité beaucoup trop absolue, exclusive et abusive. Sous cet empire, et lorsque le grand sens, la haute raison de saint Thomas n’opposèrent plus de digue au torrent des subtilités et des disputes stériles, la scolastique dégénéra profondément, et rien n'est pins triste que l’état des écoles au quatorzième et au quinzième siècle. Vers le milieu de ce dernier siècle, en 1447, le pape Nicolas V permit la lecture de tous les ouvrages d’Aristote, et, pour en faciliter la diffusion et l’accès, il en ordonna une nouvelle traduction latine. Jamais l’empire d’Aristote n’avait été plus général et plus solide.

Après la prise de Constanlinople, des savants grecs, emportant avec eux les trésors de leur langue et de leur littérature, se réfugièrent en Italie. Ils payèrent noblement l’hospitalité qu’ils reçurent, en communiquant à l’Europe les écrits authentiques et complets de Platon et d’Aristote, et dans la langue que ces génies immortels avaient parlée. Vous savez l’effet que produisit cette apparition de l’antiquité, quelle inlliicnce puissante elle exerça sur les esprits cultivés. La beauté de la langue et de la littérature des Grecs cliarma les érudits du quinzième siècle, et leur inspira un profond dégoût pour cette scolastique dégénérée et barbare des écoles. Bientôt elle devint ridicule et môme odieuse. L’imitation des anciens fit naître de nouveaux systèmes qui n’étaient qu’une reproduction du péripatétisme et du platonisme. A ces imitations se joignirent des essais plus originaux,' mais qui proposaient des doctrines audacieuses, pleines d’erreurs et de dangers. La confusion des esprits ne fit que s’accroître ; les révolutions religieuses du seizième siècle n’étaient pas propres à y ramener l’ordre et le calme.

Une réforme scientifique et philosophique était urgente; les besoins de l’esprit humain l’exigeaient impérieusement. Bacon .leva l’étendard de la réforme scientifique! Descaries, celui de la réforme philosophique; l’un et l’autre s’insurgèrent contre l’autorité> despoti({ue de l’Aristote du moyen .âge et de la scolastique dégénérée. C’est Descartes seul qui doit nous occuper. ,

Descaries est le père de la philosophie moderne. Notre grand siècle philosophique, le dix-septième, est

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IVESCAMES ET SA MÉTUODK. Ii7

üorli de lui. L’influence do Descaries ue s'est pas bornée à noire patrie; elle s’est étendue sur toute l'Europe. 1^ France, un moment inCdèle à Descartes, un moment égarée à la suite de Locke et de Condillac, est revenue à des doctrines plus conformes à la nellclé et à la force de son génie philosophique, et l’école la plus nombreuse et la plus brillante se déclare fllle et héritière de Descaries. Avec l’esprit de son père, elle a pu combattre les dangers de certaines importations étrangères. Je n’examine pas en ce moment si elle est en tout fidèle à la vraie tradition cartésienne; mais, nonobstant certaines différences, il est vrai de dire que DcscaiTes reste le fondateur de la philosophie fran(,aisc dans ses meilleures destinées; et toute l'Europe, tout le monde philosophique, reconnaissent en lui le génie puissant qui a donné le branle au mouvement de la pensée dans les temps modernes.

Le cartésianisme est un vaste ensemble de doctrines qui embrasse toute la sphère, tous les objets de la pensée, Dieu, l’homme, le monde; psychologie, métaphysique, théologie, morale; physique, mathématiques. Les travaux du maître ont été complétés par les disciples devenus maîtres à leur tour. Toutefois, dans ce vaste ensemble, il n’est que deux questions qui vont directement U notre but, celle do la méthode et celle de b) connaissance humaine. Nous nous renfermerons dans ces deux questions : je vais traiter aujourd’hui de la méthode cartésienne.

Comme toutes les grandes choses, la métliode de Descaries a soulevé d’ardentes controverses; elle a trouvé, elle trouve encore des défenseurs enthousias-

tes et des détracteurs acharnés. Écoutons d'abord le langage de ceux qui se donnent pour les vrais et les seuls disciples de Descartes.

Descartes, disent-ils, est le véritable émancipateur de la pensée moderne. C’est lui qui, en proclamant tous les droits de la raison, a rompu avec le passé et brisé le joug de l’autorité. Descartes a opéré dans le monde philosophique une révolution analogue à celle de Luther dans le monde religieux. L’une a proclamé l’indépendance de la conscience, l'autre, celle delà pensée. Par l’affranchissement philosophique, il a préparé l'affranchissement politique. Descartes est le plus profond et le plus fécond des révolutionnaires. ‘Tous les progrès accomplis dans l'ordre philosophique et ensuite dans l’ordre politique doivent être rapportés à Descartes, comme au premier moteur de ce mouvement régénérateur.

Les adversaires de Descartes tiennent un tout autre langage. Cet homme, disent-ils, est la source du mal profond qui travaille les nations modernes. Par son doute, il a ébranlé toutes les croyances; par sa règle d'évidence et de certitude, en proclamant la souveraineté, l’indépendance de la raison individuelle, il a fondé le règne de l’anarchie intellectuelle. Avec la souveraineté do l’esprit individuel, il n’y a plus de vérité commune et obligatoire. La vérité, c'est ce que chacun pense, ou plutôt ce qu’il aime, ce qu’il veut. De là l’affaiblissement progressif de la foi, du respect de l'autorité, des mœurs ; de là les excès et les crimes des révolutions qui ont agité et désolé le monde. <

Si Descartes méritait tous ces éloges et tous ces re-

proches, il en résulterait la condamnation de sa métho<le, et avec elle celle de la philosophie du grand siècle qui I a suivie et appliquée. Il en résulterait, en outre, un préjugé redoutable contre la possibilité de l’alliance de la raison avec la foi, delà religion avec la philosophie. Car enfin on ne peut contester que le cartésianisme ne soit une grande philosophie ; on ne peut contester que le plus grand nombre des esprits, tant parmi les catholiques que parmi ceux qui ne le sont pas, ne regarde la méthode cartésieniii! comme la méthode philosophique elle-même. Si donc la philosophie, par sa méthode, par sa nature, et malgré tout le bon désir des hommes de paix et de conciliation, tendait nécessairement à étouffer, à absorber la foi. à remplacer la religion, il y aurait entre ces choses incompatibilité absolue, hostilité inévitable. Elles devraient tendre à leur destruction réciproque. Or il v a une philosophie légitime, utile, nécessaire; l’alliance de cette philosophie avec la religion est également avantageuse à l’une et à l’autre; nos pères ont vu dans le cartésianisme cette philosophie élevée, spiritualiste, morale, qui s’accordait admirablement avec la religion. Il nous importe donc beaucoup de savoir ce qu il en est, de nous former une opinion sur la valeur de la méthode cartésientic en elle-même et dans ses rapports avec la religion et la théologie.

Avant d entrer dans le fond même de la question, je vous présenterai quelques observations préliminaires. D abord il serait bien étrange qu’un philosophe aussi profondément, aussi sincèrement religieux et chrétien que Descartes, eût conçu, proposé et suivi une

SIXIÈME LEÇON, mélliodc esscnliellL-menl opposée à la foi chrcliennc cl religieuse. 11 serait étrange tju’il eût reçu, en quelque sorte, sa mission pliilusopliii|ue d’un des hommes les plus pieux de son époque, du cardinal de llerulle, fondateur de rUraloire'. 11 serait plus étrange encore que de cette méthode si dangereuse il fût sorti cette grande philosophie si élevée, si sérieuse, si morale du dix-septième siècle, cette philosophie qui sc montra si franchement alliée au christianisme, si remplie de la fui chrétienne, de l'esprit cl du sentiment chrétiens. Oui, tous ces philosophes du grand siècle qui se rattachent à Dcscarles, ou comme ses diséiplea. directs , ou comme ayant subi notablement son inilucncc, tous ces grands hommes, Malebranche,, .\rnauld, Pascal, Nicole, Bonrdalouc, Huet, Bossuet, Fénelon, Ixibnilz, Domat, d'Aguesseau, étaient des chrétiens qui savaient parfaitement concilier la philosophie avec la religion. Vous m’opposerez j)eulélre Spinosa. .Mais, quoi qu’on en dise, Spinosa n’a été qu’un faux cartésien, un cartésien inlidèle aux vrais principes du maître, un enfant perdu du cartésianisme. Le christianisme sincère et profond de tous les grands philosophes du grand siècle serait un phénomène inexplicable, si la méthode de Descartes était nécessairement hostile à la foi. Les grands hommes que je viens de nommer savaient bien cependant ce que c’élail que la méthode de Descaries. Qui l’applii[ua avec plus de rigueur, par exemple, que Malelirancheel Fénelon; et dans quelles Ames la foi a-t-elle été plus entière et plus vive? . iq

* Vojf. Vie de DetearUt, par Baillet, I” pari.. Ht. H, ch. ïit. il • 1

Mais mon étonnement redouble, il est à son comble, quand je considère que celte méthode, après avoir ét(5 repoussée d’abord comme toutes les eboses qui paraissent un peu nouvelles, un peu aventureuses, a été adoptée par presque tous les corps enseignants dans l’Église; qu’elle est passée dans les ouvrages élémentaires, et qu’elle a présidé à l’éducation philosophique de la jeunesse chrétienne, sous les yeux et avec le consentement des premiers pasteurs. El son règne dure encore dans nos écoles; et tontes les fois qu'elle a été attaquée, elle a trouvé d’habiles défenseurs dans les rangs du clergé, un cardinal Gcrdil, un Émery, supé- « rieur général de Saint-Sulpice, et, de nos jours encore, des membres éminents d’un ordre fameux, entièrement dévoué aux intérêts de la loi et de l'Église.

Certes, voilà des faits qu’il serait bien difficile, pour ne pas dire impossible, d’expliquer, s’il y avait entre la méthode cartésienne et la foi cette opposition que prétendent les adversaires catholiques et les disciples rationalistes do De.scartes. Il est temps d'aborder en lui-même l’examen de la méthode cartésienne. Celte méthode consiste essentiellement dans deux choses : le doute méthodique et l’évidence rationnelle.

Toutes les méthodes que nous avons étudiées jus- * qu’ici, celle de Platon, ou de l'intuition; celle d’Aristote. ou de la déduction et de l'indiiclion; celle de saint Augustin, qui reproduit le procédé platonique; celle de saint Thomas, qui se réfère à celui d’Aristote; toutes ces. méthodes, dis-je, renferment une partie essenlielle, la réfulation, qui consiste à examiner, à discuter, à détruire les faux systèmes, les erreurs, les

lô'2 SIXIÈME LEÇOX.

préjuges de l’esprit humain, ou ce que l’on prend pour tel. Celte partie essentielle de la méthode précède ou suit l’exposé doctrinal, ou hicn se mêle à lui.

Dans Descartes, la réfutation prend d’abord une allure singulière, et qui vous jette dans l’élonnemcnt; elle se présente sous l'apparence d’un doute universel. Descartes a été amené à donner à sa méthode celte forme particulière par la mauvaise métaphysique et la mauvaise physique des enseignements dégénérés de la scolastique. Il commençait ainsi, d'une manière vive et saisissante, une réaction nécessaire, secouait ^ vigoureusement les esprits endormis dans une routine séculaire, et leur ini|)rimait une impulsion puissante, irrésistible. Mais ici, coQime dans l'autre partie de sa méthode, Descarlcs n’est pas essentiellement novateur. Nous le verrons bientôt.

Vous avez tous lu, messieurs, celle première et célèbre méditation, où Descartes, dans la maturité de l'àgc, dans la plénitude de sa raison, de sa force, de sou génie, fait un appel au doute, cl semble lui permettre d’ébranler, un moment, toutes ses convictions, toutes scs certitudes. Descartes trouve des raisons apparentes de douter de lui-môme, de ses sens, de son ■ * corps, du monde extérieur, des hommes, des vérités mathématiques elles-mêmes. Il ne sait s’il dort ou s’il veille; il ne sait s’il n’est pas le jouet de quelque génie puissant et trompeur, qui se plaît à le tenir dans une illusion perpétuelle. Quand on se pénètre de celle méditation, une sorte de vertige s’empare de la raison, et on a h Ale de s’écrier avec Descarlcs : Cogito, fr-(jo»wn, Etcepcndanl ce doutede Descarlcs n’est pas

aussi redoutable qu’il le parait d’abord. Qu’csl-ce donc que ce doute? Est-il un vrai scepticisme? Descarles est-il un sceptique? Certes, ce serait méconnaître entièrement la philosophie de Descaries que de la transformer en scepticisme. Sous ces apparences du doute, il y a les convictions les plus profonde.^, les plus vivaces. Ce doute n’a d’autre but que la démonstration et la certitude des vérités naturelles les plus importantes. Descaries ne se permet le doute qu’alin de ne pas confondre ces vérités nécessaires, qu’il veut établir, . avec les préjugés d’une fausse science, dont les esprits alors étaient plus ou moins imbus. Il nous apprend que, 0 pendant neti/' uni, il faixait particuUhement réfiejciun, en chaque matière, mr cequi la pouvait rendre xûspeclc, et nous donner occasion de nous méprendre, et qu’il déracinait de son esprit toutes les erreurs qui s’y étaient pu glhser auparavant. « Non que j'imitasse pour cela les sceptiques, ajoute-t-il, qui ne doutent que pour douter, et affectent d’être toujours irrésolus; car, au contraire, tout mon dessein ne tendait qu’à m’assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou l’argile'. »

Dans cette recherche d’un principe 5 l’abri de tou- • tes les diflicultés de la raison. Descartes rejette comme * absolument faux tout ce en quoi il peut imaginer le moindre doute. « Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois , je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous la font imaginer; et, parce qu’il y a des hommes qui se mé-

* Discours sur la Méthode. '

prennent en rnisonnaiU même sur les plus simples matières de la géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j’étais sujet à faillir autant qu'aucun autre, je rejelai comme faussés toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour des démonstrations; et, enfin, considérant que toutes les mêmes pensées que nous avons étant éveillés nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune pour lors qui suit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées dans l'esprit n’élaicnt non plus vraies que les illusions de mes songes »

Pesez ces mots, messieurs ; j’imayinai det dtnUes, je vendus supposer, je résolus de feindre; ils vous donnent la vraie portée du doute de Descartes. Ce n’est pas un doute réel, c’est un doute hypothétique et ficlif. Et il n’en peut être autrement, car, sur d’aussi faibles raisons que celles que le philosophe met en avant, il n’était pas possible qu’il pût douter sérieusement des vérités mathématiques, de l’existence du monde, de celle des autres Itommes, de sa propre existence.

Le doute de Descartes, nonobstant quelques expressions peut-être trop absolues dont il se servait, n’était donc qu’une méthode pour conduire l’esprit à la recherche de la vérité, pour lui en faciliter l'acquisition. Aussi, lorsque, à cause de ce doute mclbodiquc. Descaries fut accusé par les théologiens de Hollande d’avoir mis véritablement en question rcxislencc de Dieu eide

* Difcoun iur la iWlhodc. .■ - ,

l'âme, et d’avoir par ce doute ouvert la porte au maté- ‘rialisme et à l’athéisme, avec quelle énergie ne se défendit- il pas contre ces accusations calomnieuses* ! Elles étaient d’autant plus odieuses, que Descartes avait pris plus de précaution pour les écarter; et, afin qu’on .ne pût se méprendre sur la véritable portée de sa méthode, il avait pris soin de faire les réserves les plus expresses. « Je m’étais prescrit la loi de rester toujours soumis aux lois et aux institutions de la patrie, fidèle à cette religion que je jugeais excellente, et dans laquelle, par le bienfait' de Dieu, j’avais été élevé... Après donc m’être muni de toutes ces règles, que j’appliquais surtout aux choses de la foi, que j’avais toujours regardées comme les principales, je n’hésitai plus à croire qu’il m’était permis d’effacer de mon esprit toutes les autres opinions dont il était imbu*. »

Et il ne faut pas croire que ces paroles et d’autres semblables fussent inspirées h Ücscartes par une prudence qui voulait ménager l’autorité de l'Eglise et celle de l’fitat. Cette feinte était indigne du caractère si honorable et si pur de ce philosophe. Ces paroles sont l’expression réelle de ses sentiments, confirmés par sa vie tout entière.

Ramené à son sens véritable, le doute de Descartes ’ est-il donc une si grande nouveauté dans l'histoire de la bonne, de la vraie philosophie? N’avons-nous pas vu saint Augustin lui-même l’employer? Ne supposet-il pas, pour un moment, l’incertitude de toutes cho-

• Vie de Deecartet, pat Baülrt, II’ psrt., lit. VII, ch. h et *in.

* Diecoun sur la Méthode. ’

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m SIXIÈME LEÇON,

ses, excepté de sa pensée? Saint Thomas et tous les scolastiques ne se sont-ils pas servis de ce doute? Sur toutes les questions qu'il traite dans la Somme, saint Thomas propose d'abord les raisons qu’il a de douter, et il n'élablil sa thèse qu’après avoir réfuté toutes les objections contraires. Un seul exemple : Saint Thomas, voulant prouver l’existence de Dieu, procèdede celte manière: Dieu existe-t-il? Il répond : Il semble que Dieu n’existe pas; videtur Deum non ex$e; et il met en avant des raisons contre l'existence de Dieu. Ensuite il pose la thèse de celte existence, la démontre et réfute les objections qu’il s’est faites. Ainsi il procède dans toutes les questions. La réfutation dans saint Thomas prend donc la forme du doute méthodique, et le saint docteur, sous ce rapport, est un des prédécesseurs de Descaries. \ la suite de ce philosophe, Fénelon a fait usage, dans son Trailé de rexistencc de Dieu, du doute méthodique, et personne n’a élevé le moindre blâme contre le pieux archevêque • de Cambrai.

Devons-nous nous étonner de retrouver le doute méthodique dans les écrits les plus autorisés de la philosophie chrétienne? Bien entendu, ce procédé n’csl-il pas dans la nature même de l’esprit philosophique lorsqu’il cherche le vrai? Le philosophe ne doit-il pas tenir comptede toutes les difficultés qu’on peut élever contre la vérité? ne doit-il pas écarter les nuages qui veulent en obscurcir l’éclat? N’est-ce pas un devoir pour lui de résoudre les doutes qui peuvent naître? El ce travail peut-il se faire sans un examen qui n’implique pas, il est vrai, un doute réel, mais qui cependant laisse le

DESCARTES ET SA MÉTHODE. l57

champ ouvert à la lutte des doctrines et des pensées contraires? Oui, c’est la condition de l'esprit philosophique dans la recherche du vrai par la méthode t'ationnclle, de cheminer entre des écueils, et d’avoir toujours à combattre et à vaincre. On objecte contre Dcscartcs que la bonne philosophie ne part pas du doute, qui n’engendre que le doute; mais qu’elle part, au contraire, de la certitude pour arriver à la vérité. Nous prouverons bientôt que Descartes, malgré toutes les apparences, ne connaît pas d’autre procédé, et qu’il prend, pour point de départ, l’évidence, la lumière elle-même, la certitude rationnelle. Ijü plus grand cfTort qui ait été fait contre la philosophie du doute, le plus beau triomphe qui ait été remporté sur lui, ne peut être, sans injustice, confondu avec cet ennemi mortel de la raison, avec ce poison délétère qui se glisse dans la pensée pour la corrompre. On dit encore que les premiers principes sont vus en euxmêmes, certains par eux -mêmes, indémontrables, puisqu’ils servent de base è toutes les démonstrations; et on a mille fois raison. Mais est-il bien vrai que Descartes a voulu démontrer son premier principe? Nous verrons bientôt ce qui en est. Toutefois, nonobstant l’évidence immédiate des premiers principes, peut-on nier que l'esprit ne doive les distinguer de tout ce qui n’est pas eux, s’en former une idée exacte et précise? El pcul-il faire ce discernement sans entrer en discussion avec lui-même, sans une sorte d’examen? Il y a donc un examen confirmatif qui commence, sinon avec la vie, du moins avec la philosophie, et qui a sa place à l’origine même de celte science. .Au fond.

la méthode cartésienne n’est autre chose que le besoin et le droit d’un sage examen, qui constitue la méthode philosophique elle-même, telle qu’elle a été pratiquée par tous les bons esprits. Ramenée à ce sens, la méthode philosophique est une, et le procédé cartésien est celui de toute vraie philosophie.

Du reste, quoique la méthode cartésienne, bien entendue et bien appliquée, ait paru irréprochable aux meilleurs et aux plus sages esprits. Descartes n’en veut pas faire la méthode unique pour arriver à la vérité, la méthode universelle que tous les esprits doivent suivre ; il s’en est expliqué do la manière la plus formelle dans la deuxième partie de son célèbre discours.

Je crois avoir déterminé le véritable caractère du doute méthodique de Descartes. Passons à sa règle de certitude.

Descartes a placé la certitude dans l’évidence des idées et des rapports que l’esprit saisit entre les idées. Tout ce qui est évident est vrai, telle est, d’après Descartes, la règle suprême de la certitude humaine. a Je suis assuré que je suis une chose qui pense ; mais ne sais-je donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose? Certes, dans cette première connaissance, il n’y a rien qui m’assure de la vérité, que la claire et distincte perception de ce que je dis, laquelle, de vrai, ne serait pas suffisante pour m’assurer que ce que je dis est vrai, s’il pouvait •jamais arriver qu'une chose que je concevrais aussi clairement et dislinclcment se trouvât fausse; et parlant il me semble que je puis déjà établir pour règle générale que toutes les choses que nous concevons fort

clairement et fort distinctement sont toutes vraies'. »

Descartes a-t-il eu raison de donner l’évidence comme la règle générale et suprême de la certitude humaine? Oui, je n’iiésitc pas à le reconnaître. De fait, nous sommes certains de notre existence, de l’existence des autres hommes, de celle du monde; et il nous est impossible d’élever un doute sérieux sur ces choses et sur beaucoup d’autres semblables. Nous'pouvons fort bien nous contenter de cette certitude, fondée sur l’impossibilité d’un doute sérieux. Mais enfin cette certitude, appuyée sur l’impossibilité de douter, n’est qu’une certitude de fait, en elle -même pleinement suffisante, je le reconnais. Toutefois, si le fait pouvait être élevé à la hauteur d’un principe, si le fait s’éclairait d’une lumière supérieure, si la nécéssité métaphysique apparaissait dans le fait lui-même, la raison serait, non pas plus certaine peut-être, mais plus éclairée, plus lumineuse, plus calme et plus forte. Prenons pour exemple notre propre existence. Je n’en puis douter; mais, si je demande la dernière raison de la ecrtitude de mon existence, je trouve des idées claires et distinctes, une loi de nécessité métaphysique qui s’impose à ma raison. Je sens, je pense, j’existe. Si je veux douter de mon sentiment, de ma pensée, de mon .existence, je suis obligé d’affirmer que le néant ..peut (Sentir, penser, exister. Mais le néant, c’est ce qui ne sent pas, ce qui ne pense pas, ce qui n’existe /pas. En me niant donc, je nie l’être, j’affirme le néant ; je mets le néant à la place de l’être, ou je les

' TroUi&me médit., et alibi passim. '

confonds l’un avec l’autre. Or l’être exclut le néant, et le néant exclut l’être. Je me heurte donc à la nécessité métaphysique ; elle retombe sur ma raison de tout son poids ; affirmant et niant en même temps une même chose, je suis en contradiction avec moi- même. Une loi éternelle, absolue, nécessaire, se montre donc à ma raison pour la redresser; la lumière invincible de la nécessité métaphysique m’éclaire. Je suis arrivé au dernier terme de la certitude humaine.

Ainsi la perception claire et distincte des idées et de leurs rapports, la négation de ce qu’une idée exclut, l’affirmatinn de ce qu’elle renferme', l'impossibilité qu’une même chose soit et ne soit pas en même temps, l’impossibilité d’attribuer un être au néant, telle est la grande hase de la certitude rationnelle et métaphysique qui domine toutes les autres et peut les justifier au besoin. La nécessité métaphysique est la loi suprême de la raison, et, en môme temps, le principe de sa force et l’instrument de ses découvertes. I^es axiomes, les premiers principes de toutes les sciences, pàrticipenl à cette évidence, à cette clarté, à cette nécessité, qui leur donnent leur autorité, leur puissance et leur fécondité.

Descartes a eu donc raison de placer la certitude suprême dans l’évidence et dans la raison, qui aperçoit et affirme l'évidence. Mais Descartes a-t-il bien établi et justifié sa grande règle de la certitude? Vous savez qu’on lui reproche d'avoir fait dans son fameux Cngilo, ergo mm, un syllogisme sans majeure, et une

* Ft'ïielon, Existencf.de DieUf II* partie.

Dûjiiixirw.j by CjOOgl»

véritable pétition de principes. 11 veut démontrer l’existence par la pensée, et il commence par suppo,* ser que tout ce qui pense existe; n'est-ce pas supposer ce qui est en question? Mais Descartes s’est expliqué nettement sur ce point; il a déclaré qu’il n’avait pas voulu faire une démonstration, mais énoncer un principe. « Lorsque quelqu’un dit ; Je pense, donc je suis, il ne conclut pas son existence de sa pensée, comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit comme une simple inspection de l’esprit, comme il paraît de ce que, s’il la déduisait d’un syllogisme, il aurait dit connaître auparavant cette majeure ; Tout ce qui pense est ou existe. Mais, au contraire, elle lui est enseignée de ce qu’il sent en lui-même, qu’il ne se peut faire qu’il pense s’il n’existe*. » Ainsi la certitude de la pensée n’est pas antérieure à celle de l’existence, l’une est contenue et enveloppée dans l’autre ; ce sont deux certitudes contemporaines qui se confondent dans une seule, la certitude première et fondamentale*.

Mais si Descartes a justifié son point de départ, il n’a peut-être pas été aussi heureux quand il a voulu prouver qu’il n’était pas tombé dans un autre cercle vicieux qu'on lui a aussi beaucoup reproché. Descaries semble d’abord vouloir prouver l’évidence. Par l’autorité de l'évidence, il démontre l’existence de Dieu; et ensuite il prouve l’autorité de l’évidence elle-même

‘ Méditations, réponses aux secondes objections.

• M. Cousin, Frag., 1. 1, p. 541.

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par la vcracilé et la bonté divines. .\ux objections qui lui furent faites par scs contemporains, en particulier par Arnauld, il répondit d’une manière un peu embarrassée et confuse. Mais, nonobstant l'obscurité de cette réponse, on peut dire que Descartes a reconnu le défaut de la première expression de sa pensée, ou bien qu’il a rétracté sa première opinion*. 11 reste donc certain, par l’aveu de Descartes lui-même, que l’évidence ne peut être démontrée, et que nous n’avons pas une seconde raison pour contrôler la première.

Maintenant, l’évidence rationnelle étant acceptée pour la règle suprême de la certitude humaine, et, dans l’évidence, la pleine et entière autorité de la raison étant reconnue, s’ensuit-il que l’évidence et la raison excluent tonte autre autorité, et rendent la foi impossible? Quelle est la vraie pensée de Descartesî \-l-il prétendu que l’homme n’avait d’autre guide que l’évidence et la raison, et ne devait reconnaître d’autre autorité que la leur?

A la fin de la première partie des principes, je lis ces paroles remarquables ; « Surtout nous tiendrons pour règle infaillible que ce que Dieu a révélé est incomparablement plus certain que le reste; afin que, si quelque étincelle de raison semblait nous suggérer quelque chose au contraire, nous soyons toujours prêts à soumettre notre jugement à ce qui vient de sa part’. » ,

Descartes, dans ces graves paroles, et dans plusieurs

• Voi. lîepomes aux objtclioHS. ,

’ Principes, p. 19, C4, 555.

autres qu’il serait trop long de rapporter, reconnaît donc une source de connaissances distincte de nos facultés naturelles, une révélation fondée sur l’autorité de Dieu lui-même^ qui ne peut jamais être opposée à la raison, et à laquelle, par conséquent, la raison doit soumission et obéissance. La raison a le droit de s’enquérir de l’existence et do la réalité de la révélation divine, qui doivent lui être démontrées par des preuves solides et évidentes. Mais, une fois qu’elle a reconnu Dieu dans la révélation, il ne lui reste qu’à l’adorer. Ainsi Descartes ne réduit pas l’homme à la seule évidence rationnelle comme règle de ses jugements. Il admet la révélation divine, conservée et promulguée par une autorité divine aussp, et la révélation et la raison doivent toujours être dans un parfait accord, dans une intime harmonie. ' I

D'après cet exposé fidèle, jugez vous-même si Descartes mérite les louanges que lui adressent les rationalistes, pour avoir, disent-ils, brisé le joug de toute autorité, et proclamé la suffisance et la souveraineté du la raison. La raison est souveraine dans ce sens qu’elle doit présider à tous nos jugements, mais elle n’est pas souveraine dans ce sens qu’elle soit la seule autorité que nous devions consulter et suivre; ellemême nous conduit à une autre autorité. Les adversaires de Descartes sont aussi injustes envers lui, lors^' qu’ils l’accusent d’avoir établi l’anarchie intellectuelle •SOUS le nom d'évidence et de raison. Dans l’esprit de Descartes l’évidence n'est pas le signe d’une vérité particulière et relative, mais d’une vérité universelle et absolue. Les principes de la raison sont conamuns a

m SIXIÈME LEÇON,

tous; ils se présentent avec des caractères de nécessité, d’universalité, d’immutabilité, formant une autorité qui doit rallier tous les hommes. L’évidence et la raison, prises objectivement, n’ont donc rien d’individuel. Darts l’application des principes, les hommes peuvent se tromper, prendre une fausse évidence pour la véritable; mais ces erreurs, qu’on peut toujours éviter, ne nuisent en rien à la loi suprême de l’évidence, car c’est son autorité encore qui les redresse. Quel autre principe de certitude première et immédiate peut-on d’ailleurs invoquer? L’autorité des autres hommes, du sens commun? Certes, dans ses limites, cette autorité est nécessaire; mais, si jen’ai aucune certitude individuelle et personnelle, comment serais-je certain du témoignage des hommes? Invoquera-t-on la révélation? Mais il faut d’abord que je m’assure qu’elle existe, et, si je n’ai pas en moi une règle certaine de mes jugements, comment pourraisje arriver à cette certitude ? Non, jamais on ne trouvera d’autre principe de certitude première et immédiate que l’évidence elle-même, soit de fait, soit rationnelle.

Les louanges et les reproches intéressés adresses à Descartes ne sont pas fondés. Descartes a bien mérité de l’humanité; il a brisé le joug des fausses autorités, des préjugés séculaires, d’une vaine science, d'une tradition erronée. Mais il a toujours respecté les grandes lois, les grands faits de la nature humaine et de l’histoire, et embrassé dans une même unité la foi et la raison, le chrjjstianisme et la philosophie. 11 est vrai qu’il a distingué leurs domaines, et il devait le

DESCARTES ET SA MÉTHODE. Ub

faire, puisque la pliilosopiiie relève de la lumière na-» turelle de la raison, tandis que la foi a pour objet une révélation surnalurellç, et s’appuie sur l'aulorilé divine surnaturellemcnt manifestée.

Après avoir défendu Descartes contre ses admirateurs et ses détracteurs systématiques , après avoir présenté, autant qu’il est en nous, le véritable esprit de sa méthode, nous devons reconnaître qu^elle offre des lacunes regrettables. L'impossibilité de douter ou l’évidence immédiate s’étendant à plus de choses qu’è l’existence de- la pensée, on peut dire que la base de la philosophie cartésienne, quoique très-solide, est peut-être trop étroite. 11 faut reconnajtre aussi que l’élément de croyance naturelle ne jouç presque aucun rôle dans l’analyse cartésienne, et cependant il a sa juste part dans la connaissance humaine. Enfin, quoique l’évidence cartésienne ne soit que la lumière de la vérité universelle, elle revêt tro|», chez Üescartes, les app.arcnces et les allures d’un fait individuel; et son caractère nécessaire et universel n’y ressort pas assez. Il y a là plus qu’une lacune, il y a un danger réel, aperçu et signalé par -le grand sens de Bossuet. L’abus est facile. Ces lacunes, ces dangers,, ont amené des jugements sévères contre la philosophie cartésienne, mais qui n’ont jamais voulu atteindre ce qu’il y a eu 'elle de vrai et d’éternel'.

* Voy. la sciii^me Leçon, où nou< donnons tmrtè noire pea<ô« sur la croyance et t'érulcnce. '

.SEl’ïlÉME I,EÇO!S.

De la nature et <lc l'origine de« idées, d'après Técole caitésicnnc. — Analyse de l'idée de l’inlini par Descartos. — Sa n'ponsc ii Cns.«cndi. — Vrai sens des idées innées. — L'objectivité des idées n’a pasaltTré une attention saflisante de U part de Descartes. — MaUd»ranchc complète sou maître. — Théorie de la vision en Dieu. — Ce qu'il y a de vrai et d’exilgén* dans cette théorie. — AninaJd. — L’erreur de Malebranrhe est corrigée par Fénelon, Lidbnitz et Bossuet. — L<‘iirs doctrines. — lis éU'vent à une haute pcrfoclion la théorie de la conn.iissancc. — Kn quoi ils dilTèrenl et en quoi ils s accordent.

Nous voulons aujourd’hui étudier la doctrine de l’école cartésienne sur la question principale de la théorie de la raison, celle de la nature et de l'origine des idées. L’école cartésienne a produit les plus grands génies philosophiques. La puissante constellation qui se compose de ces astres éclatants, Descartes, Malebranchc, Bossuet, Fénelon, Leibnitz, sera toujours la lumière cl la gloire de l’esprit humain; et on est heureux d’étudier c<;s hautes questions sous la direction de ces maîtres illustres. Nous verrons en quoi ils s’accordent, en quoi ils diffèrent; nous reconnaîtrons les pas immenses et décisifs qu’ils ont fait faire à la science. La nature humaine nous paraîtra’ plus

ÉCaiE CAUTÉSIENNE.

noble ; et notre reconnaissance, notre amour envers le Dieu de vérité qui éclaire l’intelligence, en deviendront plus profonds et plus intenses.

Je commence par Descaries. Il distingue trois sortes d’idées' : les idées (idcenlaen, qui nous viennent du dehors; les idées faclices, que nous nous formons nousmêmes, et enfin les idées innées, c’est-à-dire naturelles à notre esprit.

• Parmi ces idées naturelles, la plus importante, sans doute, est l’idée de l’infini, de la souveraine perfection, l’idée de Dieu. Descartes en cherche les caractères et l’origine. Dans cette analyse, il dépasse de bien loin tout ce qui l'avait précédé et se dépasse luiméme. C’est ici son honneur immortel et son titre à la reconnaissance éternelle du genre humain. Descartes, dans cette analyse de l'iilée de l'infini, nous donne celle de la raison tout entière. Suivons celte analyse pas à pas; c’est celle de la lumière et de la vie.

Descaries remanjue d'abord que nos itlées peuvent être prises de deux manières : ou comme façons de penser, et alors elles sont égales entre elles, puisqu’elles sont toute: des modifications de notre esprit ; ou comme représentatives des objets, et alors il y a entre elles une très-grande différence, une très-grande inégalité, puisque les unes représentent plus d'èlre que les autres, .\insi les idées qui représentent des substances ont plus de réalité objective que celles qui ne représentent que des modes; celles qui représentent Dieu ou la substance infinie sont plus réelles que celles qui représentent les substances finies.

' TroisiHnt médüalum.

I 48 8EPTIKMK I.Kr.ON.

Ces distinctions établies, le pbilosoplie rappelle ce grand principe que nous devons à la lumière liaturellc :

II doit y avoir dans la cause efficiente cl totale autant de réalité que dans l’effet. D’où l'effet tirerait-il sa réalité , sinon d’une cause réelle? Il suit de là que le néant est improductif, et que le plus parfait ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. D’après ces principes évidents, toute la réalité, toute la perfection d’une idée doit être dans .sa cause", et une idée qui représente ou contient une plus grande réalité qu’unè autre idée doit tenir ce degré supérieur de perfection de quelque cause qui, elle-même, doit posséder une perfection au moins égale à celle de l’idée. Celui qui refuserait d’admettre la vérité de celte conséquence devrait attribuer au néant l’origine de. la perfection qui se trouve dans l’idée.

Ces bases posées. Descartes examine s’il y a dans notre esprit quelque idée si réelle cl si parfaite que celte même réalité et celle même perfection ne puissent être en nous, ne puissent être rappoi'lées à notre esprit comme à leur cause, 11 passe donc en revue toutes les idées de notre esprit, les idées de Dieu, des choses corporelles, des animaux, des hommes et des anges. Iæs idées des animaux, des hommes, des anges, peuvent être formées, dit- il, par le mélange et la composi tion des idées que nous avons des choses corporelles et de Dieu. Les idées des choses corporelles peuvent venir de nous-mêmes. Parmi ces idées, les unes sont obscures et confuses, les autres sont claires et distinctes. Dans la première classe, se trouvent les idées des qualités sensibles, telles que celles de la couleur, du son.

ÉCOLK CARTÉSIENNE. MO

ilu froid el de la chaleur. Toutes ces idées rie représentent rien de clair et de net à l’esprit, ne nous apprennent au fond rien des choses ni de nous-mêmes ; souvent même les impressions sensibles peuvent nous induire en erreur. Puis donc qu’il y a dans ces idées si peu d'être, une si mince réalité, ajoute le philosophe, je puis me les attribuer. Quant aux idées claires et distinctes que nous avons dés choses sensibles, comme celles desubslance, de durée, de nombre, de figure, de situation, elles peuvent toutes venir de moi, en tant que je suis une substance; toutes peuvent être conte- 1 nues dans ma propre substance. '

Reste donc l’idée de Dieu, où je dois considérer s’il •y a quelque cho.se qui puisse venir de moi. Par le nom de Dieu, j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante,, toutepuissante, créatrice de tout ce qui existe. Et ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l'idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Il est vrai que j’ai en moi l’idée de substance, puisque je suis moi-même une substance; mais je ne suis qu'uue substance finie, et comment l'idée d’une substance infinie serait-elle en moi, si elle n’y avait été mise par une substance véritablement infinie?

El celle idée de l'infini n’est pas négative, car je ne conç;ois pas l’infini par la négation du fini, comme je conçois le repos el les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumièi-c. Rien ne serait plus faux que celle manière de se représenter l’infini, puisqu’il y a infiniment pins de réalité dans la substance infinie

SEPTIÈME LEÇON que dans lu substance finie. Par conséquent, l’idée de l’infini est antérieure, logiquement du moins, à l’idée du fini, à l’idée de moi-môme. En effet, je ne puis être sans connaître mon imperfection, sans désirer le mieux, sans aspirer au mieux, par conséquent sans avoir une certaine impression de la perfection. Je ne connais les défauts de ma nature que par une certaine comparaison avec la perfection elIc-méme.

Mais peut-être que celte grande idée n’est qu’un fantôme de mon esprit, une chimère, une illusion ; peut-être qu’elle n’a aucun fondement réel? Elle viendrait donc du néant, et cependant elle contient plus de réalité que toute autre idée; elle représente l’èlrc sans bornes, la suprême réalité. Le néant ne peut rien produire, puisqu'il n’est rien. L’idée de l’Etre ne peut donc venir du néant, elle ne peut être fausse et chimérique. Cette idée est si réelle, quelle est la plus claire et la plus distincte de toutes, puisque tout ce que je conçois de clair cl de distinct est contenu dans celle idée.

El tous ces grands caractères de l’idée de l’infini, sa réalité, son antériorité, sa vérité, sa clarté, je les affirme avec une assurance inébranlable, avec une évidence irrésistible, quoique je ne comprenne pas cet infini liii-inôme. Que dis-je? je comprends clairement qu’il est incompréhensible, puisqu’un esprit fini ne peut embrasser dans son regard la sphère totale de l’infini. ,

Quelque hypothèse que je fasse, je suis toujours ramené à ces nécessités métaphysiques. Supposerai-je, par exemple, qu’il y a dans ma nature une puissance

de perfectîoaoemcnt capable de m’élever à l’infinité elle-même, et que, des progrès éternels agrandissant toujours et sans. mesure toutes mes facultés, toutes mes puissances, je finirai par m’identifier avec l’inlini " lui-même? Vaine pensée qui ne sert qu’à me confirmer ^ans le sentiment de ma misère. Cet infini en puissance que je m’attribue est infiniment au-dessous de l’infini en acte, de l’infini actuel que je suis forcé de reconnaître.

Cette grande idée, dont je viens d’énumérer tous les çaracb'^res, ne pouvant provenir ni de mes sens ni de moi-même, est innée à mon esprit, elle lui est naturelle; elle vient de Dieu lui-même. Dieu, en me créant, l’a mise en moi comme la marque de l'ouvrier empreinte sur ton ouvrage; et je conçois l'infini^ Dieu, par la mémo faculté que je me conçois moi-même, car je-nc puis me concevoir que comme imparfait, et je ne puis concevoir cette imperfection que comme la négation de la perfection elle-même. .

Telle est cette puissante et brillante analyse de l’idée de l’infini. Elle devait éblouir les yeux obscurcis des philosophes sensualistes contemporains de Descartes. Elle fut attaquée par Hobbes et par Gassendi. Descartes fil face à toutes les objections, et les pulvérisa toutes. Je voudrais graver en traits de feu, dans toutes les consciences, les courtes paroles que je vais vous lire, et qui résumeront pour nous celte coi^ troverse. Gassendi avait prétendu que l'idée de l’infini n’était qu’une amplification de nos idées finies. Des- • cartes lui répond : « Vous confessez vous-même que toutes ces perfections sont amplifiées par notre esprit.