I.'jî SEPTIÈMR I.KÇON

nfin qu'elles puissent être attribuées à Dieu. Pensezvous donc que les choses ainsi amplifiées ne soient pas plus grandes que les choses qui ne le sont point ? Et d’où nous peut venir cette faculté d’am|)lilier toutes les perfections créées, c’est-à-dire de concevoir cjuelque chose de plus grand et de plus parfait qu’elles ne sont , sinon de cela seul que nous avons en nous l’idée d'une chose plus grande, à savoir, de Dieu même? Et enfin il n'est pas vrai aussi que Dieu serait très-peu de chose, s’il n’était point plus grand que nous le concevons ; car nous concevons qu’il est infini, et il ne peut y avoir rien de plus grand que l’infini ^ Quand on compare cette troisième Méditation amc considérations analogues que l'on trouve dans Platon, dans saint Augustin, dans saint Thomas, il est impossible de ne pas reconnaître que Descartes, par sa profonde analyse, l’emporte sur ses illustres devanciers. .Saint Thomas prête aux données péripatéticiennes et à celles du sens commun la clarté, la force, langueur de ses démonstrations. .Saint Augustin et Platon font surtout ressortir le caractère immuable des idées du vrai, du beau et du bien; par elles, ils s’élèvent à Dieu. Mais qui mieux que Descartes a réuni tous ces rayons épars dans leur éternel foyer, dans l’idée de l’infini? Qui a montré avec plus d’évidence, dans notre raison, la présence de cette idée, de cette puissance qui élève l’âme au-dessus du momie et d’elle-mêtne? Discerner, au milieu des bornes et des misères de notre être, et au sein de notre conscience imparfaite,

* VMlAlioii, t. n, H/ponitf aux ûhjerti&ns.

celle grande lumière de l’infini, qui nous révèle la raiise première, la vérité élernelle, la beauté suprême, la justice essentielle, c'est toute la dignité de notre nature. Quelle plus noble application de nos facultés (|uc la connaissance, la contemplation, l'adoration de l'inlinie perfection! Ces actes, en èux-mémes, n'emprnnlent rien aux sens, au temps, à l'espace, à la ligure fugitive de ce monde. Purs, simples, impérissables de leur nature, ils nous révèlent notre parenté avec Dieu, cl, en elle, la grandeur, l'immortalité de notre être spirituel.

Vous avez vu que Descaries aflirme que l’idée de Dieu esl'iunre en nous; il s’est expliqué lui-même sur ce point : « Lorsque je dis que quelque idée est née avec nous, ou qu'elle est naturellement empreinte dans nos âmes, je ne prétends pas qu’elle se présente toujours â-notre pensée, car ainsi il n’y en aurait aucune, mais j’entends seulement que nous avons en nous la faculté de les produire'. » Ainsi, pour Descartes, les idées innées ne sont que des idées naturelles à l'esprit, et que nous ne lirons pas des choses extérieures, ni de nous-mêmes.

A part peut-être l'idée de l'infini. Descaries avaitconsidérélesidéesplutôlcommesubjeclivcsquecommeobjectives, plutôt comme des modiGcations, des manières d'clre. des actes de l’esprit, que comme existant hors de lui. 11 y a du vrai dans ce point de vue, puisque, même en admettant l’existence hors de nous des idées <|iie nous ne formons pas de nous-mêmes et (|ue nous

* Hi'ponse aux objections, t. 1.

ne recevons pas des sens et du inonde extérieur, ce» idées, quand elles nous éclairent, modifient profondément notre manière d’être par leur présence à notre esprit. Si Descartes a parlé quelquefois de l’immutabilité, de l’éternité, de la nécessité de ces idées', ailleurs il semble porter atteinte à ces grands caractères, en considérant ces idées et ces essences comme dépendantes d’une volonté arbitraire de Dieu’.

11 était réservé au grand disciple de Descartes, à ce sublime Malebranehe, qui a pu s’égarer dans le chemin de la vérité, mais (pii n’en est jamais sorti, comme a dit Joseph de Maistre, il lui était réservé, dis-je, de rétablir le caractère des idées absolues, nécessaires, universelles, et de restaurer complètement les doctrines de saint Augustin et de Platon.

• D'abord Malebranehe définit l’idée l’objet immèdial de l’esprit, lorsqu’il perçoit, lorsqu’il connaît quelque chose’. Toutefois il n’y a pas idée dans toutes nos connaissances, d’après le philosophe, et il distingue diverses sortes de connaissances, et quatre manières de connaître : La premièi'e est de connaître les choses par elles-mêmes, et Dieu seul peut être connu de cette manière, « parce qu’il n’y a que lui que nous voyions d’une vue- immédiate et directe. » La seconde nous fait connaître les choses par leurs idées, c’est-à-dire par quelque chose qui est différent d elles. La troisième a lieu par conscience et par sentiment intérieur, et c’est ainsi que nous connaissons notre àme ;

* Cinquième méditation, p. x€%i.

• Ilèponxe aux cinquièmes objections, p. 23.5.

’ Kecherehe de la vérité, 2' partie, ilc' rEntcDdcment pur.

ÉCOLE CARTÉSIENNE, la quatrième enfin, par conjecture et par analog^ie, Qt c'est ainsi que nous connaissons les autres hommes.

Après avoir ainsi distingué les divers ordres de connaissances, Malebranclie cherche la nature des idées qui forment la seconde manière de connaître. Nous avons des idées d’être, d’étendue, de figure, de> nombre, de proportion, d’ordre, de beauté, de vérité, de Justice ; nous nous représentons tous les êtres de la nature. Toutes ces idées sont dans notre esprit et sont des objets de notre esprit. Malebranche veut se rendre compte de leurs earactères, et se demande d’abord si elles sont des réalités ou des chimères. Il est évident qu’elles existent véritablement du moins quand nous y pensons, puisque, autrement, il faudrait dire que le néant est perceptible. Mais ont-elles une existence indépendante de notre pensée, une existence réelle? Pour vous convaincre de cette réalité, dit le philosophe, prenez l’idée dû cercle; est-ce que cette idée n’était pas avant vous et ne subsistera pas après vous? Est-ce que vous ne pouvez pas dire des autres hommes et de tous les esprits créés ce que vous dites de vousmême ? Que toutes les intelligences créées soient éteintes^ l’idée du cercle n’en subsistera pas moins éternelle, nécessaire, immuable, et elle conviendra toujours à une infinité de cercles possibles ou réels. Donc, quelle réalité, quelle puissance, quelle indépendance, quelle perfection dans cette idée, et dans toutes les autres idées qui participent à ces mêmes caractères de nécessité, d’immutabilité, d'universalité'!

' Entretiens sur la métaphysique, t„I, di. i, ii, m.

150 SKPTIÈME LEÇON.

Les idées ne sont donc pas des êtres si minces, ni si méprisables qu’on sc l’imagine. Mais, quelle est leur origine? Ici le philosophe examine et discute tour à tour toutes les hypothèses qu’on peut faire sur l'origine des idées'. Il écarte en quelques mots pleins de sens et d’une fine raillerie l’hypothèse scolastique des espèces impresscs, par lacjuelle les péripatéliciens prétendaient expliquer la connaissance humaine et extraire les idées des sensations. Il examine ensuite l'opinion de ceux qui croient que nos âmes ont la puissance de produire les idées des clioses auxquelles elles veulent piuiser, a l’occasion de l’excitation que les objets sensibles développent en elles. Ces philosophes, dit Malebranche, veulent élever l'homme à la ressemblance avec Dieu, en le rendant participant de sa l)uissaiice créatrice ! Mais quoi ! l’homme, être d’un jour, créerait des idées éternelles! L’homme, qui n’est qu’un changement continuel, produirait des idées immuables! L’homme enfin, plein d’imperfections, serait l’auteur d’idées eide vérités (|ui contiennent des richesses et une fécondité inépuisables à sa pensée! Cette hypothèse n’est-clle pas contradictoire? La troisième opinion est de ceux qui prétendent que nos idées sont innées ou créées avec nous. Aux défenseurs de cette opinion, Malebranche oppose le caractère d'infinité qui se trouve dans les idées, et, pour en ■lonner un exemple, il ne cherche pas les plus sublimes ; il prend celle de la plus humble figure, du triangle. « La hauteur d’un triangle se pouvant aug-

’ Itechcrchc de la vérité, t. Il, deuiiciiic partie. .

ÉCOLE CARTÉSIENNE, menter ou diminuer à l’infini, le côté qui sei l de base demeurant toujours le même, on conçoit qu'il peut y en avoir un nombre infini de difTérentes espèces. Et l’esprit aperçoit ce nombre infini, quoiqu’on ne puisse en imaginer que très-peu. Si un homme s’appliquait à considérer les propriétés de toutes les diverses espèces de triangles, ipiand même il continuerait éternellement cette sorte d’étude, il ne manquerait jamais d’idées nouvelles et particulières, et son esprit se lasserait inutilement.... Ce que je viens de dire des triangles peut s’appliquer aux figures de cinq, de six, de cent, de mille, de dix mille côtés, et ainsi à l’infini. Et si les côtés d’un triangle, pouvant avoir des rapports infinis les uns avec les autres, fout des Iriangle^d’une inGnité d’espèces, il est facile de voir que les Ggures de quatre, de cinq, ou d’un million de côtés, sont capables do différences encore bien plus grandes, puisqu’elles sont capables d’un plus grand nombre de rapports. L’esprit voit donc toutes ces choses, il en a des idées; il est sûr que ces idées ne lui manqm ront jamais; quand il emploierait des siècles inGnis à la considération d’une seule Ggure... Il y a donc un nombre inGni d’idées; que dis-je, un nombre infini? Il y a autant de nombres infinis d’idées qu’il y a de différentes Ggures, de sorte que, puisqu’il y a un nombre inGni de difTérentes figures, il faut, pour connaître les figures, que l’esprit ait une inGnité de nombre.s infinis d’idées*. »

Est-il vraisemblable que Dieu ait créé tant de choses avec l’esprit de chaque homme? Cette infinité qui ‘ Recherche de ta vérité, loir., II, 1. tll, rh. iv.

SKl'TIÈMK LEÇON, m’atlirc et m’épouvante, celte infinité vers laquelle j’aspire cl qui semble me repousser, celte infinitéque j'aime et qui m'écrase, serait, en quelque sorte, un appendice, une propriété, une dépendance de ma nature! Qui le croira? Et nous n’avons envisagé celle infinité que dans une seule figure géométrique,, et elle se retrouve dans toutes, comme dans tous les nombres. Mais qu’est ce que cet infini mathématique en comparaison de f infini lui-même, de l'infini infiniment infini!

Puisque les idées portent de tels caractères, il est évident que l’esprit ne peut les voir dans ses propres modalités, dans ses propres perfections. Descaries, dans son analyse de l'idée de l’infini, a reconnu celle vérité; et ici le disciple est d’accord avec le maître.

. Si les idées sont des réalités nécessaires, élel^nellra et immuables; si les choses et l'esprit humain ne peuvent nous donner leur origine, comme « d’un autre cote, il est absolument impossible d’allribuer aux idées une existence séparée et individuelle, il reste qu’elles doivent être rapportées à la substance nécessaire, éternelle, immuable, infinie, à Dieu. Elles existent en lui comme scs attributs, scs perfections, les raisons éternelles des choses créées, les lois de toutes les créatures. El lorsque nous apercevons quelques-unes de ces idées, lorsque au milieu des ténèbres et de l’imperfection de notre connaissance quelquesunes de ces vérités éternelles se lèvent sur notre raison pour l'illuminer, c’est Dieu lui-même qui verse en nous celle lumière, c’est en lui que nous voyons ces objets de notre intelligence. -,

ÉCOLË CAUTËSIENNE. ij9

Telle est cëttc fameube vision en Dieu tant célébrée par Malebranchc; celte vision en Dieu qui, bien enr tendue, n’est que la doctrine de Platon rccliiiée et complétée pur saint Augustin. Je renonce, mc.ssieurs, à retracer l'enlliousiasmo divin qui s’empare du pbilosoplic, lorsqu’il décrit ce monde intelligible de la pensée pure, lorsqu'il nous montre Dieu uni naturellement à l'âme, présenta l ùmc, lui communiquant toutes les vérités qui lui sont nécessaires*. Alors, aux yeux épurés du pbilosopbe contem|>latcur , tous les fantômes de ce monde s'évanouissent, la terre s’efface, les liommcs disparaissent ; il entre en Dieu, il converse avec le Verbe, et goûte à leur source tous les attraits de l’éternelle vérité. Sa parole s’élève, s'anime, s’échauffe, se colore ; et cepemlani ce style admirable ne perd rien de sa limpidité, de sa transparence, qui en fait le miroir le plus pur où jamais la pensée bumaine se soit réflécliie. ip

Celle vision en Dieu qui inspire Mulebrancbe est' déliiiie |>ar lui : « Une participation de la substance intelligible du Verbe de laquelle tous les esprits peuvent SC nourrir^ » Celte belle définition résume, on peut l'afTirmcr, toute la bonne tradition philosophique et chrétienne, l’enseignement des Pères et des docteurs sur la raison, et, en particulier, celui de saint Augustin et de saint Thomas lui-même, malgré le dualisme de ses doctrines. La gloire de Malcbranche est d’avoir mieux démontré qu’on ne l’avait fait peut-

' Vot. Uecherehe de la vérild, t. lit, Enlrelienf sur la tnclaihytique.

* TraiU de nwrale, p. 5.

être jusqu’à lui celte admirable société naturelle de

nos esprits avec Dieu.

El cependant ne croyez pas que Malebranche soit tombé dans l’erreur d’accorder à l’homme, dans celte vie, la vue de l’essence divine. « Il faut bien remarquer qu’on ne peut pas conclure que les esprits voient l’essence de Dieu, de ce qu’ils voient /o«<cs choies en Dieu de cette manière. L’essence de Dieu, c’est son être absolu, et les esprits ne voient point la substance divine prisé absolument, mais seulement en tant que relative aux créatures et parlicipable par elles. Ce qu’ils voient en Dieu est très-imparfait, et Dieu est très-parfait*. »

Mais Malebranche n’a pas sA se tenir à l’abri de ■ l’erreur sur tous les points comme sur celui-là. Les traces de la faiblesse humaine doivent toujours se retrouver jusque dans les plus beaux génies. Ce sublime philosophe a mêlé à d’incontestables vérités des vues systématiques. Ne se contentant pas d’affirmer que nous voyons en Dieu les vérités nécessaires et absolues, il a prétendu que nous voyons généralement tout en Dieu, même les êtres particuliers que les sens nous font connaître. Celte erreur de Malebranche tenait à la tradition cartésienne sur la nature de notre connais- ' sance du monde extérieur. D’après Descartes, celte connaissanee ne nous donnait aucune certitude, et semblait quelquefois même, en dépit des intentions du philosophe, avoir lieu par des intermédiaires*. Malebranche fut conduit par là à soutenir que ce ne

' Hecherehe de la vérité, t. Il, 1. III. Deuxième entretien.

< Vuyez la leçon suivante.

.sont pas les objets de la nature que nous apercevons, mais seulement leurs idées. .Ainsi, lorsque je vois un palais, un arbre, un ;»stre, le soleil, ce ne sont pas ces objets sensibles que mon esprit aperçoit, mais leurs idées qui sont en Dieu. Arnauld eut raison contre Malebranche, quand il lui prouva que notre connaissance du monde extérieur est immédiate, certaine, et que nous ne pouvons connaître les objets sensibles et les laits d’expérience que par les .sens et l'observation. Évidemment .Malebranche ne faisait pas aux sens leur j)art légitime; il s’égarait dans un système repoussé par la conscience; mais ce système outré rccélait une haute vérité. Il faut bien le reconnaître, à l’occasion des objets sensibles, nous nous élevons naturellement aux idées nécessaires et universelles qu’ils représentent; et l’idée de retendue, ou l’étendue intelligible, analysée avec tant de puissance ,ct de bonheur par Malebranche, est la condition nécessaire de toutes nos perceptions du monde extérieur et des objets sensibles qu’il renferme. II est donc vrai que, dans toute étendue réelle, nous apercevons l’étendue intelligible, et qu’il y a une certaine vue de Dieu dans le plus ‘ humble des objets de la nature.

On peut encore reprocher à Malebranche d’avoir exagéré la passivité de rentendement, ou plutôt d’avoir nié son activité, en lui refusant la puissance de se former aucune idée, même l’idée de l’esprit lui-méme, et des choses sensibles qui le modifient.

En combattant Malebranche, Arnauld se jeta dans un autre excès. Pour lui, les idées nécessaires n’étaient que des modes de nos espriLs; et il prétendit

162' SEPTIÈME tEÇON.

que nous ne pouvions pas voir la vérité nécessaire dans la raison incréée, parce que, disait-il, cette vision supposerait une connaissance de la raison divine antérieure à toutes nos autres connaissances, et plus parfaite qu’elles. Mais jamais on n’a enseigné que nous apercevons d’abord la raison divine, et ensuite dans cette raison la vérité nécessaire. L’objet immédiat de. notre connaissance est la vérité nécessaire, et nous comprenons qu’elle est en Dieu, qu’elle vient de Dieu, que c’est lui qui nous la manifeste. Ainsi nous nous expliquons la nature cl l’origine des idées et des principes. Arnauld n’a pu éclaircir ni l’une ni l’autre.. Dans toute celte controverse, il était dirigé par un intérêt de secte*.

L’erreur de Malcbranche fut corrigée par deux immortels génies, Bossuet et Fénelon, qui surent se préserver aussi du conceptualisme d’Arnauld. Il y avait dans ces denx grands hommes trop d'élévation d’esprit, trop de vraie et de chrétienne philosophie pour qu’ils pussent méconnaître le caractère objectif de la vériié et de la raison ; mais le grand sens dont ils étaient doués uc leur permettait pas de se laisser emporter aux engageuumts systématiques de Malebranche. l.iscz ces admirables chapitres du Traité de l’existerirc de Dieu, car il n’est pas permis de les

' G l iiiliTÙI sf luontio dans roiiTr.ij;(' iiitiliili': f.crils sur te sy$thnf de la grâce gàidriile, nivc quelques dissertutious touchant la liberté, la vue des écrites en Dieu, etc., Là. p. li. .\rnaulit repwisse la lliéorie angusliiiii line de la l'iiiinaissaiice, | aive iju'il cr.iinl ipi'im ii'iiirère. de celle pi'i’-seiicc de la venté divine nalnvi Ile à tonies les i-.iisnns, le don iTiiiie {iràcc snnialni elle accordée "énéi idemcnl à Ions lis Imiiiine-.

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analyser, et je ne puis les'cilcr; lisez, dis-je, ccs admirables chapitres où Fénelon démontre que les idées de l’esprit sont universelles, éternelles et immuables; que la raison est dans l’homme indépendante de l’homme et aü-drssus de lui ; que c’est la vérité primitive ellc-méme qui éclaire tous les esprits en se communiquant à eux; que c’est par les lumières de la vérité primitive que l’homme juge du vrai et du faux, et que cette raison supérieure qui réside dans l’homme est Dieu même’. «Voilà deux raisons que je trouve en moi. L’une est moi-môme, l’autre est au-dessus de moi. Celle qui est moi est trèâimparfaite, prévenue, précipitée, sujette à s’égarer, changeante, opiniâtre, ignorante et bornée ; enfin elle né possède jamais rien que d’emprunt. L’autre est commune à tous les hommes, supérieure à eux. Elle est parfaite, éternelle, immuable, loujotirà prête à sc communiquer en tous lieux, et à redresser tous les esprits qui sc trompent; enfin, incapable d’être jamais épuisée ni partagée, quoiqu’elle se donne à tous ceux qui la veulent. Où est-elle, cette raison parfaite qui est si près de moi et si différente de moi? Où estelle? Il faut qu’elle soit quelque chose de réel; car le néant ne peut pas être parfait, ni perfectionner les natures imparfaites. Où est-elle, celte raison suprême? N’esl-clle pas le Dieu que je cherche*? »

Bossuet professe la même doctrine dans sa Logique et dans son Traité de la connaissance de Dieu . et de soi-même. Mais, avant de vous faire connaître la

‘ Trait/ de l'existence de Dieu, première el deuxième partie.

• Existence de Dieu, p. 159, lAO.

nu . SEPTIÈME LEÇON.

théorie de Bossuet, je crois utile de caractériser celle

de Leibnitz.

La contradiction semble être la loi des choses humaines cl des développements de la pensée. Dans le dernier tiers de ce dix-septième siècle qui avait vu resplendir de si éclatantes lumières, le sensualisme, un sensualisme mitigé, il e.st vrai, et voisin de la doctrine d’Aristote, fit une nouvelle apparition. Ixickc publia ses Exsais sur l' enlendement humain. Quoique inspirées par des vues honnêtes et une conscience droite, les doctrines de Locke portaient atteinte à la dignité de l’esprit humain, et renfermaient des conséquences très-dangereuses. Mais l’esprit humain et la vérité trouvèrent un noble défenseur. Un homme qui, pour répéter un mol devenu célèbre, faisait marcher de front toutes les sciences; un homme qui réunissait à une pénétration inllnie la plus vaste érudition et un bon sens admirable, Leibnitz, écrivit ses Mouveaux Essais pour réfuter Locke. Dans ce livre, suivant l'auteur anglais pas à pas, il ne laisse passer rien de faux sans le combattre, rien d’équivoque sans l’éclaircir; il oppose doctrine à. doctrine, et toute cette controverse est conduite avec l’urbanilé la plus exquise, la bienveillance la plus sincère; jamais plus complète justice n’a été rendue à un adversaire. Je ne reproduirai pas la discussion de Leibnitz ; je veux seulement vous donner un aperçu de sa théorie.

Vous le savez, messieurs, Leibnitz a renouvelé la doctrine des idées innées, sans les admettre, il est vrai, ni d.ans le sens de Platon, ni dans celui de Descartes, et en les' expliquant d’une manière qui lui est

ÉCOLE CAHTÉSIÉ^^E. Kir.

parliculicre. Il refuse d’abord de voir, dans la Table rase d'Arislote et de son école, l’élat primifif de l’esprit humain, et se sert d’une comparaison pour mieuv expliquer sa pensée. « Les vérités ne sont pas en nous, dit-il, comme la figure d'Herculc dans un marbre, qu^nd le marbre est tout à fait indifférent à recevoir ou cette figure ou quelque autre. Mais, s'il y avait des veines dans la pierre qui marquassent la figure d’Hercule préférablement à d’autres figures,- cette pierre y serait plus déterminée, et Hercule y serait comme inné ea quelque façon, quoiqu’il fallût du travail pour dé- ^ couvrir ces veines et pour les nettoyer par la polissure, en retranchant ce qui les empêche de paraître. C’est ainsi que les idées et les vérités nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions souvent insensibles, qui y répondent*. » Ailleurs il appelle les idées innées une préformalion qui dclermine notre âme, et qui fait qu’elles en peuvent être Urces^. L’esprit n’est pas seu- lement capable de connaître les idées et les vérités, mais encore de les trouver en soi, de les tirer de son fond*. Ces idées, ces vérités, viennent du seul entendement; notre esprit est leur souree*; leur certitude ne • vient que de ce qui est nous*. Les sens et nos percep-

' .\ûtu>eaux Essais, avant-prupos, p, 5. ,

♦ Ibidem, p. 34.

* Ibidem, p. 35. . . ■ ■

♦ Ibidem. - . . > .

* Ibidem, p. 29.

lions des objets externes serrent à réveiller, à exciter

en nous ces idées et ces vérités, objet de la science.

Telle est, en peu de mois, l’explicalion que Leibnitz nous donne des idées innées. Si cette théorie se borne aux idées que nous avons de nous-mêmes et du monde, à nos idées du fini, elle me paraît juste, incontestable; et il faut dire avec Leibnitz : a Peut-on nier qu’il y ail beaucoup d’inné en notre esprit, puisque nous sommes innés à nous-mêmes, pour ainsi dire; peut-on nier qu’il y ail en nous, être, unité, substance, durée, changement, action, perception, plaisir,clm'iWe autres objets de nos idées intellectuelles'?/.. Je voudrais bien savoir comment nous pourrions avoir l’idée de l’être, si nous n' étions des êtres nous-mêmes, et si nous ne trouvions l’èlrc en nous*. » Rien de mieux; toutes nos idées du fini nous sont données avec nous-mêmes et le monde ; elles existent virtuel- Jemenl en nous dès le premier instant de, notre vie, cl nous les tirons véritablement de notre fond.

Mais peut-on tenir le même langage à l’égard de ' toutes les idées, de toutes les jtérilés nécessaires, absolues, universelles, qui vont se réunir dans l’idée de l'infini, comme dans leur foyer? Ces idées existeraient dans notre âme comme une préformation? Mais que faudrait- il entendre par celle préformation? Est-ce la simple faculté de les apercevoir à l’occasion de nos impressions sensibles et dans la lumière divine qui nous les montre? Ou bien existent-elles

' Souveaux Essais, avanl-prnpos, p. .'i.

• ffidem,' liy. I, p. 38.

ÉCOLE CABTÉSIE?«NE. • ««7

vérilablemciil dans la substance de l’duie, du sorte que rame, lorsqu’elle les aperçoit, les tire vcrilableinent de son propre fonds? Mais alors reviendraient ici toutes les considérations, tous les raisonnements employés par Platon, saint Augustin, Üescartcs, Malebrancbe, Fénelon, pour démontrer l’impossibilité de tirer du fini l’idée de l’inûni. Quoi 1 l’inûni et le fini existeraient, en quebjue sorte, confondus dans la substance de rame! Quelle erreur! et dans quels abîmes ne nous entraînerait-elle pas? Telle ne peut pas être la pensée de Leibnitz; et notre première interprétation est seule admissible. A l’égard des idées qui représentent l’infini, nous sommes bien plus passifs qu’actifs; elles viennent à nous, ce n’est pas nous qui allons à elles ; et dire qu’elles sont innées, c’est alTu mer seulement qu’elles sont naturelles. Leibnitz, au fond, est d’accord avec Descartes et Malcbrancbe.

Du reste, il s’en est suffisamutent expliqué dans les paroles qui terminent ses Essais. « On demandera où seraient ces idées si aucun esprit n’existait, cl que deviendrait alors le fondement réel de cette certitude des vérités éternelles. Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités, savoir, à cet Esprit suprême et universel qui ne peut manquer d'exister, dont l’entendement, à dire vrai, est la région des vérités étci’nclles, comme saint Augustin l’a reconnu et l’exprime d’une manière assez vive; et afin qu’on ne pense pas qu’il n’est pas nécessaire d’y recourir, il faut considérer que ces vérités, nécessaires contiennent la raison déterminante et le principe régulalif des existences, et, en un mot, les lois de l’univers. Ainsi, ces vé-

rites iK^cessaires étant antérieures aux existences des êtres contingents.il faut bien qu’elles soient fondé<‘6 dans l’existence d'une substance nécessaire. C’est l.V que je trouve l'original des idées et des vérités qui sont gravées dans nos âmes, non pas en forme de propositions, mais comme des sources dont l’application et tes occasions feront naître des énonciations actuelles'.»

Remarquez bien qu’il s’agit des idées qui sont dans notre esprit et forment son objet. l.c philosophe déclare ces idées antérieures à l'existence des êtres contingents; les place dans l’entendement divin, qui est leur région ; et voit en elles les lois de l'univers. Évidemment des idées si divines ne peuvent pas être de simples modilicatious de la substance de notre âme. Ce n’est pas en elle-même, mais dans l Ètrc où elles existent véritablerni nt, (pi’eile peut les apercevoir, et notre intelligence est l'œil qui re»,oit le rayon de cette éternelle lumière.

Nous trouvons dans Bossuet une hésitation analogue à celle de I./eibnit7.. Après avoir établi qüe les idées sont éternelles, immuables, inaltérables, qu’elles sont l’objet de l'intelligence et de la science, que, par elles, noos devenons savants, qu’elles ne subsistent pas en elles mêmes, mais en Dieu seul, Bossuet, eberebant l’origine de ces idées, dit : «qu’il suflit d’entendre que Dieu qui forme les âmes dans les corps à son image, au temps qu’il a ordonné, les tourne, quand il lui plaît, à ses éternelles idées, ou met en elles une impression dans laquelle nous apercevons la vérité même*. »

' Noui'enux- Essais, li». tV, tb. ii.

’ Logique, lit. 1, ch. jsitii. ■ •'

K-COLE EAItTÉSIEN.NE. Ilü)

Il y a, ce nous semble, dans ces paroles deux doctrines bien distinctes sur l'origine des idées. S'il suffit à Tàme, pour dcvenit" intelligente, de se hmrner vers lexidces éteruelles, subsistant immuablement en Dieu, il est vrai de dire que l’origine des idées nécessaires, universelles, immuables, est notre faculté d'intuition, de vision dans et par la lumière même de l’éternelle vérité. Saint Augustin et Malebrancbe ont raisoti, et alors on n’a que faire de l’hypothèse des idées innées ou gravées dans l’àme. Si, au contraire, Dieu mel <•;/ nos umc» une impremon dans la(]uellc nous apircevons la vérilé même, alors on se demande ce que c’est que cette impression, et on se trouve ramené aux idées innées ou gravées dans l’Ame, et à une hypothèse analogue à celle qu’on est d'abord tenté d’attribuer à Leibnitz. Bossuet, dans sa Lo(jique, ne se prononce pas nettement entre ces deux différentes manières d’envisager l’origine des idées.

Mais, dans le Traité de In mnnamanre de Dien et de soi-même, toute hésitation disparait; Bossuet est aussi explicite, aussi clair qu’on puisse le désirer. Ici encore, il n’est pas permis d’analyser, il faut citer èt recueillir avec un profond respect ces graves et fortes paroles, qui portent avec elles toute la majesté du génie de Bossuet et s’élèvent au niveau des grandeurs qu'elles racontent.

«D’où me pourrait venir l’impression de la vérité? Me vient-elle des choses mêmes? Est-ce le soleil qui s’imprime 'en moi, pour me faire connaitre ce qu’il est, lui que je vois si petit, malgré sa grandeur immense? Que fait-il en moi, ce soleil si grand et si

no SEPTlïMi: LEÇON,

vaste par le prodigieux épanclicmeiil de ses rayons? One fail-il, ([ue d’rxciler dans mes nerfs quelque léger trcmblemenl, d'imprimer quelque petite marque dans mon cerveau? N’ai-jo pas vu que la sensation qui s’élève ensuite ne me représente rien de ce', qui se fait^ ni dans le soleil, ni dans mes organes, et que, si j’entends que le soleil est si grand, que scs rayons sont si vifs, cl traversent en moins d’un clin d’œil un espace immense, je vois ces vérités dans une lumière intérieure, c’est-à-dire dans ma raison, par laquelle je juge cl des sens, et de leurs organes, eide leurs objets?

El d’oè vient à mou esprit cette impression si pure de la vérité? D’où lui viennent ces règles immuables qui dirigent le raisonnement, qui forment les mœurs, par lesquelles il découvre les proportions secrètes des figures et des mouvements? D’où lui viennent, en un mot, ces vérités éternelles que j’ai tant considérées? Sont-ce les triangles, et les carrés, et les cercles que je trace grossièrement sur le papier, qui impriment dans mon esprit leurs projiortions et leurs rapports? Ou bien y en a-t-il d’autres, dont la parfaite justesse fasse cet effet? Où les ai je vus ces cercles et ces triangles si justes, moi qui suis assuré de n’avoir jamais vu aucune ligure parfaitement régulière, et qui entends néanmoins si parfaitement cette régularité? Y a-t-il quelque part, ou dans le monde, ou hors du monde, des triangles ou des cercles, subsistant dans cette parfaite régularité, d’où clic serait imprimée dans mon esjiril? El ces règles du raisonnement et des mœurs subsistent-elles aussi quelque part, d’où elles ino communiquent leur vérité immuable? Ou bien.

n’esl-ce pas plutôt que celui qui a répandu partout la mesure, la proportion, la vérité même, en imprime à mon esprit l’idée certaine?

Mais qu’est-ce que cette idée? Est-ce lui-même qui me montre en sa vérité tout ce qu’il lui plaît que j’entende, ou quelque impression de lui-même, ou les deux ensemble?

Et que serait-ce que cette impression? Quoi ! quelque chose de semblable à la marque d’un cachet gravé sur la cire? Grossière imagination, qui ferait l’àme corporelle et la cire intelligente.

11 faut donc entendre que l’ûme faite à l’image de Dieu, capable d’entendre la vérité, qui est Dieu même, se tourne actuellement vers son original, c’està-dire vers Dieu, où la vérité lui paraît, autant que Dieu veut la lui faire paraître, car il est maître de se montrer autant qu’il veut, et quand il se montre pleinement, l'homme est heureux.

C’est une chose étonnante que Vhomme entende tant de vérités, sans entendre eji même temps. que toute vérité vient de Dieu, qu’elle est en Dieu, qu’elle est Dieu même. Mais, c’est qu’il est enchanté par se$ sens et par ses passions trompeuses, et il ressemble à celui qui, renfermé-dans son cabinet, où il s’occupe de ses affaires, se sert de la -lumière sans se mettre en peine d’où elle lui vient.

Enfin donc, il est certain qu’en Dieu est la raison primitive de tout ce qui est ci de tout ce qui s'entend dans l’univers ; qu’il est la vérité originale, et que tout est vrai par son rapport à son idée éternelle; que, cherchant la vérité, nous le cherchons ; que, la trou-

vaiil, nous le Irouvoiis el lui devenons conFormes'. »

Ainsi, malgré des différences (ju’il ne faut pas méonnaîlre, les doctrines de ccs beaux génies, éternel lionneur de l'esprit linmnin, convergent ver$ une grande unité. La raison est véritablement, pour tous CCS sages, un rayon de la lumière divine; l’homme • partici|)e à la vérité de Dieu ; Üieu est la dernière explication de la raison de l’Iiomme. Kn comparant les doctrines précédentes aux plus belles pages de i'Iaton et même de saint Augustin, qui pourrait nier les progrès accomplis, et méconnaître, dans nos maîtres modernes, une exposition plus complète, des pensées plus nettes et plus fortes, une lumière plus abondante . et plus vive?

Pourquoi ces sages et nobles doctrines ne se sontelles pas emparées définitivement de la direction de' l’esprit humain j)onr l’épurer, et l'clcver à la hauteur du christianisme? Los choses humaines ne marchent pas ainsi. La vérité n’établit son règne qu’au prix d’une lutte incessante. Üe nouveaux systèmes, des erreurs nouvelles, feront naître d’ardentes controverses; • tous les fondements de la connaissance humaine seront de nouveau explorés; et de toute cette agitation, de tout ce mouvement, il résultera une nouvelle et plus éclatante confirmation des grauds principes qui sont la'dignilé et la gloire de l'esprit humain.

‘ Connaitiance de Dieu et de soi mime, ch. iv, n. h et 9. . ,

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HUITIÈMl'] LEÇON.

I/idcaHsmc et le .<Krrplici-<me renouvelés par Herkeley et Kiinic s<*nt l'occasion de la rond ilion dos nouvelles écoles de lloiil el de Kant. — nciil et ses ilraciples détruisent b lliéoric des faux inlormédiaires, et dénionlrcrU «|uc la perception sensible est immédiate. — > Kii rendant à la science ce service si^a'é, ib n*abouti’>scnt qu'à un nouveau concepliisliMitc, impuissant à cx> pliqner la raison dans ce qu’elle a de plus noble. — Aperçu rapide de lu théorie de Kant el scs principaux résullais. — Son erreur fondamentale.

. Après les Iravaiu des grands philosophes du dixscplième siècle, on peut le dire, la vraie philosophie était fondée. I.e fait principal de la connaissance, la nature et l’origine de la lumière qui éclaire la raison, avait été expliqué. Ou savait qu'il y a dans la raison des idées, des principes, des lois, des vérités éternelles, nécessaires, immuables, qui sont la règle de tous nos jugements, la hase rationnelle de notre certitude, l’inslrumcnt de toutes nos sciences. On savait que loiiles ces idées, ces principes el ces lois, ne pouvant être rapportés ni à notre intelligence el à ses facultés, ni au monde et à ses phénomènes, comm(î à leur cause cflicienle, devaient être ramenés à la source de toute lumière, de toute vérité el de tout être, à Dieu lui-

174 UÜFTIÊME LEÇON,

même, présent à notre intelligence comme le soleil à l’organe corporel de la vision physique. Celte haute doctrine avait été exposée', développée, prouvée par les esprits les plus éminents et les plus divers. Cependant je ne veux pas dire qu’elle fût achevée, complète ; qu’elle eût reçu tous les perfectionnements dont elle était susceptible. Il n’en est pas ainsi des œuvres de l'homme, et l’histoire de l’esprit humain ii’esl que celle de ses acquisitions successives par les travaux accumulés des générations. Mais, du moins, il fallait rester dans la grande voie ouverte par.Descartes, Malehranche, Fénelon, Bossuet, Leibnili, et travailler, sous la direction 'de ces beaux génies,- an développement des vérités acquises, ou à la conquête de vérités nouvelles.

Il n’en fut pas ainsi. Reid et Kant, qui, dans l’intérêt de la raison et de l’humanité, réagirent contre l'idéalisme de Berkeley elle scepticisme de Hume, ne surent pas continuer en tout la vraie tradition philosophique. Reid et les siens péchèrent par un excès de sobriété et de timidité; Kant et scs djsciples, par un excès d’audace. Reid a renouvelé le conccptualismé, qui n’a jamais pu donner à la raison une complète satisfaction. Kant a voulu établir, s’il est permis de se servir d’une expression barbare, un-subjerlivisiiu’ universel, qui n'est que le plus redoutable de tous les scepticismes, et les écoles sorties de ce philosophe vont se perdre dans les abîmes de runiversellc identité. Aujourd'hui je me bornerai à caractériser d'iin(‘ manière générale les théories de la connaissance humaine que nous devons à Reid et à Kant, réservant

REIII ET KANT. i7i.

pour la prochaine leçon' l’exposé des doelrines basées sur le principe de l’identité.

Je dois commencer cel examen par un hommage de respect et de reconnaissance au fondateur de l’école écossaise, qui a rendu ü la science les services les plus éminents. En cITet, le sensualisme n’est pas le seul danger que coure la dignité de la raison humaine. Ouelles que soient la ténacité de ce système et son obstination à toujours renaître, il est facilement vaincu; et, avec un degré d’attention médiocre, on j>eut se convaincre que la sensation et la réflexion sur la sensation ne suffisent pas pour expliquer la raison, même en admettant la spiritualité et l’activité du principe pensant; Locke et Condillac ont eu, il est vrai, une influence considérable; pendant plus d’un demi-siècle, ils ont exercé une sorte d’empire sur la pensée. Mais ee sont des colosses aux pieds d’argile. Un coup léger suffit pour les renverser de leur piédestal. Un danger peut-être plus redoutable que celui du sensualisme se trouvait dans une fausse théorie des idées, qui conduisait à l’idéalisme et au scepticisme, et que Heid a eu la gloire do discréditer et de ruiner. Je veux •parler de la théorie des intermédiaires. Si vous avez parcouru les œuvres du sage d’Édimbourg et les précieux fragments de M. Royer-Collard, qu’une main heureuse y a insérés, tous vous souvenez que la théorie des intermédiaires y est sans cesse poursuivie, sans cesse combattue. Il faut applaudir à cette bonne guerre. Mais c’est un grand malheur de voir des esprits aussi éminents, aussi graves que Rcid et l’illustre Royer-Collard, confondre la vérilahle théorie des

I7<5 IIUITIBME LEÇO.N.

idées avec celle des intermédiaires on s’étonne qu’ils aient cru ruiner l’une dans l'autre, et qu’ils aient abouti à celte conclusion : « Il n’y a pas d’idées, ou les idées ne sont que des conceptions tic notre esprit.» luette lliéorie, qui fait considérer les idées comme purement subjectives, est entièrement opposée aux principes que nous professons, aux doctrines qui ont eu, jusqu’ici, notre assentiment. D’un autre côté, les noms dcRcid et de M. Royer-Collard pouvant former un préjugé redoutable contre ces mêmes doctrines, il nous importe beaucoup de soumellrc à un examen sérieux ce nouveau .système.

Qu’est-ce d’abord que la tbéorie des intermédiaires? Déjà nous avons eu occasion d’en parler et même de l expliquer. Des pliilosoplies ont pensé que les objets de la nature envoyaient à nos sens des émanations subtiles, qui reproduisaient leurs contours et leurs formes, et étaient comme des fantômes représentatifs lies objets. Ces fantômes, après plusieurs épurations et transformations, devenaient l’objet immédiat de la pensée, qui,, par leur intermédiaire, arrivait à la connai.ssance du monde extérieur. • . r

F/origine de ces fantômes remonte à'Démocrite. Entendus dans le sens d’une émanation corpusculaire, ils ont été faussement attribués à .Vristole et à saint Thomas; mais, comme images, ils ont joué un trèsgrand rôle dans la philosophie du moyen âge et dans celle des écoles. Descartes a voulu les bannir de la science. Mais Reid et M - lloyer-Collard ne veulent pas reconnaître ce service qu’il a rendu à la bonne pbilosopliic, et ils prétendent qu’il n’a fait que spirituali-

IlEIÜ ET KANT, ser les fantômes et les remplacer par les idées-images. Peut-être que Descartes n’est pas toujours resté constant avec lui-même; peut-être qu’il a trop accordé encore au préjugé qu’il voulait combattre. Quoi qu’il en soit, il y a bien loin de la liiéorie des idées-images à la vraie théorie des idées intellectuelles et objectives professée par Malebranche, Fénelon, Bossuet, Leibnitz, apres saint Augustin et Platon. La lliéoric des intermédiaires, comme e.xplication de notre percep- * tion du monde externe, peut être entièrement chimérique et fausse, sans qu’il en résulte rien contre la haute doctrine des idées et des principes nécessaires, absolus, immuables, véritable lumière de l’esprit. Eh bien, ce sont ces deux choses si différentes que semblent presque toujours confondre dans une même réprobation et Reid et M. Royer-Collard.

« D’abord Reid, et à sa suite M. Royer-Collard, attribuent la théorie des intermédiaires à tous les philosophes qui les ont précédés, sans exception. Celle assertion, pour être exacte, aurait besoin de plusieurs distinctions importantes. Mais, du moins, elle s’applique avec rigueur à Locke cl à son disciple Condillac.

Il est certain que ces derniers ont enseigné que nous n’apercevons pas les objets extérieurs eu eux-mêmes, et que notre connaissance ne roule que sur nos pensées et nos idées. «Il est évident, dit Locke, que l'esprit ne connaît pas les choses immédiatement, mais seulement par l’entremise des idées qu’il en a; et que, par conséquent, notre connaissance n’est réelle qu’autanl qu’il y a conformité entre nos idées et la réalité des choses '. »

■ Essai sur V entendement humain, Ht. IV, ch. ir.

178 liriTIÈME LEÇON.

Et que sont les idées pour Locke? « Comme ce terme d’idéex est , ce me semble , le plus propre qu’on puisse employer pour signifier tout ce qui est l’objet de notre entendement quand nous pensons, je m’en suis servi pour exprimer tout ce qu’on entend par fantôme, notion, espèce, ou quoi que ce puisse être qui occupe notre esprit quand il pense. ‘ »

Condillac reproduit la pensée de son maître, et il • débute ainsi dans son livre sur VOrûjine des conmissances humaines : « Soit que nous nous élevions dans les deux, soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons jamais de nous-mêmes, et c’est toujours notre propre pensée que nous apercevons. »

Il est donc incontestable qu’une école moderne a prétendu que nous n’apercevons aucun objet matériel qu’à travers l’intermédiaire de certaines idéesimages. Cette théorie, longtemps en honneur dans les écoles, cette théorie reproduite, comme nous venons de le voir, par Locke et ses disciples, est aussi fausse que dangereuse; Reid et M. Royer-Collard ont bien fait d’en débarrasser l’esprit humain. Suivons-les dans une controverse pleine d'intérêt.

Quand on cherche le fondement de cette doctrine qui nous refuse la perception immédiate du monde extérieur, on trouve une grossière analogie empruntée au phénomène de la communication du mouvement. Un corps n’est mis en mouvement que par une impulsion, et l’impulsion suppose le choc, et le choc, le contact des corps. Ainsi, disaient les partisans de la perception médiate, l’action du monde sur nos âmes ' Essai, aTsnt-propos, parajf. VIII.

REID ET KANT, n’est concevable qu’aulant qu’il serait en contact avec elles : or ce contact n’existe pas, donc il ne peut agir sur elles. Il nous envoie des impressions qui deviennent nos idées, auxquelles seules nous sommes unis immédiatement; ce sont donc elles seules qui forment l’objet immédiat et unique de notre connaissance.

La première conséquence de cette théorie est la nécessité absolue de prouver l’existence du monde extérieur. Si d’abord je ne connais que mes idées, il faut * . nécessairement que je trotivc dans mes idées une démonstration rigoureuse île l’existence du monde extérieur, ou je dois renoncer è le connaître. Mais ici vous allez voir la théorie des intermédiaires ouvrir la porte à l’idéalisme.

Nous ne connaissons que nos idées, assurent Locke et ses disciples, et, pour qu’elles puissent nous conduire au monde extérieur, elles doivent en être une exacte copie. En effet,' si elles ne nous représentent pas exactement le monde qui est hors de nous, comment pourrons-nous le connaître? Mais, quel moyen de nous assurer que nos idées sont des copies fidèles, si nous ne connaissons pas l’original? Comment pourrions-nous juger de la ressemblance d’un portrait, si la figure qu’il reproduit nous était inconnue? Or, dans l’hypothèse des intermédiaires, le monde ne nous est connu que par ces images que nous trouvons dans notre pensée. Nous n’avons donc aucun moyen de confronter ces copies avec leurs modèles.

Voilà donc une objection insoluble contre la légitimité de notre connaissance du monde extérieur. Nul moyen de lui échapper dans ce système. Acculé dans

Digiîi^v.-J by îjtxOgk

nUlTlÈMK LEÇON, celle position désespérée, l’espril humain rencontre l’idéalisme qui renvahil el le maîtrise. Si je ne connais pas ce monde, dit l idéaüsle, s’il n’y a entre le inonde el moi aucune relation nécc.ssaire, je n’ai nul besoin de lui. 11 est pour moi comme s’il n’existait pas. S’il n’cxisle pas j)our moi, je suis fondé adiré qu’il n’exislc pas en lui-même, et qu'il n’est qu’une illusion de mes sens et de mon esprit. Qu’il disparaisse, qu’il s'évapore et se dissipe comme un songe au réveil du malin ! Il n’y a pas de matière, il n’y a pas de corps; il n’y a pas une nature, un monde hors de nous. C’est par le plus insensé des préjugés que nous attribuons une existence à tout ce qui tombe sons nos sens; l’étendue, la figure, la couleur, le mouvement, les sensations de plaisir ou de peine n’existent qu’aulant que nous les percevons; c’est-à-dire que ces choses ne sont, que des idées. Il n’y a donc que des idées, et notre âme qui est leur support, et Uieu qui est leur cause.

Voilà,. certes, une étrange doctrine, et cependant elle a été soutenue par un métaphysicien célèbre, par Berkeley. Mais la théorie des intermédiaires n’a pas encore donné tout ce qu elle renferme; il y a une dernière conséquence à tirer.

Si toutes nos connaissances ne sont que des idées, nous n’avons pas droit de sortir de nos idées. Or, des idées ne donucnlque des idées, des idées ne sont pas des substances. De quel droit donc, demande Hume, Berkeley allirme-t-il que r<àme et Dieu sont des substances? De quel droit affirme-l-il des causes réelles et substantielles? Nous ne sommes pas plus autorisés à

nEir> ET KANT.

admettre la substance spirituelle que la substance matérielle. 11 n’y a donc pas de substance; et partant, il n’y a pas d’âme, ni de sujet de nos pensées. « C’est la succession de nos perceptions qui constitue notre esprit, et nous n’avons aucune idée, même éloignée et confuse, du théâtre où ces scènes sont représentées.'.. La croyance à la réalité substantielle n’est qu’un raffinement de quelques métaphysiciens; mais, pour tout le reste du genre humain, je puis assurer que les hommes ne sont rien pour eux-mêmes qu’une collection de différentes perceptions qui se succèdent avec une rapidité inconcevable*. »

Que peut être Dieu dans un système qui nie l’esprit comme la matière , qui nie toute ■ substance, toute cause, et ne laisse subsister que des idées sans sujet, sans objet» sans lien entre elles? Nous voilà plongés dans te royaume des ombres, et l’^istence n’est que la plus vaine des illusions.

Je ne rappelle ces incroyables aberrations d’bommes d’esprit et même de talent, que pour expliquer la réforme philosophique introduite par Reid.

La théorie des intermédiaires avait donc enfanté l’idéalisme et le scepticisme universel; toutes les vérités, toutes les croyances, toutes les espérances, tout ordre, toute vie, tout bonheur, allaient s’engloutir sans retour dans cet abîme du néant que Hume av.iit le triste courage d’ouvrir sous les pieds de l’humanité. Le scepticisme est plutôt une maladie de l’esprit qu’une doctrine bien arrêtée et bien sûre d’elle-même;

• Hecherches sur l'entendement hunuiin, cité par M. Cousin, preniiôre série, t. I. ‘ '

HUITIÈME LEÇON, mais quels ravages ne fail-il pas dans la pensée et le cœur de l'homme? Reid, avec sa conscience d'honnéle homme et de chrétien, sentit profondément le mal et il voulut combattre l’irruption de ces désolantes doctrines. Il reconnut d’abord que les prodigieuses erreurs de Berkeley et de Hume étaient une conséquence de la théorie des intermédiaires. 11 eut le courage de porter la main sur la .théorie elle-même, et il la vit bientôt s’écrouler. Ces intermédiaires exis<* tent-ils véritablement? ou bien, ces entités, ces espèces, ces fantômes, ne sont-ils que des chimères et des créations d'une mauvaise science? Telle fut la question que Reid se posa d'abord. Une observation simple, mais décisive, fournit une réponse péremptoire à cette question. S'il y a véritablement, au sens de l’ancienne philosophie, des idées-images, représentatives des corps de la nature, et formant le seul objet immédiat de notre perception, ces images doivent nécessairement être reçues dans le cerveau, et c’est là, en effet, qu’on place le domicile de ces hôtes. Mais l'anatomie du cerveau ne nous a rien fait découvrir qui ait le moindre rapport à ces images, et U n’y en a pas dans le cerveau la moindre trace. Il est vrai que, dans la vision, il se peint au fond delà rétine une image des-obj'ets, mais cette image est renversée, et nous voyons les obj'ets dans leur position naturelle. De plus, le nerf optique ne transmet au cerveau aucune lumière. Le cerveau se trouvant dans une obscurité profonde, on ne conçoit pas qu'il puisse y exister des images colorées. Et d'ailleurs toutes nos idées ne nous viennent pas par la vue, et si toutes nos idées

sont des images, il faudrait admettre des images de son, d’odeur, de saveur, de froid, de chaud, de plaisir ou de peine : mais que sont de pareilles images? Elles ne se conçoivent pas. Toutes ces perceptions de la matière et de ses qualités ne se font donc pas par des intermédiaires; l'hypothèse est en défaut. Par * cela même, convaincue d'erreur, elle perd toute son autorité 4

ü ne suiüsait pas d'avoir détruit cette fausse hypothèse des intermédiaires, il fallait donner la vraie théorie de notre perception du monde sensible. I\eid a eu ce mérite, et il a prouvé que cette perception est immédiate, et que nous percevous les objets eux-mêmes, et non pas ces images intermédiaires qui u'ont d’existence que dans la pensée de certains philosophes. Trois ciioses sont requises pour notre perception des objets extérieurs : une impression sur l’organe, la sensation qui en résulte, et, à l’occasion de cette sensation, la conception ou la connaissance sensible de l’objet même qui produit l’impression organique. Cette connaissance, quand l’objet est présent, c’est la perception elle-même; quand l’objet est éloigné ou absent, c’est encore la perception reproduite et conservée par l’imagination. Cette connaissance est un fait que Reid ne se charge pas d'expliquer, mais qu’il établit sur l'irrécusable témoignage de notre conscience et de la conscience du genre humain. i

Je ne suivrai pas Reid dans son analyse de nos facultés sensibles et de nos facultés intellectuelles. 11 a eu la gloire de rappeler aux philosophes qu’on ne doit pas essayer de démontrer les premiers principes, qui*

servent eux-mémes de base à toutes nos démonstrations, si on ne veut pas tourner dans un cercle éternel. Il leur a rappelé aussi qu’on ne doit pas non plus chercher à expliquer ce qui est véritablement inexplicable, et on est étonné du nombre de fois que le mot de mystère revient sous la plume de Reid. 11 n’hesite pas à l'écrire, et il invite la raison à une sage circon.speclion. Enfin il a voulu ramener la philosophie au sens commun; et pour lui, comme pour la bonne philosophie, le sens commun résulte des principes constitutifs, des lois de notre nature et des premières vérités de la raison. Dans cette partie de ses doctrines, étendant la croyance au delà de sa sphère, il a trop effacé le caractère d'évidence rationnelle qui brille dans les premiers principes, et qui, en définitive, en fonde l'irrécusable autorité. Reid a essayé une énumération, une classification de ces premiers principes, et c’est là un de scs titres les plus honorables.

Mais dans quelle confusion n’est-il pas tombé lorsqu’il a cru avoir détruit la théorie des idées intellectuelles et objectives, avec celle des intermédiaires ! Parce qu’il n’y a pas d’intermédiaires entre les objets extérieurs et notre âme ; parce que notre perception du monde sensible est immédiate , il n’y a pas d’idées intellectuelles cl objectives! Quelle conséquence ! Vous allez voir avec quelle nécessité la vraie théorie des idées renaît de l’analyse de Reid lui-même, et s’impose à lui, malgré sa circonspection. Parmi ces notions simples cl ces premiers principes, qui sont le dictamen de notre nature, et que proclame le sens • commun, il y a sans doute les vérités, les principes

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nElD ET KANT.

nécessaires, éternels, immuables, absolus, universels de la raison. Reid reconnaît l’existence de ces vérités, de ces principes ; il prouve même que plusieurs d’entre eux ne viennent pas de l’expérience. Mais il ne suflit pas de proclamer ces principes, ces vérités ; nous sommes forcés, par notre constitution intellectuelle, de nous enquérir de leur origine, et d’aller aussi loin que possible dans cette recliercbe. On ne peut pas dire à l’esprit: Tu t’arrêteras là, tu n’iras pas plus loin. Or, ces vérités, ces principes ne peuvent provenir que de notre âme , ou des choses, ou d’eux-mèmes, ou enfin de Dieu. De notre âme? il est vrai que notre Ame les aperçoit, les connaît et marche à leur lumière, mais elle ne les fait pas, elle ne les crée pas. Ces vérités, ces principes sont nécessaires, éternels et immuables, et l’âme commence et peut finir; sa durée n’est qu’un changement continuel. Si donc l’âme les tirait de son fonds, si elle les créait en quelque sorte, elle produirait quelque chose qui est infiniment plus qu’elle, qui a plus d’être et de réalité qu’elle, qui la dépasse et le déborde dans tous les sens. Je produirais, je créerais ce que je conçois à peine ! Je créerais, par exemple, l’idée de l’infini; et toutes ces grandes vérités, qui sont ma lumière, ma loi, ma règle, naîtraient et mourraient avec moi! Quelle erreur! Ces vérités viendraient-elles des choses de ce monde? Je les a|>erçois, il est vrai, à l’occasion do ces choses. Les choses de ce monde m’apparaissent comme des copies de ces types éternels et immuables, des applications de ces lois fécondes, des réalisations d’un ordre ma-

gniGque. Les idées, les vérités, les principes nécessaires, absolus, universels sont donc au-dessus des choses, puisque les choses leur sont soumises. Et d’ailleurs ces vérités me révèlent une inlinité que je cherche en vain dans ce monde et dans l’ensemble des mondes, car de tout côté je touche des bornes qui me fuient sans cesse, il est vrai, mais pour toujours se reproduire. Dépassant le monde comme le moi, ces vérités ne prennent leur source ni dans le monde, ni dans le moi lui-méme. Mais peut-être qu’ elles proviennent d ’elles-mêmes ? Alors elles seraient des êtres réels. Ma raison se refuse à le croire. Des idées, des vérités, des principes supposent une intelligence, appartiennent à une intelligence, ne peuvent être conçus que comme les attributs d’une intelligence. Une intelligence est donc leur support, leur substance. Et comme ces vérités, ces principes sont éternels, nécessaires, immuables, il leur faut nécessairement une intelligence, une substance éternelle, nécessaire et immuable. Nous sommes donc forcés de remonter à Dieu comme à la source même de ces vérités ; Dieu est l’éclatant foyer où elles résident, et d’où elles rayonnent sur nos âmes et sur le monde.

Nous voilà donc ramenés par Reid lui-méme à la théorie platonicienne, augustinienne des idées; et, dans un sens très-vrai, les idées sont représentatives des êtres, puisqu'elles sont leurs types, et les vérités nécessaires et éternelles sont un intermédiaire entre notre esprit et le Dieu qui l’éclaire. Par sa polémique victorieuse des faux intermédiaires, Reid n’a pas porté la plus légère atteinte à la véritable théorie des idées;

BEID ET KANT.

je tenais beaucoup à mettre ce point en lumière. Du reste, Reid, dans certains passages, ne parait pas aussi éloigné qu’on pourrait le penser de la vraie doctrine des idées; mais ce n'est pas là le fond de son système.

Malgré tous les efforls de l’école de Reid pour écarter tous les grands problèmes de la connaissance humaine, ils renaissent, et le conceptualisme écossais est tout à fait insuffisant pour expliquer la véritable nature et la véritable origine des idées et des principes nécessaires et éternels. Permeltez-moi de confirmer toute cette critique par un exemple tiré de la plus modeste de toutes les idées, celle du cercle : tt Qu’est-ce que l’idée d’un cercle? se demande Reid. Je réponds que c'est la conception d’un cercle. Quel est l'objet immédiat de cette conception? L’objet immédiat, le seul objet de la conception d’un cercle, c’est un cercle. Où est un cercle? Nulle part. Si c’était un cercle individuel qui existât réellement, il aurait un lieu; mais le cercle que je conçois n’a pas d’existence, et partant point de lieu. Quoi ! n’est-il pas dans l’esprit qui le conçoit? C’est la conception qui est dans l’esprit, parce qu’elle est un acte de l’esprit : encore faut-il observer qu’être dans l’etpril est une expression figurée qui signifie seulement être conçu, être perçu, être senti, être rappelé'. »

Ainsi, d’après le philosophe d’Édimbourg, l’idéedu cercle est une simple conception, un simple acte de l’esprit; l’idée du cercle n’a d’existence que dans l’esprit. Mais quoi! lorsque je pense au cercle, je lui

* Reid, t. IV, p. Iô3.

IILUTIKME LEÇON, donne l’existence ; lorsque je cesse d’y penser, je l’anéantis; celte idée du cercle commence et finit avec ma pensée; elle n’était pas avant moi, elle ne sera pas après moi; elle dépend de moi! Et cependant, celle idée, je la vois éternelle, nécessaire et immuable ; quand je veux la considérer, je la trouve toujours et toujoure la même. Ce que je dis, tous les esprits peu-, vent le dire; tous doivent donc avouer que celte idée subsiste toujours et indépendamment de leurs conceptions. Elle ne peut donc être un simple mode de l’esprit, et s’il en est ainsi de l’idée du cercle, à plus forte raison faut-il tenir le même langage à l’égard des autres idées nécessaires.

Le même manque de haute métaphysique qui caractérise le conceptualisme des Écossais se rencontre dans leur théorie générale du sens commun. Un grand philosophe a dit : Sous peine d’extravagance, toute philosophie doit partir du sens commun et aboutir au sens commun. Rien n’est plus vrai ; le sens commun est le résultat de toutes les lois de notre nature , et il doit être toujours la sauvegarde de la spé- • culation philosophique. Mais, sous prétexte de sens commun, sous prétexte de vouloir s’en tenir au sens commun, on peut quelquefois s’interdire de rechercher la nature et l’origine des principes et des lois qui nous gouvernent, et cependant l’explication de ces principes est très-importante à notre dignité, à notre bonheur, très-nécessaire à la vie humaine. Pour rendre compte 4)45 principes qui nous gouvernent, il ne suffit pas toujours de dire : Ils sont une loi de notre nature, ils sont un fuit. La raison est en droit d’exiger

davantage; elle cherche la lumière, et ne, peut se reposer que dans elle. C’est ce que l’école cartésienne a fort bien compris, et ce que 1 école écossaise n'aurait pas dû oul^lier.

La réaction contre la doctrine de Hume ne s’est pas faite seulement en Écosse ; en Allemagne, Kant aussi a voulu la comhatlrc, et sa philosophie n’a été qu’un effort Qontre le scepticisme.

Je renonce à vous présenter une analyse développée de la philosophie de Kant, ce travail demanderait à lui seul plusieurs leçons, et nous nous trouverions trop éloignés de l’objet de ce cours. Je me contenterai donc de rappeler les principaux résultats de cette philosophie. 11 y en a eu de bons, il y en a eu de mauvais. Kant décompose la sensibilité, l’entendement, la raison pour en découvrir les éléments, et pour constater les lois qui président à leurs opérations. Dans cette analyse, il sépare profondément la sensibilité dé l’entendement, et nul peut-être n’a tracé plus profondément que le philosophe de Kœnigsberg la ligne de » démarcation entre ces deux sphères. C’est là le service le plus important qu’il a rendu à la théorie de la connaissance. Il remarque avec raison que nous ne pouvons connaître le monde extérieur qu’à la condition de deux idées, celles de l’espace et du temps. Ces idées, en elles-mêmes, dégagées de tout élément sensible, sont pures, et, par conséquent, ne peuvent nous être fournies par les sens. Kant appelle ces deux idées les formes ou les lois de la sensibilité, de la connaissance sensible. Si la sensibilité a ses lois, l’entendement aussi a les siennes, c’est-à-dire qu’il ne con-

çoit rien qu’à la condition de certaines idées fondamentales qui président à tous ses jugements et qui rendent possibles nos connaissances expérimentales. Ces lois reçoivent de Kant le nom de concepts purs ou de catégories. Ces catégories ne sont qu’une classification des notions ; Kant renouvelle ici la tentative d’Aristote, et il range toutes les notions, qui dirigent l’entendement dans scs opérations, sous quatre chefs; la quantité, la qualité, la relation et la modalité.

Kant, après avoir établi ses catégories, constate que la grande loi de la connaissance humaine est celle de l’unité; nous ne concevons que ce qui est un; toutes nos idées distinctes représentent une unité, et nous tendons toujours à une unité plus compréhensible, plus vaste et plus haute. Cette loi d’unité le conduit à l’analyse des idées absolues de la raison ; il en compte trois ; l'idée du moi, l’idée du monde, l’idée de Dieu. Par ces trois idées, la plus haute unité se produit dans la raison et la connaissance hnmaine.

Il faut reconnaître que nous sommes redevables à Kant de plusieurs analyses très-savantes, très-sagaces, • très-utiles de nos facultés et de nos idées. Mais on peut lui reprocher des distinctions arbitraires, telles que celles qu’il a faites entre l’entendement et la raison, les lois de la sensibilité et les notions de l’entendement; on peut lui reprocher de graves omissions, par exemple, celle du problème de l’origine et de la formation des idées.

Mais tous ces reproches et ces détails s'effacent et s’oublient en présence du résultat définitif de la théorie de Kant, Ce philosophe, vous le savez, qui s’était

REID ET KANT, armé contre le scepticisme, qui voulait anéantir cet ennemi de la raison humaine, aboutit lui-méme au plus dangereux et au plus redoutable de tous les scepticismes. Toutes ces lois, toutes ces notions, toutes ces idées de l’entendement et de la raison, cherchées, constatées, analysées, décrites avec tant de soins et de peines, sont, d’après Kant, simplement relatives à notre manière de connaître, simplement régulatrices de nos pensées, et sur leur seul témoignage nous n’avons pas le droit de rien affirmer des choses hors de nous, des choses en elles-mêmes. Le scepticisme renaît et envahit de nouveau la conscience humaine. 11 est vrai que Kant veut lui échapper, mais il ne lui échappe que par une inconséquence. Étudiant les besoins moraux et pratiques de notre nature, Kant reconnaît que l’âme humaine ne peut pas se contenter d’une science qui ne lui apprend rien. Sous l’inspiration de nos instincts et de nos besoins moraux, de nos besoins les plus élevés, sur la foi de notre nature, il nous invite à croire et affirmer ces existences substantielles, cette réalité du moi, du monde, de Dieu, que la raison, dit-il, est impuissante à établir par ses seuls principes. Ce retour aux croyances impérissables de notre nature honore sans doute la conscience de Kant, mais ne l’absout pas d’inconséquence. Si toutes les idées sur lesquelles s’appuie la raison pratique n’ont aucune valeur, quelle valeur cette raison aura-t-elle elle-même? Si nous ne pouvons rien connaître, nous n’avons pas le droit de rien croire. Si nos idées, nos principes, notre raison ne nous donnent pas le droit d’aflirmer notre propre exis-

tence, celle du monde, celle de Dieu; si toutes ces idées ne sont que des formes, des lois de notre faculté de connaître, nous sommes dans une illusion irrémédiable, et, dès lors, nous ne pouvons pas plus nous fier à nos besoins moraux qu’à nos besoins rationnels.^ Le scepticisme envahit la conscience morale comme la conscience intellectuelle; il pénètre jusque dans le plus profond de notre être et devient universel.

Mais dans l'excès du mal est son remède. Le scepticisme universel est une impossibilité et un mensonge; le doute absolu est interdit à l’homme, qui ne peut faire un pas, prononcer une parole, vivre, sans lui donner un démenti formel. Le doute universel et absolu serait le suicide de l'intelligence. Celte conséquence fatale des théories de Kant démontre qu’il y a, dans ses doctrines, une grave erreur. Cette erreur, c’est d’avoir cru (jue la raison nous a[>partient, parce qu elle est en nous ; c’est d’avoir cru que la raison devient subjective, parce qu’elle apparaît dans un sujet. Pour participer à la raison, il faut que j’en aperçoive la lumière, que j’en connaisse les principes; sans cette participation, la raison serait pour moi comme si elle n’élail pas. Mais j’aperçois ces principes avec leur grand et inévitable caractère de nécessité, d’universalité, d’immutabilité; je les aperçois comme ma lumière, ma loi. Ils commandent à ma raison, à ma conscience, bi je viole les lois de la pensée, je suis poussé à l’absurde, et, tombant en contradiction avec moi-même, je me couvre de confusion. Si je viole les lois de la conscience, le remords s empare de mon âme et m’impose le mépris de moi-

même. Je n’ai aucune puissance sur ces principes qui me gouvernent, je ne puis les cfTacer, les faire disparaître, les détruire. Ils subsistent ep eux-mêmes, indépendamment de ma raison et de toute raison créée, indépendamment du monde, dont ils sont la loi éternelle et immuable.

Et c’est en présence de ces grands caractères de la raison qu'on ose affirmer quelle est en nous comme quelque chose de purement personnel et de subjectif! et c’est à cause de ce prétendu caractère qu’on lui refuse le droit d'affirmer les existences ! Il faut en convenir, rien n’est moins justifié que cette subjectivité ; rien n’est plus opposé à notre sentiment intime, au témoignage intérieur que nous rendons à la raison et qu’elle nous rend à nous-mêmes. Par conséquent, la raison rentre dans tous ses droits, et triomphe de ce fortMlisme impuissant et stérile^ où Kant voudrait l’emprisonner.