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ÉCOLE ONTOLOGIODE ALLEMANDE. ‘

JmporUince d< U nouvelle pbiluiophie dlanindc. — Caauuent eUft Mrt de Kant — I.a base do an nouvelle tbéoriede la connaiasani c : le at>;>(*«&;>(, 00 l'idenlUi uniTenalle. — Ihns l'unité de ce point de rue, treta upeeta difTéreoU i]oà ont doitad luiaatuicc aux troU syatèmea de Kidile, SebelliDÿ et lleitel. — Conséquences du principe i l'égard de la nature, de l'étendue, de ta certitude de la connaissance. — Une nouTctle togiqueet son principe. — Examen de ce principe. — Impuianaee de Mu «sa eifaiia I ■ pour déplacer U base de I esprit humain. , . 1 f , U ‘

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La philosophie allemande, telle qu’elle s’esl produite après Kant, les trois écoles deFichtc, Schelling, Hegel, sont un des faits les plus graves que présente l’histoire de l’esprit humain. Des hommes d’un grand talent philosophique ont voulu se frayer des roules, nouvelles, fonder enfin la vraie science, élever un monument éternel à la gloire de l'esprit humain. Un prodigieux mouvement de recherches et de spéculations s’est développé; toutes les profondeurs des choses et de l’esprit, de la raison et de la nature, de la vie et de l’hisloire, ont été sondées; et de tous ces travaux, il est résulté de grands systèmes qui ont étonné le monde et l'ont tenu' un moment en suspens.

ÉCOlE ONTOLOGIQUE ALLEMANDE. 105

L’antique fable de ces fils de la terre qui, dans l’or-^ * gueil de leur force, veulent escalader le ciel pour détrôner le maître du monde, est une iidèle image de ce prodigieux effort de l’esprit humain pour arriver à la souveniinelé absolue. Et le sort des anciens Titans devait être le partage des nouveaux : un éclat de foudre vengeresse, une chute profonde. C'est un fait acquis à la science, on peut l’affirmer, que le dernier résultat de la philosophie allemande, surtout chez Hegel, est de remplacer Dieu par l’homme, de mettre l’homme à la place de Dieu. Quand ce résultat a été nettement aperçu par la conscience publique, deux mouvements 8C sont produits. Des hommes se sont rencontrés qui ont eu le triste courage de tirer des nouveaux principes leurs plus citrômes conséquences ; ils ont effrayé le monde par des doctrines pleines de menaces; il a fallu créer un mol nouveau pour désigner l’erreur nouvelle qui, semblable à un météore sinistre, venait épouvanter la terre: Vanihnrpothéisme a été le nom et le symbole de la secte nouvelle. Quand l’erreur arrive à sa dernière expression, quand l’abîme de néant qu’elle recèle s’enlr’ouve, elle perd la plus grande partie de sa puissance. Jugée cl condamnée par le.s bons esprits, par les cœurs droits, qui finissent toujours par être maîtres de l’opinion, elle voit la solitude se faire peu à peu autour d’elle. I^es conséquences extrêmes de l’hégélianisme, ces conséquences que ,1c maitre lui-même n’avait peut-être pas aperçues et qifil n’aurait certainement pas avouées, ont détaché de ses doctrines les meilleurs esprits, et, depuis quelques années, la dissolution de l’école ne fait qiio

«'«tendre, et la décadence du système se précipite. Un moment il a fasciné les esprits, mais jamais on n'a vu un règne plus court que le sien. Et, an milieu de ce ^tour à des idées plus saines, quoi de plus significa-i (if, de plus grave et même de plus solennel - qué l’attitude prise, dans ces dernières années, par vnà des fondateurs de cette pliilosophie, par l’illustre Schelling, dont la science pleure la perte encore réœntet Âu sein de la capitale inlcllecluelle de l’Allemagne« dans la première chaire philosophique de cette HMioii philosophe, Schclling s’est nettement séparé- de 4dn disciple Hegel, a désavoué ou expliqué son prâpre système, et rendu aux croyances étemelieB et néee»* saires de l’humanité l’hommage que leor doivent tdile raison et toute conscience^ »«q

La philosophie allemande est un immense ensem^ ble que je n'ai pas à étudier ici. L’objet de ces leçons préliminaires étant l’exposé des principales théories sur la connaissance humaine, et la suite historique nous conduisant aujourd’hui à l’école allemande, je n’ai à chercher, dans le vaste domaine de ses spéculations, que son explication delà connaissance humaine. Mais, comme tout se tient dans l’intelligence, la théorie de la connaissance renferme la philosophie tout entière^Vous verrez donc ici les principes fondamentaux de la nouvelle doctrine, et, qiroique je ne puisse en donner ni un exposé, ni une réfutation complets, la manière sévère dont je viens de la juger sera, je l’espère, justifiée par ce qui va suivre. >

Kant avait ouvert un abîme entre le sujet et l’objet de la connaissance ; nous l’avons vu dans la dernière

Dig:*izc'i by Gc« ïgle

ÉCOLE ONTOLOGIQUE ALLEMANDE. 197 leçon. Toute la connaissance humaine sc réduisait,' d’après Kant, à des formules vides qui ne nous apprenaient rien des choses placées hors de nous, des objets de notre connaissance, rien du monde, de l'àme et de Dieu. Puisque, sur la foi de nos idées et des principes régulaU'urs de notre raison, nous n’avions droit de rien affirmer des choses en elles-mêmes, le scepticisme était inévitable, et la raison pratique ne lui opposait qu’une impuissante barrière. Les disciples, les successeurs de Kant, Fichtc. Schclling, Hegel, firent de grands efforts pour échapper à ce scepticisme universel : rien n’était plus honorable; mais la voie qu’ils prirent ne pouvait pas les conduire à la vérité qu’ils cherchaient. Ils crurent trouver la certitude et la science absolue en unissant par le lien le plus étroit et le plus fort, par celui de l’identité, ce que Kant avait séparé, le sujet et l’objet de la connaissance, l’esprit qui connaît et les choses qu’il connaît. Ils affirmèrent donc l’identité absolue du sujet et de l'objet de la cou- . naissance.

De'ce point de vue résulte la maxime fondamentale ' de la nouvelle théorie de la connaissance : le sujet est l’objet ; l’objet est le sujet ; le sujet et l’objet sont identiques. Et de là une formule célèbre qui exprime d’une manière plus précise cette identité, le $ujelobjel ou Vobjel-iujet, C'est le point que je dois d’abord éclaircir, afin de nous rendre 'bien- compte de toute cette théorie de la connaissance.

Dans la Iqgique ordinaire, dans la logique qui gou- ' verne les hommes depuis qu’ils pensent et raisonnent, on distingue essentiellement l’esprit qui sent, perçoit

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et connaît, de l’objet senti, perçu et connu. Je suis, je pense, et je me trouve en présence d’un monde placé hors de moi, et en communication continuelle avec lui. Ce monde m’envoie toutes sortes d’impressions et. me révèle des existences variées, nombreuses, une série de causes, d’elTets qui s’enchaînent et forment un ordre magnifique. A l’occasion de ces manifestations de l’expérience, et à l'aide des lois de ma raison, je m’élève à la cause première de tous ces effets merveilleux, et je conçois l’existence suprême* et parfaite du grand Être, principe et fin de toutes ces magnificences. D’après la logique ordinaire , comme d’après le sens intime et le sens commun, il y a différence essentielle entre l’esprit et tous ces objets de sa connaissance, le monde et Dieu. Je sens bien que ' ces êtres ne sont pas moi, puisqu’ils ne dépendent pas de moi, puisque je ne puis rien sur eux, puis- ■ que, en comparaison de toute celte existence externe, ' la mienne n’est qu’un point dans le temps, un atôme dans l’espace, une pensée fugitive qui ne se saisit 'elle-même qu’avec de grands efforts. Voilà le témoignage de la nature et de la conscience, voilà ce qu’enseigne la raison. Eh bien, pour faire le premier pas dans la philosophie allemande, il faut admettre un moment que ce sentiment est trompeur, que cette Voix est mensongère, et que ces distinctions, qui semblent la condition ‘même de notre vie intellectuelle,

sont illusoires. • •*

Les maîtres de la philosophie allemande posent donc, . comme point de départ de leur théorie de la connaissance humaine, que l’essence de la nature et celle de

ÉCOLE ONTOLOGIODE ALLEMANDE. m Dieu se trouvent tout entières dans i’esprit humain, et (]ue l’essence de l’esprit se trouve tout entière dans les choses qui paraissent hors de lui, la nature et Dieu. Il n’y a donc pas un sujet percevant, connaissant un objet distinct de lui-même ; il n’y a qu’un sujet se percevant, se connaissant lui-même comme objet, devenant à lui-même son objet. Entre la connaissance et l’être, il n’y a donc aucune distance, aucun intervalle, aucun abîme à franchir; le pont que Kantde^ mandait pour passer du subjectif à l'objectif est inutile, puisque ces deux choses, intimement unies, sont une seule et même chose. .. j

Si vous avez quelque peine à bien vous rendre compte de ce principe, qui sert do point de départ à la vraie science, tant pis pour vous : c'est que vous êtes encore sous l’empire de l’ancienne logique et du sens commun. Mais, avec un nouvel effort, vous y verrez peut-être un peu plus clair.

Essayons donc une antre traduction de cette pensée. Le sujet-objet contient tout, renferme tout dans les profondeurs de son essence. Il n’a rien à recevoir du dehors, car cet extérieur, cet objet étranger n’est en réalité que le sujet lui-même sous uii autre aspect. Tous les trésors de la lumière, de la science, de la' vérité sont dans la propre essence, dans la propre nature du sujet; pour tout savoir, il n’a qu’à se con-, naître, qu’à se contempler lui-même, et le yvw0r »e«vroV' devient véritablement le principe non -seulement dc^ la science- de soi-même, mais de la science universelle. Le siqet-objet, le moi égal au* non-moi, n’est* pas seulement la source de la vérité et de la science,

il esl encore le principe de l'ôtre eide la vie. S’il n’y a qu’une seule essence commune au sujet et à l’objet, à l’esprit et à la nature, tout ce qui s’opère dans le vaste laboratoire, dans le vaste sein de cette nature, les naissances, les transrurmations, la succession des êtres, toutes ces créations infinies, sont l'œuvre de l’esprit qui est en moi, qui est moi-même, de l’esprit qui palpite dans mon sein, soulève ma poitrine, éclaire ma pensée, écliaufTe mon âme, et je suis véritablement créateur. Je puis donc, à chaque instant, défaire et refaire le monde, le décomposer, le recon- l struire, le plonger dans le néant, l’en faire émerger puissant et glorieux. Je sens en moi assez d’idées, assez de force, assez de vie poui' en prêter à toute la nature et .à tous les êtres possibles. La science du ' ■ sujet-objet, la science du moi égal au non-moi, n’est ^donc pas une simple image, un écho de la réalité; elle en est véritahlemenl le principe, la loi, la substance.*

Tel est le point de vue qui a charmé et séduit les penseurs allemands, un Fichte, un Schelling, un Hegel. Vous le voyez, c’est le plus vaste, le plus rigoureux des idéalismes panlhéistiques. Toutefois, dans üunité de ce point de vue, il y a des aspects divers, qui ont donné naissance aux trois systèmes dont je viens de nommer les inventeurs. Le sujet et l’objet sont, identiques; une même essence les compose l’un et l’autre. Mais on peut se placer, à volonté, ou dans l’un ou dans l'autre, dans le sujet pour en déduire , l’objet, dans l’objet pour arriver au sujet. La première ' manière d'envisager ces choses constitue l'idéalisme

ÉCOLE ONTOLOGIQIE ALLEMANDE. 20t subjectif de Fichte; la seconde, l'idéalisme objectif de Scbelling et de Hegel.

Fichte se renferme dans lu sujet, dans le moi ; il en veut tirer toutes les notions, toutes les idées, tous les principes, toutes les lois, toutes les existences,* le monde, qui n’est qu’une limite que le moi s’oppose à lui-mérac, et dont il triomphe bientôt en s’élevant, par la négation du moi relatif au monde et du monde relatif au moi, au moi absolu, ù l'idéal de liberté, de vérité, de beauté, de justice, d’ordre, qui constitue le mouvement et la lin de la vie universelle.

Schelling, dans son premier système, jugeant que l’idéalisme subjectif de Fichte était une position violente et insoutenable, voulut en sortir en se plaçant de prime abord au sein de l’objet lui-méme, c’est-à-dire au sein de la réalité, de la vie universelle. 11 voit cette vie poindre comme un germe faible, obscur et latent ; mais bientôt elle s’épanouit avec une fécondité et une richesse infinies dans l’universalité des êtres. Cette vie universelle et objective a son organe, son expression, sa conscience dans le sujet, dans l'esprit humain. Semblable à ces harpes éoliennes qui résonnent sous le frissonnement de tous les souffles de l’air, sembUhle à un miroir fidèle qui reproduit l’image de tous les objets présentés'à sa surface, l’esprit humain est l’idée et la parole du monde. Le monde se sait en lui et par lui; et l'esprit humain sait que ce monde est son ouvrage, puisque l'essence créatrice du monde n’çst pas distincte de sa propre essence.

A ces idées fondamentales présentées par Schelling

SOUS une forme poétique, prêtez l’appareil formidable d’une déduction logique et abstraite, et vous aurez le système de Hegel, qui n’est, selon ce philosophe luiméme, qu’une démonstration scientifique des doctrines de Schelling.

Si j’avais à traiter ici de l'histoire de la philosophie allemande, je devrais entrer dans de grands dévelop- , pements pour vous montrer l’application de ces principes dans l’ordre métaphysique et dans l’ordre réel, la manière dont ces philosophes expliquent l’esprit, la nature, l’histoire, l’art, la religion, la philosophie, l’homme, le monde. Dieu lui-même. Mais je n’ai qu’un seul but, celui de caractériser leur théorie de la connaissance humaine. Nous venons d’en poser et d’en expliquer le point de départ, le principe essentiel et fondamental : l’identité du sujet et de l’objet dans la connaissance, la production du sujet par l’objet et del’objet par le sujet, qui ne nous présentent que l’idée de l’identité universelle. Une seule essence, une seule substance qui cst-ct devient tous les êtres de l’univers dans l’infinité de l’espace et du temps, voilé la base qui porte l’identité du sujet et de l’objet, et le râle de créateur attribué au sujet lui -même. Mais, avant d’examiner si cette base de la nouvelle théorie de la connaissance humaine est bien solide, recherchons les conséquences rigoureuses qui découlent du principe lui-même à l’égard de la nature, de l’étendue, de la certitude de cette connaissance, conséquences, du reste, très-explicitement avouées par les maîtres eux-mêmes, et qu’ils ont prétendu justifier dans le développement et l’application de leurs doctrines.

ÉCOLE ONTOLOGIQUE ALLEMANDE. SOS La première, qui va tout de suite nous faire toucher du doigt l’arbitraire et l’erreur du principe, c’est que l’homme doit posséder la science d priori, la science universelle, la science absolue. Oui, si l’essence universelle est en moi, et si je suis l’expression et la conscience de cette essence; si, participant à cette essence, j’ai part aussi à l’action créatrice et suis véritablement créateur, il faut nécessairement que ma science revête tous ces caractères. Et d’abord elle doit être à priori. J’ai en moi l’essence universelle, je suis moi-même cette essence. Pour • arriver au savoir, je n’ai donc qu’à me replier sur moi-même, à m’étudier moi-même: dans mes notions, dans mes idées, dans mes principes, je dois trouver toute la science des choses et de la nature ; l’expérience ne doit être qu’un écho, un reflet de tout ce que je porte en moi-même, car en moi l'essence universelle se connaît et elle ne se connaît pas dans la nature. Vous ne serez donc plus surpris que Schelling et Hegel aient voulu nous donner à priori une philosophie de la nature. Je suis bien loin de contester tout ce qu’il y a de sagacité et de profondeur dans cette partie de leurs doctrines; on a même prétendu y voir plus d’un aperçu dont la science peut ' faire de grands profits. J’accorde tout cela ; mais j’ajoute qu’il suflit de parcourir ces philosophies de la nature pour reconnaître que leurs auteurs, tout en prétendant être au-dessus de rexpérience, tout en voulant donner des lois à l’expérience, lui font de continuels emprunts, et ne pourraient, sans son appui, sans son secours, faire un seul pas dans leur carrière

SM ' ^ElVlÈME LEÇON. >

scienlifîque d priori. Il est vrai que l’esprit humain porte en lui-même des lois et des principes qui ne proviennent pas de l’expérience, quoiqu’ils ne se développent jamais qu’à la condition de l’expérience ; il est vrai encore que ces lois et ces [)rincipes complètent l’expérience et rendent la science possible; mais, sans l’expérience, la science ne se développerait pas plus qu’elle ne le ferait sans la lumière des principes rationnels. Cette incontestable observation de sens commun suffit pour démontrer qu'une science d priori de la nature est une chimère, et cependant elle est rigoureusement exigée par le systi'me, et il croule si cette science est impossible.

Non-seulement elle doit être d priori, mais encore universelle. L’esprit humain, s’il est identique .à l’essence universelle, ne peut rien ignorer ni de luimême, ni du monde, ni de la nature, ni de Dieu, et il doit trouver toute cette science en lui-même. Croiriez-vous, messieurs, qu’Hegel s’imagine avoir fondé cette science universelle, et avoir tout expliqué? Et cependant il rencontre à chaque pas sur sa route des faits, des lois dont il ne peut rendre raison. Alors, quel parti prend-il ? Plutôt que de donner un démenti à sa théorie, il jette son dédain à ce qu’il ne peut expliquer, refuse d'en tenir compte, et le nie. Ainsi, par exemple, dans son Astronomie, après avoir donné une explication de notre système planétaire assez éloignée, il est vrai, de la science qu’il appelle vulgaire et qui cependant est la bonne, il rencontre l’immensité des cieux, peuplée de l’armée innombrable des étoiles. Cette immensité le gêne, ces myriades

ÉCOLE ONTOLOtitQUE ALLEMANDÏ. 205 d'aslres l’imporlunenl; dans sa superbe science, il veut rabaisser les étoiles : « I/CS corps planétaires sont les plus parfaits, parce qu’ils sont immédiatement concrets. I/entendement préférant l’abstrait au con* cret, on a coutume do regarder le soleil comme ce qu’il y a de plus excellent, et l'on va même jusqu’à attribuer aux étoiles fixes une plus haute dignité qu’aux corps du système solaire. » Hegel s’élève contre cette errciu’:

« On pourrait se persuader qu’il y a de la raison dans les rapports des étoiles entre elles, mais elles appar*

‘ tiennent à la répulsion formelle... L’armée des étoile» est un monde purement formel ; elles ne sont pas matière vivante, parce que le centre y manque... On peut honorer les étoiles à cause de leur calme majestueux; mais elles sont inférieures en dignité au système concret du soleil. Ces brillantes figurations peuvent réjouir le regard, mais elles sont aussi peu admirables qu’une éruption cutanée, ou la multitude des mouches. Leur contemplation intéresse le sentiment, calme les passions; mais, du point de vue philosophique, ce spectacle est loin d’avoir le môme intérêt^ »

Ainsi Hegel prend le parti commode de mépriser ce qu’il ne peut expliquer. Et il devrait tout mépriser; car, au fond, il n’a rien expliqué; et l’inconnu, le mystère apparaissent toujours au terme de toutes les recherches, de toutes les spéculations de la pensée.

Quand j’ai prouvé que la science humaine n’est pas à priori, ni inconditionnelle; quand j’ai prouvé

* Hitloirt de la philosophie allemande, par M. Willm, t. IV, p. 2t6.

qu’ellü n’est pas universelle, et que le voile du mystère couvre toujours le fond des choses, j’ai établi que ^ cette science n’est pas, ne peut pas être absolue. En attribuant à l’iiomme la substance môme de Dieu, les philosophes allemands ont voulu aussi lui donner en partage la science divine ; et il faut reconnaître que, dans cette prétention, ils étaient parfaitement conséquents avec eux-mômes. Mais quel a été le succès de cette entreprise ? Jamais l’orgueil de la raison s'est-il , donné à lui- môme un démenti plus cruel?

Ce n’est pas seulement une nouvelle science de la ' nature et de l'homme qui devait sortir du principe de l’identité du sujet et de l’objet dans la connaissance ; une nouvelle logique devait aussi en provenir ; et, encore ici, nous allons trouver une pierre de touche pour éprouver la valeur de ce principe. Dans l’ancienne logique qui a toujours présidé à la marche de l’esprit humain et qui le gouvernera toujours, n’en déplaise à la nouvelle, dans l’ancienne logique, rien n’est plus célèbre que le principe de contradiction, base de toutes nos démonstrations : une môme chose ne peut pas être et n’être pas en môme temps; le néant n’est • pas perceptible. lie caractère spécial de la nouvelle logique est non-seulement d’ébranler, mais de nier, mais de bafouer ce principe de contradiction, pour lui substituer celui de l’identité universelle. N’admettant pas et ne pouvant pas admettre une différence réelle entre les choses, elle doit chercher à concilier toutes les oppositions, et tendre à les résoudre dans une identité définitive; eî ce principe nouveau qu’elle poursuit à travers toutes les transformations des choses, elle le

ÉCOLE ONTOLOGIQUE ALLEMANDE. 207 consacre enfin dans cette formule : h’élre et le néant $ont identiquet. Pour abréger, et pour plus dé clarté, ce sera sous celle forme que nous examinerons ce principe d’universelle identité, qui doit, dit-on, changer l’assielte de l’esprit humain et la face de la terre.

D’abord écoutons Hegel lui-mème, exposant cette identité fondamentale de l'être et du néant: a L’être ne disparaît pas, comme on pourrait le croire, dans l’idée du non-être ou du néant que nous lui opposons.- II subsiste, mais en même temps il est modilié. Àu lieu de l’être et.du néant opposés l’im à l’autre, que nous avions d’abord, nous avons à présent l’être qui va au néant, et le néant qui va à l’être. Nous assistons en quelque sorte à l’enfantement progressif du rien par l’être, et de l’être par le rien; nous suivons les transformations de l’être qui passe au néant, et du néant qui devient l’être ; ce qui nous apporte.évidemment l’idée d’un mouvement eontinuel de l’un vers l’autre, ou le passage d’une forme à une autre forme, qui ne s’arrête jamais pour nous laisser le temps de le saisir et nous donner le droit dé dire qu’il est. Rien n’est donc d’une manière absolue; tout va du néant à l’être, et de l’être au néants »

Ces mots contiennent tout le système : Le nen enfante l’étre, et ïêlre enfante le rien; l'être pas.se au néant, et le néant devient l’être. Ouel peut être le .sens de ces étranges formules?

Par l’être, il faut nécessairement entendre ou l’être abstrait et logique, qui n’est qu’une forme de notre

^ Logi^e subjective, p. 5.

«sprit, ou la tolalilé des êtres Gnis, ou bien enfin l’in- Gni lui-méme. Or, à quelque sens qu’on s’arrête, il est absolument impossible de concevoir cette prétendue identité entre l’être et le néant, qui est tout le fond du nouveau système. Que dis-je? il y a bien plus, et on conçoit clairement qu’elle est contradictoire. Don- , nez à l'être le moins de réalité possible; éliminez tontes les existences individuelles j retranchez toutes les • qualités, tous les attributs, toutes les propriétés; qu’il ne vous rosie que l'idée abstraite et générale de fèlre: vous n'êtcs en'pos-session que d’une simple notion logique. Mais cette notion est quelque chose, puisque vous la concevez, puisque vous la nommez, puisque vous la distinguez nettement de son contraire, le néant. Même dans cet étal de pure abstraction, qui pourra voir la prétendue identité du néant et de l’être? N’estil pas évident, au contraire, qu’en la supposant un seul instant, vous supprimez l’être, vous l’abolissez, vous l'anéantissez, et que vous n’aboutissez qu’à la nuit cl au vide. ^

L’absurdité de cette affirmation d’identité entre le néant et l’être serait encore bien plus palpable, si par l’être vous entendiez la lotalilé des êtres Gnis, l’ensemble du monde. Ce serait dire que le monde qui est n’est pas.

Mais quand on s’élève à la véritable idée de l’être, de l’être sans restriction et sans limite qui, dans la simplicité la plus parfaite, possède toute perfection; quand on s’arrête à l’idée de la souveraine perfection, de l’inGni véritable; alors l’affirmation de celle prétendue identité entre l’être et le néant devient le plus

ÉCOLE ONTOLOGIQUE ALLEMANDE. 209 horrible des blasphèmes, qui a heureusement pour correctif son évidente et grossière absurdité. Dire que ce qui est infiniment n’est rien, c’est se mettre en révolte contre le bon sens, la raison, l’évidence; c’est outrager la nature et l'humanité, pour tomber dans la démence ; et par cet opprobre infligé à une pensée té^ méraire, les lois éternelles, conservatrices de la raison et du bon sens, sont vengées.

El qu'on ne nous objecte pas ici que cet êlre-véunl de Hegel n’est ni l’être abstrait et logique, ni le fini, ni l’infini, mais tout simplement le drraiir, c’est-àdire quelque chose qui n’est ni l’être ni le néant. Quelle contradiction ! Ce devenir est ou n’est pas. S’il n’est pas, comment l’être peüt-il naître au sein du néant? S’il est, pourquoi le confondre avec le néant? S’il est, il est infini, car il est seul, et rien ne peut le borner. Nous sommes donc ramenés à l’être réel, et il est absurde de vouloir identifier l’être réel avec le néant.

Quand l’erreur se démasque ainsi elle-même, elle se porte le coup mortel ; et tout l’effort qu’on a fait pour renverser les principes éternels du bon sens et de la raison ne sert qu’à en confirmer l’autorité Iæ grand pivot de la nouvelle logique est détruit, et le principe de l’identité universelle, exprimée par celle du néant et de l’être, ne remplacera pas le principe de contradiction, qui est et restera une des bases de la démonstration, et nous servira toujours à battre vn^ ruine la nouvelle logique.

Jamais on n’approfondira assez tout ce qu’il y a de faux, de révoltant et de destructif dans ce prétendu

îiEUVIÈME LEÇOiN.

principe de l'universelle idenlilé. S’il n’y a qu'une seule substance, une seule essence, si tout est un par la substance et l’essence, toutes les dilTérenccs entre les choses et les êtres ne sont que des apparences ; en réalité, tout est un et identique. Ainsi entre le ciel et la terre, le repos et le mouvemenl, le minéral et le végétal, l’homme et la bêle, l’esprit et la matière. Dieu et le monde, le vrai et le faux, le beau et le laid, le juste cl l’injuste, le bien et le mal, toute distinction, toute différence essentielles deviennent impossibles; et, de toute part, on aboutit au chaos de la pensée et au néant de la vie. Tant il est vrai que ladilTcrcnce essentielle, radicale, irréductible des êtres est la condi* lion même de leur existence, comme de la vie universelle cl de la pensée elle^nême. Pulvérises la matière : un atome ne sera jamais un autre atome. Neutralisez une force par une autre force ; vous la réduirez à l’inaction, mais vous ne la détruirez pas. Essayez d’absorber une conscience, une raison, une volonté dans une autre conscience, dans une autre raison, dans une autre volonté: vous trouverez une résistance invincible, et vous les anéantirez plutôt Kunc et l’autre que de les identifier.

Ainsi la nouvelle théorie de la connaissance humaine, fondée sur ridcnlilé du sujet et de l’objet, idenlilé basée elle-même sur le principe de l'universelle idenlilé, n’aboutit qu’à une logique décevante, à la logique du sophisme et de l’erreur. D’un autre côté, nous avons prouvé que la science qu’elle doit nécessairement ambitionner est arbitraire, chimérique et impossible. Donc la théorie de la connaissance