CHAPITRE XXV

247. La transition du sujet à l'objet, ou de Fapparence subjective à la réalité objective, voilà le; nœud gordien de la philosophie fondamentale. Le sens

» Voir la note XXIV, à la fin du volume.

194 LIVRE l. — DE LA CERTITUDE.

intime nous certifie que certaines choses nous paraissent d'une certaine manière-, mais son^-elles, en réalité, ce quelles nous paraissent? Comment le savons-nous? Comment sommes-nous certains de la conformité de Tobjet avec Tidée?

Cette question ne comprend pas seulement les sensations, elle s'étend aux idées purement intellectuelles, et jusqu'aux vérités qu'inonde la lumière intérieure que nous nommons évidence, u Ce que je vois avec évidence, dans l'idée d'une chose, est comme je le vois, » a dit la philosophie^ l'humanité tient le même langage. Nul ne doute de ce qui lui apparaît avec les caractères de l'évidence. Mais comment prouver que l'évidence est un critérium légitime de vérité?

248. (( Dieu est véridique, il n'a pu nous tromper 5 (( il n'a pu se plaire à nous rendre les jouets d'une « illusion perpétuelle. » Ainsi raisonne Descartes, etil dit vrai-, mais, répond le sceptique, comment savons-nous que Dieu est véridique, ou même qu'il existe? Établir, à l'exemple de Descartes, la véracité de Dieu sur l'idée même de l'être infiniment parfait, c'est laisser tout entière la difficulté de la correspondance de l'objet avec l'idée. Que si nous tirons la démonstration de la véracité et de Texistence de Dieu, des idées d'êtres contingents et nécessaires, d'effets et de causes, d'ordre et d'inteUigence, nous venons, uiie seconde fois, nous heurter contre le même obstacle, la transition de l'idée à l'objet de l'idée.

On peut entasser les sophismes, nous ne sortirons point de ce cercle. L'esprit ne pense pas hors de lui-

méme^ ce qu'il connaît, il ne le connaît qu'au moyen de ses propres idées.

Si ces idées le trompent, toute preuve exigeant l'emploi de certaines conceptions, lesquelles à leur tour exigeraient de nouvelles preuves, des vérifications nouvelles, nul moyen de les rectifier.

249. Il est reçu, dans une certaine école de philosophes, d'exagérer la difficulté de percevoir avec certitude les réalités sensibles-, ceux-ci se déclarent invinciblement arrêtés devant cette question : « Les choses que je sens sont-elles comme je les sens i* » Rien n'égale leur défiance à l'égard des sensations, que leur sécurité par rapport aux idées. Cette méthode est-elle bien logique? On peut étudier, à l'aide de la raison, les phénomènes qui relèvent des sens, et soumettre ces phénomènes à son examen -, mais la pierre de touche des phénomènes de la raison, où est-elle? S'il existe des diflicultés relativement à Tordre sensible, il en existe aussi dans l'ordre intellectuel; difficultés d'autant plus graves qu'elles compromettent la base même de toute connaissance, qu'elles compromettent toutes nos connaissances, y compris celles qui relèvent des sensations* ,^

Si le témoignage des sens sur Texistence du monde extérieur nous inspire des doutes, nous pouvons invoquer l'accord des sensations avec certainejs causes placées en dehors de nous, et tirer de cet accord une démonstration des rapports de l'apparence avec la réaUlé. Mais nous avons besoin, pour cela, des idées de cause et d'effet, nous avons besoin de quelques

principes généraux dont la vérité soit incontestée, comme, par exemple : « Rien ne se produit soimême ^ » sans cela nous ne pouvons faire un pas.

250. Il est impossible à l'homme de nier ce qui est évident; et toutefois, je ne crois point qu'il puisse donner une preuve logique de la vérité du critérium de l'évidence. Donc, l'accord de l'évidence avec la réalité, et, partant, la transition de l'idée à l'objet est un fait primitif de notre nature, une loi nécessaire de notre entendement, le fondement de toutes nos connaissances. Ce fondement repose sur Dieu même, qui a créé l'esprit de l'homme ; c'est en Dieu qu'il le faut chercher.

251. Dire : je ne puis douter de ce qui est subjectif, de ce que j'éprouve, mais je n'ai pas le droit de sortir du moi^ d'affirmer que ce que je pense soit en réalité comme je le pense, n'est-ce pas une contradiction ? Vous savez que vous pensez , que vous sentez , qu'il vous semble telle ou telle chose ? Le pouvez-vous prouver? Non. Vous cédez au fait j vous cédez à la nécessité qui vous force à croire que vous pensez, que vous sentez, qu'il vous semble-^ or, dans le rapport de l'objet avec l'idée, n'y a-t-il point pareillement nécessité? C'est la nécessité qui vous force à croire que l'objet qui vous parait de telle ou telle manière est en réalité de cette manière. Dans les deux cas, nécessité absolue. Est-il sage, est-il philosophique d'établir une différence si grande entre des choses qui n'en ont aucune?

Fichte a dit : « On ne saurait expliquer comment

un penseur a pu sortir du moi, » (Doct, de la science^ 1'^ part., § 3). On exphque plus difficilement encore que ce philosophe ait élevé son système sur hî moi, Fichte invoque un fait de conscience, c'est-à-dire une nécessité; mais l'assentiment à l'évidence, la certitude où nous sommes que la réalité correspond aux apparences, n'est-ce point une nécessité? Fichte appuie sa théorie du moi et du non moi sur deij considérations qui supposent une valeur à certaines idées, et la vérité de certains jugements. S'il n'en était ainsi, la parole, la pensée même deviendraient impossibles; il le reconnaît lui-même-, nous l'avons vu dans un passage cité plus haut (p. 8). « Impossible de faire un pas si l'on ne se confie aux lois de la logique universelle, lois non démontrées , mais qui n'en sont pas moins admises, » Eh ! que sont ces lois s'il n'existe point de vérités objectives? Quelle valeur ont les idées îsi elles ne correspondent aux objets? C'est un cercle vicieux, dit le philosophe allemand. Il ne le franchit point; ses devanciers n'avaient pu le franchir.

252. Enlever aux idées leur valeur objective, les réduire à l'état de phénomènes purement subjectifs, résister à cette voix impérieuse qui nous force à reconnaître la correspondance entre le moi et l'objet qu'il atteint, c'est ruiner la conscience même. On aurait dû s'en apercevoir, et j'espère le prouver.

253. J'ai conscience de moi-même. Je puis faire abstraction de ce que je sens, de ce que je suis; je sais que je sens, que je suis. Cette expérience est pour moi si claire , si vive , si invincible , que- je ne

puis douter de son témoignage. Mais ce moi dont j'ai conscience, n'est pas seulement le moi de Tinstant présent, c'est le moi d'hier, et de tout le temps passé dont j'ai souvenir. Je suis celui que j'étais^ le même être dans lequel s'opère cette succession de phénomènes^ le même être auquel s'offre cette diversité d'apparences. La conscience du moi implique donc l'identité de Têtre, en des temps divers, en des situations, avec des idées, des affections différentes; l'identité d'un être qui dure, qui reste le même, nonobstant les changements qui se succèdent en lui. Si je ne suis point assuré d'être maintenant celui que j'étais tout à l'heure, si l'identité cesse, la conscience du moi périt. Reste une série de faits sans liaison, une suite de consciences isolées, mais non cette conscience profonde, invincible que je porte en moi maintenant. Nul doute, nulle discussion possible. C'est, pour ainsi dire, le fond même de notre nature. Si la conscience de notre identité venait à défaillir, nous cesserions d'être quelque chose à nos propres yeux. Notre âme perdrait jusqu'au sentiment de sa personnalité. Cette conscience, formée d'une succession de consciences, sans liaison, sans rapports, que serait-elle? Un être se révélant successivement à luimême, non comme le même être, mais comme un être nouveau ^ un être naissant et mourant, et renaissant pour mourir encore, sans savoir que celui qui naît est celui qui vient de mourir 5 une lumière s'allumant, s'éteignant, se rallumant pour s'éteindre de nouveau, sans savoir qu'elle est la même lumière.

254. Nier le rapport de l'idée avec l'objeit, c'est ruiner la conscience du moi. Démonstration : Au moment donné B, il n'est pour moi d'acte subjectivement présent que celui que je produis. Ainsi, je ne puis avoir de certitude de mes actes antérieuis qu'en tant qu'ils sont représentés dans l'idée actuelle; il y a donc un rapport entre cette idée et un objet. Donc en nous tenant simplement aux phénomènes de conscience, à la simple conscience du moi^ nous nous voyons invinciblement forcés d'attribuer aux idées une valeur objective, aux jugements une vérité objective,

255. Nier la vérité objective, c'est déclarer que tout souvenir est impossible, même celui des phénomènes intérieurs, et par conséquent c'est nier tout raisonnement, tout jugement, toute pensée.

Le souvenir suppose des actes accomplis On se souvient; ils ne sont déjà plus; s'ils étaient, il n'y aurait point souvenir, mais sentiment intérieur de leur présence. Nous pouvons produire, en nous souvenant, des actes semblables aux actes passés: ces actes nouveaux ne seront pas les mêmes actes; l'idée de souvenir implique l'idée du passé. Donc, nous ne connaissons ces actes passés que par leur liaison avec l'acte présent, par leur correspondance avec l'idée qui nous les rend sensibles.

256. J'ai dit que tout raisonnement devenait impossible, si dans les phénomènes intérieurs on ne reconnaissait une vérité objective. En effet, raisonner suppose une succession d'actes dé l'intelligence ; il

faut donc qu'il existe comme une chaîne non. interrompue de souvenirs courts et rapides 5 point de raisonnement si la chaîne se peut rompre 5 or, cette chaîne est formée de souvenirs -, sans vérité objective, nul souvenir n'est certain 5 donc, sans vérité objective, tout raisonnement est impossible.

257. Il en est de même des jugements; on peut diviser les jugements en deux classes : ceux qui exigent une démonstration^ ceux qui n'en exigent point. Les premiers seraient impossibles, toute démonstration supposant un raisonnement, tout raisonnement une vérité objective. Parmi les seconds, qui n'ont pas besoin d'être démontrés parce qu'ils brillent d'une évidence immédiate, ceux-là seraient également impossibles qui ne se rapporteraient point à l'acte intellectuel immédiatement produit. Le jugement ne s'exercerait donc que sur l'acte présent, c'est-à-dire qu'il y aurait conscience du moment actuel, mais sans relation avec le passé. Partant, point de jugement. Chose remarquable ! il en serait de même par rapport aux actes de conscience. Nous ne pouvons juger de cette espèce de phénomènes qu'en vertu d'un acte réflexe. Réflexion implique succession ; or, ce qui est successif ne nous peut être connu d'une manière certaine, s'il n'y a point de vérité objective.

Ajoutons que la possibiUté des jugements d'évidence immédiate n'est, elle-même, rien moins que prouvée; ces jugements, comme nous l'avons expliqué dans le chapitre précédent, supposent un rapport entre les idées partielles qui composaient l'idée totale ;

CHAP. XXY. — VALEUR OBJECTIVE DES IDÉEÎ5. 201

mais comment décomposer sans succession ? S'il y a succession , il y a souvenir ; s'il y a souvenir, que devient la présence immédiate? Donc l'objectivité de l'idée représentative, relativement au souvenir, est nécessaire.

258. Ces conséquences effrayent, mais elles sont inévitables. Point de raisonnement en dehors de la vérité objective; tout raisonnement implique ime certaine continuité d'actes correspondant à des instants divers; que cette continuité se rompe, la pensée humaine se métamorphose; elle n'existe plus comme raison ; elle ne nous offre plus qu'une suite d'actes sans liens d'aucune sorte, actes qui ne peuvent mener à rien. Les mots eux-mêmes nous échappent (ît s'évanouissent; tout se trouble, tout se confond, tant dans l'ordre intellectuel et moral que dans l'ordre matériel. L'homme perd jusqu'à la consolation de se posséder lui-même; ombre insaisissable, rêve d'un rêve!

259. Ainsi des sensations. En dehors de la vérité objective, elles peuvent exister, mais sans connexion, sans laisser aucun souvenir certain ; or, les sensations passées ne sont quelque chose qu'à titre de souvenir, c'est-à-dire comme objets.

Impossible de réfléchir sur ces phénomènes. La réflexion n'est pas la sensation. Celle-ci est objet de celle-là, mais n'est pas la même chose. L'homme le plus ignorant éprouve la sensation comme 1(î philosophe, mais il ne réfléchit point sur la sensation ; gardons-nous de confondre la conscience sensible avec la conscience intellectuelle ; la première est la

simple présence de la sensation , c'est la sensation elle-même ; la seconde est un acte de l'entendement prenant connaissance de ce qu'elle sent.

260. Cette distinction se peut faire parmi les actes purement intellectuels ; la réflexion sur Tacte n'est point l'acte même. L'acte devient objet 5 il n'y a point identité, puisque ces deux phénomènes se montrent souvent séparés. Donc, sans objectivité, la réflexion deviendrait impossible,

261. Comprend-on bien comment, sans objectivité, le moi prendrait conscience de ses actes, même de ses actes présents ? Nous l avons vu 5 le moi s'évanouit si la chaîne du souvenir se brise. Il y a plus -, le moi devient incompréhensible; il nous échappe; nous ne pouvons le saisir même un instanl. Comment le moi pensant connaît-il le moi auquel il pense ? il le connaît comme objet. Connaissance ou sentiment^ pour se rendre compte de lui-même, le moi pensant doit se prendre pour objet de sa propre pensée. Or, cela se peut-il, s'il n'a point de vérité objective ?

Ainsi, s'attaquer à l'objectivité , c'est battre en brèche une loi fondamentale de notre esprit, détruire la pensée, ruiner la conscience elle-même et jusqu'au subjectif qui leur servait de base,

262. On dit contre la certitude objective : (( L'homme en délire voit ce qui n'existe pas, et croit fermement à ses visions désordonnées -, ce qui nous trompe en certaines circonstances ne pourraitil point nous tromper en d'autres, nous tromper toujours ? Un critérium qui pèche quelquefois, est-ce un

critérium? Pourquoi ne point nous en tenir aux faits purement subjectifs? L'homme en délire , hi maniaque, l'insensé, se trompent sur l'objet, non sur le sujet ; bien que ce qu'ils pensent ne soit pas la vérité, il est certain qu'ils le pensent. »

Objection spécieuse, mais qui laisse debout toutes les difficultés soulevées contre le système qu'elle défend ; il est d'ailleurs facile d'y répondre en ce qui concerne la vérité objective.

L'homme en délire, le maniaque, l'insensé, se souviennent aussi de choses qui n'ont jamais existé; et leurs souvenirs prennent pour objet, non- seulement le monde extérieur, mais le monde intérieur lui-même. Le fou qui se dit roi se souvient de ce qu'il a pensé, de ce qu'il a senti lorsqu'il a reçu l'empire, lorsqu'on l'a précipité du trône, bien que ces phénomènes intellectuels n'aient de réalité qu'en son cerveau malade; ainsi le critérium delà mémoire fléchit dans le cas présent, et, partant, doit être rejeté d'une manière absolue. — Donc, alors même que nous n'aurions point prouvé plus haut que, sans vérité objective, il n'y a de souvenir d'aucune sorte, l'argument de nos adversaires suffirait pour l'établir. L'objection, si elle avait quelque valeur, confirmerait ce que nous avons avancé, à savoir que, détruire l'objectivité, c'est détruire la conscience mêm(5. Nos adversaires ne nient point la conscience.

263. Je le demande en outre : quelle vale^ur la raison donnera-t-elle à des arguments qui prennent la folie pour auxihaire, et que prouvent-ils, enfin ?

Tout au plus la faiblesse de notre nature, la possibilité que l'ordre établi soit troublé chez quelques infortunés -, certaines exceptions à la règle de vérité, règle établie en vue de Thomme, créature faible et bornée. Mais ces exceptions sont connues ; elles ont des caractères marqués-, et d'ailleurs l'exception ne détruit pas la règle, elle la confirme ^