La psychologie, j'en conviens, s'aide, pour

démontrer la substantialité de l'âme, de l'idée générale de substance ; mais pour appliquer légitimement cette idée au cas présent, elle invoque l'expérience, elle fait appel au sens intime. Que veut Kant lorsqu'il prétend avoir démontré que le concept d'une chose qui peut exister en soi comme sujet, mais non comme simple attribut, n'implique aucune réalité objective? Lorsqu'il dit svjet, entend-il un sujet réel, c'est-à-dire le sujet des modifications ? Dans ce cas, l'âme est sujet, mais nous ne disons pas qu'elle ne soit que sujet ^ nous concevons sa réalité sous ce point de vue sans nier pour cela qu'elle contienne d'autres caractères^ au contraire, nous lui reconnaissons d'une manière expresse le caractère de principe actif, lequel implique quelque chose de plus que d'être simplement sujet des modifications, qualité plutôt passive qu'active. Si par sujet Kant entend le sujet logique, nous aurons à nier que l'âme soit exclusivement douée de ce caractère et de telle sorte qu'elle ne puisse logiquement être attribut ou moyen terme d'une proposition.

57. « Il est impossible de savoir, dit le philosophe allemand, si quelque objet correspond à ce concept, parce que l'on ne conçoit point la possibihté d'une telle manière d'exister, et que partant il n'en résulte aucune connaissance. Ce concept ne désignera sous le nom de substance un objet pouvant être donné, un objet pouvant devenir connaissance, que si l'on établit, pour fondement, une intuition constante, comme condition indispensable de la réalité objective d'un concept, à savoir ce par quoi seul l'objet est donné. Nous n'avons

rien de permanent dans une intuition intern(î, parce que le moi n'est autre chose que la conscience de ma pensée -, si donc nous en restons à la pensée î5eule, il nous manque la condition nécessaire pour ajïpliquer le concept de substance, c'est-à-dire d'un sujet existant comme être pensant. » Quel raisonnement sophistique et vulgaire ! Kant nie la substantialité de Tâme parce que nous ne pouvons prendre, pour ainsi dire, la substance elle-même, et la lui présenter en intuition sensible; mais pourquoi nous parler alors de concepf s intellectuels pvrs, de fonctions logiques, d'idées, etc., puisque toutes ces choses, en tant que placées hors de l'ordre sensible, ne peuvent nous être données en intuition sensible .P Et toutefois, elles existent réellement comme phénomènes internes, comme faits subjectifs. Kant leur consacre la plus grande partie de son œuvre, la Critique de la raison pure. Dira-t-on que l'idée pure de rapport n'est rien, parce que nous ne la pouvons représenter en intuition sensible? Et les principes de l'attraction, de l'affinité, de rélectricité, du magnétisme, du galvanisme, de la lumière, enfin de tout ce qui charme ou étonne dans la nature, dira-t-on qu'ils n'existent point, qu'ils ne sont point permanents, parce que nous ne saurions nous les représenter en intuition sensible? Cette manière de raisonner est indigne d'un philosophe. Qu'un homme ignorant et sans culture, lequel n'est jamais descendu, dans les profondeurs de l'âme, jusqu'à la sphère de l'intellectuel pur, demande ce qu'est V esprit, h cause J^ substance; qu'il exige qu'on place sous ses

in. y^

\%^ LIVIIE I\.— LA SUBSTANCE.

yeux, sous une forme sensible, ce qui échappe aux sens, nous pourrons l'excuser peut-être ^ mais un penseur qui se place au-dessus de tous les philosophes anciens et modernes, qui, des hauteurs inaccessibles de son génie, traite avec un dédain suprême des preuves regardées comme concluantes jusqu'à ce jour-, ce penseur devrait produire d'autres titres de sa supériorité que les affirmations ou négations suivantes : on ne conçoit point la possibilité d'un tel mode d'existence^ nous n'avons point l'intuition intérieure de cette chose permanente dont vous parlez-, le moi n'est que la conscience de ma pensée. Eh quoi ! faut-il autre chose que cette conscience pour démontrer ce que nous nous proposons de démontrer? La conscience ne reste-t-elle pas une^ au miUeu de la diversité des pensées? La pensée d'hier, celle d'aujourd'hui, celle de demain, n'ont-elles pas un point commun de raUiement? Pour diverses et contradictoires que soient mes pensées, n'appartiennent-elles pas toutes à une même chose, à cette chose que nous uommons le moi^ et qui nous autorise à dire : le moi qui pense maintenant est le même qui pensait hier, qui pensera demain ? Est-il de raisonnement plus clair, plus capable de persuader que l'affirmation d'une permanence si profondément sentie, si profondément attestée, dans l'intimité de notre conscience? Je ne vois point, direz-vous, ma propre substance, je n'en ai point lintuition-, jai conscience du moi^ mais c'est tout. Eh! qu est-il besoin d'autre chose? Cette conscience que vous éprouvez . cette conscience , ime

dans la multiplicité, identique dans la diversité constante dans la variété, permanente dans la succession des phénomènes -, cette conscience qui n'est aucune de vos pensées individuelles, qui persij>te lorsqu'elles passent pour ne plus revenir, cette conscience vous donne la substantiahté de votn3 àme : elle vous la donne, en quelque sorte en intuition, non en intuition de sensations^ mais en intuition de sens intime , comme une chose qui vous affecte profondément, dont vous ne pouvez révoquer en doute la présence, pas plus que vous ne doutez du plaisir et de la douleur au moment où vous les éprouvez.

58. Si le philosophe allemand attaque l'argument psychologique à l'aide duquel l'on prouve la substantiahté de l'àme, c'est qu'il nous suppose l'intention d'étabhr cette substantiahté, en prenant pour point de départ les propriétés de la catégorie pure et simple de substance. Nous avons déjà vu que la forme sous laquelle Kant présente l'argument, soit sciemment, soit sans préméditation , affaiblit cet argument et pourrait tromper sur sa valeur. Mais que l'on ouvre quelque traité que ce soit de psychologie, et Y on verra que si l'idée générale de substance y est, en effet, employée, on ne fait point usage de cette idée sans la légitimer, pour ainsi dire, par un fait d'expérience^ on n'infère point de la catégorie pure de la substance, que l'âme soit substance ; mais l'idée de substance étant une fois étabhe comme type général, l'on scrute le fond de la conscience pour y chercher une chose à laquelle ce type se puisse appliquer. C'est ce que nous

avons fait dans les paragraphes précédents ; et si Kant eût voulu rendre un compte exact des opinions de ses adversaires, il n'aurait pas écrit les paroles suivantes : (c Loin qu'il soit possible d'inférer ces propriétés de la catégorie pure et simple d'une substance, la permanence d'un objet donné ne saurait être prise comme principe, sinon en partant de l'expérience, lorsque nous voulons lui appliquer le concept empiriquement usuel d'une substance. )>

Le philosophe a raison ^ les propriétés de la catégorie pure et simple d'une substance ne peuvent nous faire sortir de Tordre idéal, si nous ne nous appuyons sur un fait d'expérience-, mais il oublie une partie de l'argument psychologique lorsqu'il ajoute que, dans le cas actuel , nous n'avons posé en principe aucune expérience , et que nous tirons nos conclusions uniquement du concept du rapport de toute pensée avec le moi comme avec le sujet commun auquel cette pensée se lie.

La conscience du rapport de toutes les pensées avec le moi est elle-même un fait d'expérience ; ce point auquel tout se rattache est encore un fait d'expérience \ le rapport avec le moi ne saurait être possible si le moi n'est quelque chose \ les pensées ne se peuvent lier dans le moi si le moi est un pur néant.

tt En rapportant, continue le philosophe de Rœnisgsberg, la pensée au moi , nous ne pourrions étabhr, par une observation certaine, la permanence du moi, car, bien que le moi se trouve au fond de toute pensée, outre qu'il n'existe point d'intuition qui le

distingue de tout autre objet, il se trouve lié avec cette représentation. » Il est certain que nous ne percevons point le moi permanent de la même manière que les objets des autres intuitions ; mais nous le percevons par le sens intime, par cette présence dont nous ne pouvons douter, et qui, de l'aveu même de Kant, nous fait rapporter toutes les pensées au moi comme à un sujet commun dans lequel elles se lient.

59. On peut bien observer, dit-il, que cette représentation (celle du moi) se reproduit constamment dans toute pensée -, mais non qu'elle soit une intuition fixe et permanente dans laquelle les pensées variables se succèdent. Ce passage renferme une contradiction évidente. La représentation du moi se reproduit constamment dans toute pensée 5 c'est ainsi que le moi ou ne signifie rien ou signifie uncî chose identique à elle-même, parce que si le moi qui pense maintenant n'est pas celui qui pensait hier, le mot moi exprime une chose très-différente de ce que tout le monde comprend -, donc si la représentation du moi revient dans toute pensée, le moi est le même dans toute pensée -, donc le moi est fixe, permanent ; donc le moi est une substance dans laquelle se succèdent toutes les pensées variables.

60. Je ne crois pas qu'il soit possible de répondre à cet argument fondé sur les paroles mêmes de Kant, paroles dans lesquelles il constate un phénomène qu'il ne pouvait d'ailleurs révoquer en doute, à savoir la présence du moi dans toute pensée. Il ne s'agit point ici de savoir s'il y a des interraittenc(;s dans

la conscience, c'est-à-dire s'il est un temps dans lequel Vàme cesse de penser, dans lequel elle n'ait point conscience d'elle-même-, plusieurs philosophes croient qu'il y a interruption dans la pensée , et ils s'appuient sur les phénomènes du sommeil et sur certains accidents dont nous ne gardons pas le moindre souvenir-, mais selon Leibnitz la pensée ne s'arrête jamais, il n'y a jamais dans l'homme absence absolue de conscience \ la conscience est une lumière qui parfois jette peu d'éclat , mais qui ne s'éteint jamais entièrement.

Quoi qu'il en soit de ces opinions, la substantialité et la permanence de l'âme demeurent hors d'atteinte; et, chose remarquable , l'interruption de la pensée et de la conscience, loin de favoriser nos adversaires, les réfuterait de la manière la plus concluante. S'il est impossible de concevoir, à moins d'admettre quelque chose de permanent , comment certains phénomènes se lient dans la conscience en une série non interrompue, il est plus difficile encore de concevoir comment ils se peuvent lier si nous supposons cette série interrompue , et un certain temps interposé entre les divers phénomènes.

61. Soient les pensées A, B, C, D, continuées sans aucune interruption, et passant par la conscience T ; si ce T n'est point quelque chose, impossible de concevoir comment les termes de la série se peuvent lier entre eux et comment, malgré la distinction et la diversité de ces termes, on peut trouver dans leur fond ce quelque chose de commun, d'identique, que nous

nommons le moi et qui nous permet de dire : Je pense D, et ce qui pense est le même sujet qui pensaitC, B, A. Mais s'il y a interruption dans la conscience, c'està-dire si entre les pensées C et D il s'est écoulé quelques heures sans aucune pensée, sans aucune conscience , c'est encore plus inconcevable -, car dans le fond de la pensée D, il faut trouver le moi de la pensée C; sans quelque chose de permanent, sans quelque chose qui dure au milieu de la succession, comment expliquer l'enchaînement ? Eh ! s'agit-il ici de faits inconnus? N'est-ce point là ce que nous éprouvons tous les jours à notre réveil ? Si cela n'est point concluant, nions la science et la raison ; ne perdons point notre temps à parler de philosophie.