CHAPITRE X

EXAMEN DE L'OPINION DE KANT SUR L'ARGUMENT QU'lL NOMME PARALOGISME DE LA PERSONNALITÉ.

62. Dans l'examen de ce qu'il appelle ;?ara%wmc de la personnalité, Kant attaque d'une manitTe particulière l'argument fondé sur le témoignage de la conscience ^ voici comment il le propose : « Ce qui a conscience de l'identité numérique de soi en des temps divers est par ce fait seul une personne. L'âme a conscience de son identité numérique en des temps divers; donc Tàme est personne. )) Observons d'abord que le philosophe emploie le mot personne d'une manière peu exacte. Le mot personne n'implicjue pas seulement Vidée de substance intelhgente : la per-

1^^ LIVRE i\.— LA SLBSlAiNCE.

sonne est et doit être principe complet d'opérations, indépendamment de l'agrégation avec une autre substance ou de l'union avec un suppôt.

Quoi qu'il en soit, le philosophe allemand entend ici par personne une substance inteUigente^ et dans ce sens il se propose de combattre l'argument par lequel on prouve la personnalité de l'àme.

63. « Si je veux, dit-il, connaître par expérience l'identité numérique d'un objet externe, j'applique mon attention à ce qui est constant dans le phénomène, à cette chose à laquelle tout le reste se rapporte comme une détermination au sujet, et je constate l'identité du sujet durant le temps où la détermination change. Je suis objet de sens interne; le temps n'est que la forme du même sens; c'est pourquoi je rapporte toutes mes déterminations successives, et chacune d'elles en particulier, à ce qui est numériquement identique dans tous les temps, c" est-à-dire dans la forme de l'intuition interne de moi-même. D'où il suit que la personnahté de l'àme ne devrait être déduite ou conclue, sinon comme une proposition parfaitement identique de la conscience dans le temps; cette proposition prouve à priori^ car voici ce qu'elle signifie : En tout temps où j'ai conscience de moi-même, j'ai conscience de ce temps comme d'une chose qui fait partie de l'unité du moi, c'est-à-dire tout ce temps est en moi comme unité individuelle, ou bien je me trouve dans tout ce temps avec une identité numérique. »

Que le philosophe allemand daigne expliquer corn-

ment il se fait que le sentiment intime de l'identité numérique soit exprimé par cette proposition : Tout ce temps se trouve en moi comme en une unité individuelle; ou par cette autre : Tant que j'ai l'expérience de moi-même j'ai conscience du temps comme d'une chose qui fait partie de ma propre unité. Il est certain que l'identité numérique se sent dans la diversité du temps; mais il ne l'est pas que nous ayons conscience du temps comme d'une chose faisant partie de nous- même. Il s'agit ici de la conscience de soi comme elle existe et se fait sentir dans la plupart des hommes, lesquels, loin déconsidérer le temps comme une chose faisant partie d'eux-mêmes, le considèrent comme une sorte d'étendue ou de succession vague dans laquelle ils demeurent et se maintiennent avec tout ce qui change.

On sait que les philosophes disputent sur la véritable nature du temps. Le temps, selon le philosophe de Kœnigsberg, est la forme du sens interne ; cette opinion, peu suivie d'ailleurs, est mal prouvée (je crois l'avoir démontré, hvre VII, chap. 13 et 14). Nous sentons dans la succession du temps l'identité numérique du moi, que cette succession soit une forme interne ou externe, illusion ou réalité. Donc, lorsque le philosophe, pour battre en brèche l'argument de la conscience, invoque sa théorie du temps, il s appuie sur une supposition que nous ne sommes point forcés d'admettre ; il y a plus, il explique ce sentiment d'identité en des termes que nul n'avait employés jusqu'à lui. S'il veut faire entrer le temps

dans le sentiment d'identité numérique.^ il peut dire : Je me trouve durant ce temps en une identité numérique; ou bien tout ce temps a passé sur moi comme sur une unité individuelle \ mais il est faux que nous ayons conscience du temps comme d'une chose faisant partie de nous. S'il faut en croire la conscience, le temps est plutôt une espèce d'étendue successive dans laquelle nous vivons et qui mesure notre existence.

64. (( L'identité de la personne, poursuit le philosophe allemand, doit se trouver inévitablement dans ma propre conscience : mais si je me considère du point de vue d'autrui (comme objet d'intuition externe), cet observateur étranger ne me conçoit que dans le temps, parce que dans la perception, le temps ne se trouve proprement représenté qu'en moi \ donc, du moi qu'il accorde, lequel moi, accompagne, en tout temps et avec une parfaite identité, les représentations, dans ma conscience, il ne conclura point à la permanence objective de moi-même. Le temps dans lequel l'observateur me place n'étant point celui de ma propre sensibihté, mais le temps qui accompagne la sienne, il résulte que l'identité nécessairement liée à ma conscience n'est point liée à la sienne, c'est-à-dire à l'intuition externe de moi en tant que sujet. » Il est difficile de comprendre dans ce passage le philosophe de Kœnigsberg. Se comprend-il parfaitement lui-même? — Quoi qu'il en soit, voyons ce que Ton en peut tirer contre la permanence de l'àme.

Rant convient que l'identité de la personne se trouve inévitablement dans notre conscience, c'est*

à-dire que le moi se trouve lui-même numérirjuement identique dans la diversité du temps. Il est vrai pareillement qu'un observateur étranger ne conçoit le moi que dans le temps, c'est-à-dire qu'un homme réfléchissant sur l'àme d'un autre homme ne la conçoit (jue dans le temps. Mais comment le philosophe allemand peut-il dire que l'observateur sera dans l'impossibilité d^en conclure la permanence objective de l'àme observée? Voici ce qui doit advenir. Si l'homme qui réfléchit sur l'àme d'un autre homme attribue à celui-ci les phénomènes intérieurs qui se passent en lui, il conclura à la permanence de l'àme d'autrui en vertu des raisons par lesquelles il affirme la permanence de son àme. Dès qu'il ne peut entrer dans la conscience d'autrui, il est certain que la conscience d'autrui ne lui peut être connue que par des signes extérieurs : mais s'il arrive à cette conviction que les signes qu'il aperçoit suffisent pour lui donner la connaissance certaine d'une série de phénomènes dé conscience semblables à ceux qu'il expérimente, il en conclura que l'âme observée est permanente comme son àme. Pourquoi le philosophe allemand fait-il observer que l'identité liée nécessain^ment à ma conscience n'est point liée à celle de l'observateur ? Qui doute de cette vérité ? qui doute que la perception de l'identité par rapport à la conscience propre ne soit toute diftërente de celle qui se rapporte à une conscience étrangère? L'identité propre se trouve attestée parla conscience immédiate: l'identité étrangère nous est révélée par une suite de phé-

nomènes externes lesquels nous amènent, par le raisonnement et par l'analogie, à cette conviction, qu'en dehors de nous il y a des êtres semblables à nous.

65. « L'identité de la conscience de moi-même en divers temps, poursuit Kant, n'est autre chose qu'une condition formelle de mes pensées et de leur enchaînement : mais elle ne prouve point l'identité numérique de mon sujet, dans lequel, malgré l'identité logique du moi, se peut réaliser un changement tel qu'il soit impossible de conserver l'identité de ce moi : ce qui n'empêche point de lui attribuer toujours le moi identique, lequel moi peut, malgré tout, conserver dans un autre état, et alors même que le sujet se métamorphose, la pensée du sujet précédent, et la transmettre à celui qui suit. » C'est là, dirons-nous, ce qu'il fallait exphquer^ carie phénomène du sentiment de l'identité au milieu d'un changement incessant est ce qui nous amène, d'une manière irrésistible, à croire que le moi est une chose permanente. Il est faux que nous n'ayons que l'identité logique du moi 5 car il ne s'agit point du sujet d'une proposition mais d'un sujet réel, d'un sujet dont on a l'expérience et que Ton sent au plus profond du moi.

Ce sentiment d'identité, Kant s'efforce de l'expliquer. Je vais essayer de traduire, d'une manière intelligible, l'étrange opinion qu'il a émise. Soient

les instants de la durée A, B, C, D, E auxquels

correspondent a, 6, c, c?, ^... , pensées ou autres phénomènes internes. La pensée a coexiste avec l'instant A 5 la pensée b avec l'instant B. Durant l'instant

B, Tàme qui existait dans l'instant A n'existe déjà plus. Celle de Tinstant B est une chose entièrement nouvelle \ elle n'est plus a, elle est b. La même chose a lieu dans tous les autres instants. Mais comment est-il possible, me direz- vous, que dans tous les instants 1 âme se croie la même? Cela est très-simple : le sujet a transmet la pensée au sujet b ; h transmet la sienne à c en même temps que celle du sujet a. Rien ne reste identique; et toutefois la conscience de l'identité dure toujours. Cette hypothèse n'est-elle pas admirable, et surtout très-philosophique ? Quoi de plus clair et de plus facile à comprendre?

Le lecteur pourra croire que je présente le système de Kant sous une forme ridicule pour le combattre avec plus de succès; ce serait une erreur : cette exposition est plus sérieuse que celle qu'il a dcmnée luimême. Écoutez-le parler : « Une boule élastique qui heurte une autre boule en hgne droite lui communique tout son mouvement, et, partant, tout son état (en ne considérant que leurs positions dans Tespace). Admettez maintenant , par analogie avec ces corps, certaines substances se transmettant réciproquement les représentations avec la conscience qui les accompagne ; vous pouvez concevoir toute une série de représentations semblables : la première communique son état et la conscience de son état à la seconde ; celle-ci son propre état, plus celui de la substance précédente à la troisième, et ainsi de suite;. La dernière aurait conscience des états de toutes les substances précédentes comme de sa substance propre.

parce que état et conscience de ces états, tout lui aurait été transmis. Cependant elle n'aurait pas été la même personne dans tous ces états. »

Pour combattre et pour renverser l'argument psychologique ibndé sur la conscience, Kant défigure et détruit le caractère de la conscience : une conscience transmise n'est pas une véritable conscience 5 mais la simple connaissance d'une pensée précédente.

Ces substances successivement existantes, qui se transmettraient leur conscience, seraient-elles quelque chose de distinct de l'acte même de la conscience ? Dans l'affirmative, nous devrions admettre un sujet de la conscience, lequel, en lui-même et en tant que sujet, ne relèverait point de l'intuition sensible, et par conséquentnouspourrionsfaireunargumentfl^Aom/Tzem, et opposer au philosophe allemand la difficulté qu'il nous oppose dans le chapitre IX. Prétendez-vous que ces substances transitoires ne sont que l'acte même de la conscience ? Mais l'acte cessant, il ne reste rien de la substance -, partant, il ne reste rien de transmissible.

La transmission suppose quelque chose qui se transmet 5 que si l'acte de la conscience était transmissible, il suivrait qu'en soi cet acte serait quelque chose de permanent au milieu de la succession des substances. Or n'est-ce pas une conséquence bien étrange de la théorie des transmissions du philosophe allemand ? Pour tous les psychologues, la substance de Tàme est permanente, les phénomènes sont transitoires. Dans ce système la substance est transitoire, et la permanence est attribuée aux phénomènes, c'est-à-dire à

l'acte de la conscience qui va se transmettant.

66. On répondra peut-être que par ce mot transmission , l'on n'entend point communication d'une chose constante, mais une simple succession de phénomènes unis entre eux par un lien quelconque. Ainsi, les instants A, B, C, D, étant posés, les actes de conscience a, 6, c, G? qui leur correspondent, ne seront point proprement identiques en nombre, mais successifs et unis. Cette réponse, par laquelle on évite de reconnaître la permanence de l'acte de conscience, a l'inconvénient de ne rien expliquer. Que Ton nous dise, par exemple, dans cette hypothèse, comment à l'instant D l'on peut avoir conscience des actes c, 5, a ; que l'on exphque l'irrésistible inclination ([iii nous porte à croire, qu'au fond, il y a quelque choee de numériquement identique. Lorsque d existe, >c a déjà cessé d'être ; il ne reste point de substance ; ciir, selon l'hypothèse, ou la substance n'existe point, ou elle est transitoire. Point d'acte de conscience, car d est numériquement distinct de c ; de plus , nous avons vu que la permanence du phénomène ne pouvait être admise : donc impossible d'expliquer ou de comprendre comment l'acte d peut contenir la représentation de l'acte c.

67. Dire que les phénomènes sont unis par un lien quelconque, c'est cacher la difficulté sous un vain jeu de mots. Que signifient les mots unir, henî métaphores qui doivent exprimer la permanence d'une chose dans la variété des phénomènes, sous peine de n'offrir aucun sens. La soudure ou le nœud doivent

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comprendre les divers objets qu ils unissent et lient : partant, ils doivent leur être communs. Or cette chose, quelle qu'elle soit, qui demeure constante dans la variété, nous la nommons substance.

68. Non, la succession toute seule des phénomènes ou actes de conscience ne saurait suffire pour attirer notre foi à Tidentité numérique. Si cette succession suffisait , les hommes auraient conscience des actes ou des phénomènes qui se passent en autrui. Soient les deux actes successifs de conscience : a, b; s'il suffit, afin que Facte b numériquement distinct de a, représente identité numérique de conscience, s'il suffit, dis-je, que Tacte b succède à Tacte a, comme celte succession s'opère dans les actes de conscience d'un grand nombre d'hommes différents, il suivra que nous aurons conscience des actes d'autrui : Risum teneatis. Et toutefois la conséquence est rigoureuse.

En vain , dira-t-on pour l'éviter, que le temps est une forme du sens intime, que la succession se réalise dans le sens intime respectif de chaque homme, et que, partant, la succession des phénomènes internes de chaque individu opère en un temps, en une forme différente. Les mots sens interne respectif , forme interne de chaque homme, ont un sens si nous admettons en nous quelque chose de permanent ; mais s'il n'y a que des phénomènes successifs, le mot r^^joec/?/ n'exprime qu'une absurdité. En effet, point de sens intime respectif, s'il n'y a rien à quoi il se puisse rapporter. Posez que les hommes M et N ne sont qu'une succession de phénomènes , que chacun

n'est que succession, pourquoi les phénomènes de M ne s'enchaîneraient-ils point entre eux aussi bien qu'avec ceux de N? Donc si dans les phénomènes de M il y a communauté de conscience, sans autre raison que la simple succession, cette communauté devra se trouver dans tous les phénomènes , car tous emportent la même raison suffisante.

69. Observez que dans toute cette argumentation je ne nVenquiers point de quelle nature est la substance de l'àme -, je veux démontrer seulement qu'il faut admettre quelque chose de constant au milieu de la variété des phénomènes internes, laquelle chose est commune à tous les phénomènes. Qu'on l'appelle lien, l'orme, acte de conscience, ou comme on voudra, cette chose est-elle ou n'est-elle point réalité ? La négative fait du mot qui l'exprime un mot vide ^ l'affirmative constate la substantialité de l'âme, puisque l'on convient que l'àme est une réalité permanente au milieu de la variété des phénomènes. En admettant cette substantialité, nous ne prétendons point que l'àme puisse être donnée en intuition sensible, ou qu'il nous soit possible de comprendre dans une définition exacte ses propriétés intimes, abstraction faite des phénomènes que nous éprouvons. Nous disons seulement que son existence réelle et permanente, que son identité numérique nous sont connues dans la diversité et la succession des phénomènes.

Ainsi confesser qu'il y a en nous quelque chose de réel, de permanent, de numériquement identique au milieu de la variété, c'est reconnaître la substantialité

de l'âme que nous avons la prétention d'établir. On pourra sans doute incidenter sur la nature intime de la substance , demander avec Leibnilz si elle est une force, ou avec Descartes si elle est la pensée ellemême. Mais ces questions sont étrangères à notre sujet. Existe-t-il, oui ou non, quelque cbose de réel et de permanent dans la variété des pbénomènes internes ? S'il n'existe rien de tel, la conscience de l'identité numérique est une absurdité \ mais si ce quelque chose existe, la substantialité de l'âme reste démontrée.

70. (( Cette opinion de certains philosophes anciens, poursuit Kant, que tout est transitoire, que rien ne demeure, ne se peut soutenir du moment que l'on admet des substances-, toutefois, impossible de la réfuter par l'unité de la conscience. La conscience est même incapable de constater si , en tant que chose, nous sommes ou ne sommes point permanents-, en effet, nous attribuons à notre moi identique ce dont nous avons conscience, mais rien au delà -, c'est pourquoi nous devons juger que nous sommes les mêmes dans toutes les durées dont nous avons conscience. » Kant reconnaît d'une manière expresse que nous nous jugeons nous-mêmes fatalement, c'est-à-dire que l'identité du moi est pour nous un fait de conscience nécessaire. 11 serait difficile d'imaginer une confession plus ingénue et plus concluante contre les propres arguments du philosophe. Si nous sommes contraints de nous regarder comme identiques , si la conscience atteste notre identité, pouvons-nous la nier ou la mettre en doute ?

Ne serait-ce point méconnaître le fait fondamental de toutes les recherches psychologiques , et par conséquent tomber dans le scepticisme le plus radical. Si le témoignage de la conscience est sans vahmr, si le jugement auquel ce témoignage nous contraint nécessairement n'est pas sûr, à quoi nous prendre pour n'être point engloutis dans le gouffre du scepticisme? Où trouver un fondement sohdepour élever l'édifice de nos connaissances ?

71. « Mais, continue le philosophe allemand, du point de vue d'autrui , nous ne pouvons tenir pour valable un pareil jugement, parce que ne trouvant dans notre âme d'autre phénomène constant que la représentation moi , qui accompagne et unit tous les autres phénomènes , nous ne pouvons décider si ce moi (une simple pensée) n^est point aussi transitoire que les autres pensées, qui sont liées respectivement par lui. »

A la bonne heure 5 niez la valeur de la représentation du moi, malgré son identité ; dites-nous que cette représentation transitoire nous amène fatalement à l'illusion de la permanence 5 mais tirez les dernières conséquences de votre doctrine -, niez absolument la raison humaine, niez le souvenir. Nous sommes fatalement poussés à croire que la pensée qui nous occupe maintenant est le souvenir d'une pensée antérieure ', aflirmez que tout cela n'est qu'illusion pure, que nous ne sommes nullement certains que le rapport de souvenir existe. Mais alors, plus de raisonnement^ car tout enchaînement d'idées est impossible si

la mémoire nous fait défaut, et si, malgré Tassentiment que la représentation provoque fatalement en nous, il faut nous délier du jugement que la nécessité nous arrache. Proclamons-le bien haut : dans ce cas, pensées, sentiments, volontés, tous les phénomènes de notre âme ne sauraient nous donner une connaissance^ nous sommes dans une impuissance radicale de rien affirmer, d'acquérir aucune sécurité sur rien. Le philosophe devra dire : « Telle chose m'apparaît au moment présent, j'ai conscience de telle chose, j'éprouve une nécessité de croire telle chose; mais peut-être cette croyance n'est -elle qu'une illusion^ je ne sais rien du monde extérieur-, je ne sais rien du monde intérieur; toute connaissance m'est refusée, je ne suis moi-même qu'une succession de phénomènes qui passent et s'évanouissent; une irrésistible nécessité m'incline à croire que ces phénomènes ont un lien commun, mais ce lien n existe pas -, car un phénomène venant à disparaître, il ne reste rien de lui -, si j'admets une réalité permanente, quelle qu'elle soit, la substance apparaît ; or, j'ai parti pris de nier la substantialité de Tàme. Tout est illusion, pur néant; incertain que je suis des faits de conscience, je dois douter de l'illusion même. »