CHAPITRE XII

EXAMEN DE l'OPINION DE KANT SUR L'ARGUMENI PAR LEQUEL ON PROUVE LA SIMPLICITÉ DE L'amE.

79. L'argument par lequel nous venons de prouver la simplicité de l'àme prend, sous la plume du philosophe de Kœnigsberg, le nom de second paralogisme

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de la psychologie, et voici en quels termes il lexpose : « Une chose dont Faction ne peut être', conçue comme le concours de plusieurs agents, est simple; l'àme ou le sujet pensant se trouve dans ce cas; donc l'àme est simple. » Le philosophe convient que cet argument n'est pas un jeu purement sophistique imaginé par les dogmatisles, afin de donner à leurs assertions une apparence de vérité ; il confesse que ce raisonnement semble défier l'examen le plus attentif et la méditation la plus profonde. Toutefois , il se flatte de le réduire en poudre, il se propose de prouver que ce fondement de la psychologie rationnelle est un fondement trompeur, et que partant l'édifice entier de la science ne porte sur rien.

80. Kant fait observer que le nervus probandi deV argument se trouve en ce que plusieurs représcintations ne peuvent former une pensée, sinon en tant qu'elles sont contenues dans l'unité absolue du sujet pensant : « Mais personne, dit-il, n'est en état de prouver ;?«;• concepts une semblable proposition. En effet, par où commencer ? Cette proposition : « La pensé(î ne saurait résulter que de l'unité absolue de l'être pensant » ne se prête point à l'analyse. L'unité de la pensée (toute pensée résulte de plusieurs représentations) est collective; et quant aux simples concepts, leur unité se peut rapporter à l'unité collective «ies substances, lesquelles produisent conjointement la pensée, aussi bien qu'à l'unité absolue du sujet (c'est ainsi que le mouvement d'un corps est le mouvement de toutes les parties de ce corps). La simplicité de la

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substance ne saurait, par conséquent, ressortir de Tidentité prétendue de la pensée composée. Si Ton a compris les raisons de la possibilité des jugements synthétiques, àpHarL comme nous les avons exposées plus haut, Ton ne doit point admettre que la proposition précédente puisse être connue synthétiquement et d'une manière parfaite à priori ou par concepts purs.— Cette argumentation est un sophisme ; je vais le prouver.

81. En premier lieu, toute pensée n'est point le résultat de plusieurs représentations; dans la perception d'une idée simple, par exemple, où trouveriezvous ces représentations multiples? Donc Fargument de Kant pèche par sa base ; en effet, s'il existe une seule pensée laquelle exige simplicité dans le sujet pensant, cet argument s'écroule. Si l'âme est simple dans un cas, elle doit l'être toujours.

82. Nous allons examiner comment les pensées qui admettent les représentations, admettent la diversité des représentations. Lorsque celles-ci forment ce que Ion nomme une pensée, elles se groupent, pour ainsi dire, en un point; l'unité de la perception et du sujet qui perçoit l'exigent. La pensée, appelée jugement, implique plusieurs représentations combinées; celle du sujet et celle de l'attribut. Mais ces diverses représentations ne constituent le jugement qu'en tant qu'elles se présentent unies par un rapport qui autorise à affirmer ou à nier l'attribut du sujet ; il y a donc unité au fond de la diversité, à savoir, le rapport; donc la pensée qui perçoit ce rapport est une; par-

tant l'action de percevoir est essentiellement une, malgré la diversité des représentations.

83. L'ordre, dans nos pensées, tient à la faculté que nous avons de les comparer les unes avec les autres : tous nos actes intellectuels se réduisent à lapcîrception des idées et à la comparaison de ces mêmes idées; il y a simplicité dans la perception, comme aussi dans la comparaison, puisqu'on ne compare ce qui est divers qu'en le ramenant à l'unité, c'est-à-dire au rapport que l'on perçoit dans la comparaison. Donc il y a unité dans toute pensée ; donc la pensée ne saurait être conçue comme le concours de plusieurs agents; donc cette proposition reste prouvée, à savoir : que plusieurs représentations ne peuvent former une pensée, sinon en tant qu'elles sont contenues daos l'unité absolue d'un sujet pensant. — Que deviennent les prétentions du philosophe de Rœnisberg ?

8i. Je vais présenter la même démonstration sous une forme plus rigoureuse. Supposons que trois agents, ABC, doivent concourir à la formation d'une pensée. A correspond à la première partie, B à la seconde, C à la troisième; le résultat sera le composé abc; donc il sera triple, donc il ne peut constituer un point de comparaison ; donc, ou repoussez cette hypothèse, ou niez la pensée. Kant s'arrête à la diversité des représentations, faisant abstraction de l'unité qui se trouve dans la perception de cette diversité ; de là le sophisme : ainsi il n'est pas étrange qu'à ses yeux il n'y ait point unité dans le con(îept de la pensée. Ce concept, il le présente faux ou incomplet;

pour lui, la pensée n'est qu'un ensemble de représentations; or, il devrait nous la présenter comme un point très-simple, centre commun des représentations qui s'y réunissent pour être perçues dans le rapport qu'elles ont entre elles. La diversité des représentations ne forme point un ensemble à la manière des objets sensibles 5 la pensée dans laquelle on connaît le rapport de deux triangles différents ne saurait être exprimée par la somme des figures des deux triangles ; cette pensée est autre chose que les figures ; une chose qui est leur milieu, qui les réunit en les comparant, et qui fait affluer leur différence dans l'unité de leur rapport.

80. L'exemple cité par le philosophe allemand prouve combien est matérielle et grossière l'idée sous laquelle il conçoit la réunion des représentations qui concourent à former une pensée totale. L'unité de la pensée, dit-il, est collective et se peut rapporter à l'unité collective de plusieurs substances, comme le mouvement d'un corps est le mouvement composé de toutes les parties d'un corps. On voit ici clairement l'équivoque dans laquelle Kant est tombé. Ce philosophe prend l'ensemble des représentations pour la pensée qui se. rapporte à ces représentations.

Supposons un cube dont les huit côtés A, B, C, D, E, F, G, H se meuvent. Le mouvement de toutes les parties forme le mouvement total. Qu'y a-t-il de commua danslerésultatdece concours d'agents Prien, si ce n'est laju^tapositiondecesagentsdansl'espaceet le rapport qu'ils conservent avec la rapidité du mouvement:

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Mais- le mouvement du sommet H n'est pas celui du sommet A, car nous pouvons, tour à tour, détacher l'un des deux sommets sans altérer le mouvement de l'autre-, donc les deux mouvements étaient choses parfaitement distinctes. Il est évident qu'il en est de même des autres points-, donc l'unité du mouvement composé est purement factice ; ce qui est réel, c'est une multiplicité de substances et de mouvements, sans autre lien qu'une propriété purement extrinsèque : le rapport des positions dans l'espace.

Admettons maintenant que les sommets dont il s'agit soient des représentations, et voyons ce qui en résulte. Ces représentations n'ont-elles d autre lien que leur coexistence? Dans ce cas, elles ne forment point une pensée, elles forment un ensemble de phénomènes que l'on pourra considérer comme une réunion de choses, non comme une pensé(î ; il en est de l'ensemble des représentations comme de l'ensemble des mouvements \ toutefois on n'en saurait tirer un résultat relativement à l'objet qui nous occupe. Donnez un point de réunion à ces représentations, à savoir le rapport sous lequel elles sont perçues, vous aurez une pensée; mais qu'y a-t-il de commun entre cet acte un^ très-simple, et la totahté d'un grand nombre de points en mouvement?

86. Kant pouvait s'aider dans l'exposé de sa doctrine d'une théorie mécanique dont l'application au cas présent offre des analogies plus séduisantes et plus trompeuses : je veux parler de la résultante d'un système de forces et du point d'application de ces forces.

Lorsque plusieurs forces agissent sur une ligne, sur un plan ou sur un solide, elles produisent un effet égal à celui d'une force unique, qui se nomme résultante; cette force a une direction déterminée et un point d'application, comme si elle était simple. Pourquoi ne pourrait-on pas dire la même chose de la pensée? Pourquoi la pensée ne pourrait-elle être produite par le concours de plusieurs agents ? — Cette analogie est spécieuse, parce que le fait cité présente le résultat de la composition concentré tout entier en un point; mais, examiné de près, il ne prouve rien. En effet, la pensée est de soi un acte simple, tandis que la résultante des forces n'est simple que dans son rapport avec l'effet éprouvé, seule chose qui relève du calcul. Lorsque deux forces sont appliquées aux deux extrémités d'une droite inflexible, l'effet est le même que si nous appliquions à un point de la Hgne une force unique égale à la somme des composantes et à une distance du point d'appHcation de ces forces, inv^sement proportionnelle à la valeur de chacune d'elles. Mais l'unité de cet effet tient à la cohésion des parties, laquelle, ne permettant point de mouvements isolés, fait refluer la force et la concentre en un seul point; toutefois les forces composantes ne laissent point d'être distinctes et séparées de telle sorte que si la cohésion cessait, chacun des points respectifs sentirait Faction de la force correspondante et marcherait dans la direction qui lui serait imprimée par cette force. Supposez que, durant la cohésion, il fût possible de donner conscience à chacune des forces composantes de

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l'action qu'elle exerce, il y aurait deux consciences réellement distinctes, lesquelles ne par> iendraient jamais à former une conscience commune, et qui n'auraient de commun que la production de l'effet. Dans l'hypothèse où le point auquel elles s'appliquent aurait conscience de l'action qu'il éprouve, cette conscience équivaudrait sans doute à celle de l'action d'une force seule, égale à la somme des composantes; avec cette condition, toutefois, que le mode par lequel l'action de ces forces lui est transmise lui resterait inconnu ; mais dès qu'il aurait conscience de leur action respective, il en attribuerait le résultat à limpossibilité 011 elles son t de produire isolément l'effet respectif. De sorte que, si nous comparions le sujet pensant à ce point d'application des forces, nous devrions supposer dans ce sujet une conscience nette de la diversité d'origine des représentations qui concourent à la production de l'effet total.

On dira peut-être que nous venons de préparer le triomphe des adversaires de la simphcité de l'àme; parce que, de suppositions en suppositions, nous sommes venus aboutir à un effet simple, inhérent à un objet simple, produit tout entier par le concours de divers agents ; mais que l'on y réfléchisse, et l'on verra que le prétendu triomphe n'a jamais été phis éloigné. Pour atteindre un résultat simple produit par le concours de plusieurs forces, nous avons besoin d'un point simple dans lequel se concentre ce résultat. Alors, et précisément parce que nous sommes parvenus à cette simplicité, nous pouvons faire abstraction des forces

composantes et considérer le résultat comme un effet simple produit par une force simple, inhérente à un sujet simple, c'est-à-dire au point indivisible auquel cette force est appliquée ; donc, en continuant la comparaison, nous devrions dire aussi que, quel que soit le nombre des agents qui concourent à la production de la pensée, celle-ci a pour sujet un être simple, et dans ce cas Ton reconnaît la simplicité de l'âme. A est vrai qu'alors l'on supposerait un certain nombre d'agents exerçant une action sur l'âme afin de produire en elle la pensée-, mais cette action une fois produite, l'âme seule serait le sujet pensant, de même que le point indivisible est le seul point où se réunisse toute la force composante. Ainsi nos adversaires en seraient pour l'invention ridicule du concours des agents aboutissant d'ailleurs, après mille détours, à la simplicité de la substance pensante ; vérité que nous voulions démontrer.

87. Kant veut qu'il soit impossible de tirer de l'expérience l'unité du sujet pensant comme condition nécessaire de toute pensée^ parce que, dit-il, l'expérience ne nous révèle aucune nécessité, et que le concept de l'unité absolue appartient à un autre ordre d'idées que celui qui nous occupe ici. Il est certain que l'expérience seule ne nous révèle point la nécessité, parce que s' arrêtant aux faits particuliers et contingents, elle n'atteint pas la raison universelle des choses; mais il n'en est pas de même de l'expérience prise objectivement ; car bien que cette connaissance considérée dans le sujet comme un acte individuel, soit

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un fait contingent, néanmoins, en tant qu'elle existe elle représente une véritable nécessité m certains objets^ à moins que nous ne voulions renoncer à la certitude de toutes les sciences, y compris les mathématiques.

Il est clair qu'en parlant de la pensée et du sujet pensant, nous ne pouvons faire abstraction de l'expérience 5 il faudrait rejeter la base de toutes nos recherches psychologiques, à savoir la proposition je pense, proposition qui exprime un fait de conscience, un acte d'expérience interne. Mais avec cette expérience se combine l'idée d'unité, en général, c'est-àdire ridée de l'exclusion de la distinction et de la multiplicité dans Facte de la pensée et dans le sujet pensant. De sorte que la démonstration de la simplicité de l'âme suit la même marche que toutes les démonstrations qui ne s'arrêtent point à Tordre purement idéal et sont formées d'une prémisse imphquant une vérité nécessaire, et d'une autre proposition constatant un fait d'expérience. La prémisse nécessaire; est ici la définition même de l'unité et de la simplicité ; la proposition exprime le fait d'expérience, c'est-à-dire la nature de la pensée, comme nous la sentons en nous.

88. De cette sorte, la démonstration de la simplicité des êtres pensants ne s'arrête point à l'esprit de l'homme-, elle embrasse tous les sujets dans lesquels se révèle un fait de conscience. Le philosophe alleuiand objecte que nous ne pouvons étendre cette démonstration parce que nous sortons du champ de l'expérience. Voici notre réponse : La démonstration

216 LIVHE IX. —LA SIBSTANCE.

précédente s'appuie sur l'idée d'unité et sur le fait de conscience -, l'idée unité est une idée générale, partant elle vaut dans toutes les suppositions ^ le fait de conscience se trouve en tout être pensant, puisque la pensée ne se conçoit point sans un sujet qui puisse dire : Je pense; donc notre démonstration de la simplicité est légitime, à moins qu'on ne donne au mot penser un sens différent de celui que nous lui donnons ^ et dans ce cas nous laissons le terrain philosophique pour tomber dans une question de mots.

89. Nous avons dû recevoir de l'expérience individuelle et propre l'idée d'un être pensant : cette idée, nous rétendons ou nous la restreignons en élevant ou en abaissant le degré de perfection dans la pensée; mais, au fond, elle reste la même, et nous ne concevons point la pensée eu autrui sans lui attribuer quelque chose de semblable à ce que nous éprouvons en nous. De ce point de vue, Kantest dans le vrai lorsqu'il prétend que pour nous représenter un être pensant nous devons nous mettre à la place de l'objet. Selon le même philosophe, si pour la pensée nous exigeons l'unité absolue du sujet, c'est qu'il nous serait impossible autrement de dire : Je pense. En effet, bien que la totalité de la pensée puisse être distribuée entre divers sujets, le moi subjectif ne peut être ni réparti ni divisé, et ce moi nous le supposons en toute pensée. La proposition je pense est le fondement sur lequel la psychologie élève l'édifice de ses connaissances; Kant l'avoue et l'on ne comprend point pourquoi, tout en admettant que cette proposition est la forme de la

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perception, laquelle se lie avec toute expérience et la précède, pourquoi, dis-je, il prétend qu'elle n'est point expérimentale ; comme si la pensée n'él'ait point le sujet d'une véritable expérience, aussi bicm que la forme de la pensée. A tout considérer, la forme doit être objet d'expérience plutôt que la pensée ellemême, supposé que celle-ci soit distincte dans chaque cas, tandis que la forme est identique dans tous les cas, parce qu'en soi elle n'est autre chose que la conscience de l'unité, identique au milieu de la diversité.

90. En concevant cette unité absolue dans le moi, il n'est point question d'une unité logique, comme Kant le prétend; mais d'une unité réelle, supposé qu'elle persiste réellement dans la variété de la pensée. Lorsque nous énonçons cette unité dans la proposition je pense, il ne s'agit point d'une forme abstraite , commune à toutes les perceptions, mais d'une chose positive qui est en nous et dont la réalité est indispensable à l'existence de la pensée.

91. « Cette condition subjective de toute connaissance, dit le philosophe allemand, il ne serait pas convenable de la convertir en condition de la possibilité d'une connaissance des objets, c'est-à-dire en un concept de l'être pensant, en général, attendu que nous ne pouvons nous représenter cet être , sans prendre nous-mêmes sa place, avec la formule de notre conscience. » Mais, les psychologues qui démontrent la sim[)licité de l'âme ne se flattent point d'arriver à l'idée parfaite de l'être pensant. Ils con> iennent que nous tirons de notre expérience le type de cette

idée -, ce qu'ils prétendent, c'est que la raison les conduit à conclure qu'il y a unité absolue du sujet partout où il y a un être pensant , alors même que la pensée de cet être appartient à un ordre plus ou moins parfait que le nôtre.

92. Lorsque le philosophe allemand fait observer que le sujet de T inhérence de la pensée est seulement indiqué d'une manière transcendante, que ses propriétés restent inconnues , et que, partant, nous ne connaissons point la simplicité du sujet même, il constate un fait vrai dans un sens, mais il en tire une conséquence fausse. Il est vrai que nous ne connaissons la substance de l'âme qu'en vertu du sens intime et des actes qu elle produit ; que par conséquent T âme, abstraction faite des phénomènes que nous éprou-* vons, ne nous est point donnée en intuition immédiate, et qu'arrivés à ce point nous nous trouvons en présence de l'idée d'un être simple. Mais ce vague, dans notre manière de connaître et de saisir la substance de l'àme, ne nous empêche point de conclure à sa simplicité, du moment qu'elle nous est attestée par le sens intime et par la nature des phénomèaes qui la révèlent à nous.

93. On pourrait croire que cette indécision sur la substance de l'àme est un fait récemment découvert par le philosophe allemand ^ il n'en est rien : saint Thomas l'avait constatée depuis longtemps. Ce profond métaphysicien a posé cette question : L'âme se connaît -elle elle-même dans son essence? Utrum anima inieUeciiva seipsam cognoacat per snam essen-^

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tiam. Et après diverses considérations suj' l'intelligence et l'intelligibinté des objets, il la résout par ces remarquables paroles : u L'entendement ne se connaît point lui-même par son essence, mais par son acte, et cela de deux manières : dans le particulier, en tant que Socrate ou Platon perçoit qu'il a une âme intellectuelle, par cela qu'il comprend et qu'il perçoit qu'il comprend ; dans l'universel, en tant que nous considérons la nature de l'esprit humain par l'acte de l'entendement. Le jugement et refiicacité de cette connaissance de la nature de l'âme, nous l'avons par une dérivation de la lumière que notre entendement reçoit de la vérité divine, laquelle contient la raison de toutes choses, ainsi que nous lavons dit plus haut. De là ces paroles de saint Augustin, dans le livre ix* de la Trinité : Nous voyons la vérité inviolable par laquelle, autant qu'il est en notre pouvoir, nous définissons d'une manière parfaite, non ce qu'est Tâme de chaque homme, mais ce qu'elle doit être , selon les raisons éternelles. Entre ces deux modes de connaître, il y a une différence : pour le premier, il suffit de la présence même de Fâme qui est le principe de l'acte en vertu duquel l'âme se perçoit elle-même, et ainsi nous disons qu'elle se connaît par sa présence ^ mais pour le second, cette présence ne suffit plus^ il est besoin d'une recherche dihgente et subtile, et c'est pourquoi beaucoup ignorent la nature de Tàme et beaucoup se sont trompés à son sujet : ce qui fait dire au même saint Augustin, livre x« de la Trinité : Que rame ne se cherche point elle-même pour se voir

comme on voit une chose hors de soi , mais qu'elle cherche à se reconnaître comme une chose présente, c'est-à-dire à connaître ce qui la distingue des autres choses, ce en quoi consiste son essence et sa nature ^ )> 94. Observons ici que saint Thomas admet que l'àme se connaît de deux manières : connaissance de présence, en tant que nous sentons lame par cela seul que nous pensons : « Percipit se habere animam intellectivam^ ex hoc quod pei^cipit se intelligere ; » et

» Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit inleilectus noster, et hoc dupliciter. Uno quidem modo parliculariter, secundum quod Socrates vel Plato percipit se habere animam inlellectivam ex hoc, quod percipit se intelligere. Alio modo in universali secundum qiiodnaturam humanse mentis ex actu intellectùs consideramus. Sed verum est quod judicium ex efficaciâ hujuscognitionis, perquam animae naturam cognoscimus, competit nobis secundum derivationem luminis intellectùs nostri à veritate divinâ, in quâ rationes omnium rerum continantur, sicut suprà dictum est. Unde August. dicit in ix de Trinit: « Intuemur inviolabilem veritatem, ex quâ perfecte quantum possumus deffinimus , non qualis sit unius cujusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. »Est autem differentia inter bas duas cognitiones: nam ad primam cognitionem de mente babendam sufficit ipsa mentis praesentia quae est principium actûs ex quo mens percipit se ipsum, et ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam. Sed ad secundam cognitionem de mente babendam non sufficit ej us praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animae ignorant, et muUi etiam circà naturam animae erraverunt. Propter quod August. dicit x de Trinitate, de tali inquisitione mentis : Non velut absentem se quaerat mens cernere , sed praesentem quaerat discernere , id est cognoscere differentiam suam ab aliis rébus quod est cognoscere quiditatem, et nuturam suam. ( I, p. t. 87, art. 1).