CHAPITRE II

La première question qui se pose en Logique, quand on pose les questions oiseuses, est celle-ci : Pouvons-nous être certains de quelque chose ?

Cette question, nous ne la poserons pas ; c'est l'affaire des sophistes. Mais nous dirons ce qu'est la certitude, et quel en est le fondement.

La certitude est un état de l'âme qui en exclut le doute.

Cet état suppose la possession de la vérité. Il ne peut y avoir certitude de ce qui n'est pas vrai. La cerlitude d^me affirmation mixte, mêlée d'erreur et de vérité, ne porte que sur la vérité renfermée dans l'affirmation 4 Là certitude apparente^ qui af-

firme le faux, n'est qu'un acte de volonté, exécuté malgré l'incertitude de l'esprit, malgré les réticences et les oppositions de la conscience.

L'homme a la certitude de sa propre existence. En présence du monde extérieur, l'homme a la certitude de l'existence et de la réalité de ce monde. Les idées nécessaires, auxquelles l'esprit s'élève, à la vue du monde et de l'âme, nous donnent la certitude de l'existence de Dieu.

Le fait de la certitude n'est point contesté. La véracité de la certitude ne peut l'être que par un jeu de l'esprit. L'homme qui a la certitude de l'existence du monde, a-t-il raison d'en être certain ? Le monde existe-t-il ? Chacun comprend qu'ici commence la sophistique.

La véracité de la certitude est et doit être immédiatement acceptée, comme la vérité des axiomes ; l'évidence des axiomes n'est elle-même qu'un cas particulier de la certitude.

I^ certitude est la preuve dernière de la vérité ; il ne saurait y en avoir d'autre. Comment prouver que la certitude nous donne la vérité, sinon par la certitude même ?

La démonstration de Texistence individuelle ne se donne point, parce que notre existence est, pour nous, toujours et immédiatement certaine. La dé-

moDstration de Texistenoe du monde consiste à mettre Thomme en rapport, par ses sens, avec les objets mêmes ; et les démonstrations de l'existence de Dieu consistent à mettre la raison en présence même de la lumière de Dieu, de Tétre nécessaire, toujours présent, comme excitateur permanent de la raison créée à son image ; d'où résulte la certitude, qui est le but de la démonstration.

Si aucun homme n'a jamais douté de sa propre existence, on peut du moins concevoir qu'un homme doute de l'existence du monde, s'il n'a pas l'usage de ses sens. De même si, par le fait, quelques hommes doutent de l'existence de Dieu, lors même que la démonstration en est donnée, c'est qu'ils n'ont pas l'usage entier des facultés de leur esprit. En eux, l'âme n'est développée que partieUement, et la pensée, dans son action, ne porte pas jusqu'à ses limites naturelles.

Que ce soit une altération réelle de la raison , ou UQ travers habituel dans l'exercice de la raison, ce vice qui consiste à douter, là où les hommes rencontrent naturellement la certitude, est rare dans la pratique. Il est fréquent dans la spéculation. Le doute factice remplit l'histoire de la philosophie.

L'origine de ce vice, dans la spéculation, est celle-ci : l'homme qui pense et déploie toutes ses

170 CEKTITUDE.

forces dans l'exercice de la raison, la déprave souvent par excès. Ne voyant plus que sa pensée, il place, contrairement à la nature, le point d'appui unique de la raison dans le raisonnement seul, pu dans l'évidence rationnelle. Pour lui, le but n'est plus la certitude, mais la démonstration. Il demande la démonstration, là où il tient la certitude. Un tel esprit est donc faussé ; il est hors de sa loi. C'est en ce sens qu'on eût pu dire : « L'homme qui pense est un animal dépravé. » Ce vice se nomme rationalisme'. Quand le rationalisme, qui consiste principalement à vouloir démontrer ce qui est déjà certain, nié eti outre la vérité de tout ce qui ne lui est pas démontré comme il veut, il devient scepticisme. Voici comment procède le scepticisme :

La vue du monde ne prouve pas l'existence du monde« Cela posé, vous ne pouvez démontrer l'existence du monde, et devez en douter. L'idée de Dieu, en présence du monde, son ouvrage, ne prouve pas l'existence de Dieu. Cela posé, vous ne pouvez démontrer Dieu et devez en douter. La conscience de votre existence n'en prouve pas la

« Quelques écrivains prennent en bonne part le mot nationalisme. C'est à tort^ selon nous. Ce mot restera dans la langue française comme le nom d'un abus. Nous avons plus amplement parié du rationalisme dans la Connaissance de Vâme.

réalité. Cela posé, vous ne pouvez démontrer votre propre existence et devez en douter.

Mais pourquoi ne pas dire aussi (quelques sceptiques ont été jusque-là) : L'évidence d'une identité logique ne prouve pas cette identité ; Tévidence d'une démonstration ne prouve pas la vérité de la proposition. Cela posé, vous ne pouvez rien démontrer.

11 est clair que de telles assertions sont des jeux de Tesprit, Klles partent d'une majeure contradictoire et dénuée de sens, savoir : la vue du monde ne prouve pas l'existence du monde. Mais la vue dn moqde n'étant autre chose que le monde même, en présence de l'homme et vu par lui, implique nécessairement, ou plutôt manifeste directement son existence : de même que l'évidence actuelle d'un axiome n'étant autre- chose que la vue de la vérité, implique la vérité.

Et cependant le scepticisme est, depuis l'origine^ l'entrave et le fléau de la philosophie. Une trop grande partie des efforts de la philosophie jusqu'à présent se tourne à établir, contre le scepticisme, la véracité de nos moyens de connaître, et à chercher le caractère de la vérité. Mais le scepticisme semble un inévitable ennemi que la philosophie entraîne avec elle comme son ombre. Cherchons

donc à montrer quelle est Terreur du scepticisaie, et ce qu'est en lui-même ce vice originel de l'esprit humain.

L'erreur du scepticisme consiste à demander la démonstration de ce qui n'est pas démontrable, et à ignorer qu'il y a, dans l'esprit humain, des données aussi indémontrables que certaines.

Prenons une science certaine et infaillible de Tayeu de tous, les mathématiques. Il y a en mathématiques une étrange singularité. Il s y rencontre ce qu'on appelle des quantités irrationnelles^ c'est-à-dire des quantités réellement existantes, mais qui ne sauraient être exprimées par aucun nombre, entier ou fractionnaire. Tel est, par exemple, la racine carrée de deux. C'est une quantité qui ne peut être représentée par aucun nombre, entier ou fractionnaire.

Cette quantité existe néanmoins ; j'entends qu'elle a sa grandeur précise. Car, le côté d'un carré étant un, la diagonale de ce même carré est la racine carre'e de deux. Voilà cette quantité visible aux yeux, ou, si l'on veut, visible à la raison.

La géométrie nous montre donc clairement la racine carrée de deux ; mais l'arithmétique ne possède aucun nombre pour la représenter. Cette racine est irrationnelle.

Donc, la géométrie saisit des quantités que l'a^ rithmétique ne peut saisir. La science mathéma*tique obtient par l'un de ses instruments ce que l'autre ne peut atteindre.

De même, disons-nous, dans la Logique géné* rale, l'esprit saisit, par la vue ou l'intuition immé* diate, des données que le raisonnement ne peut atteindre.

Mais ce n'est pas ici seulement une comparaison ; c'est un exemple dans l'espèce. En effet, les nom^ bres sont des mots qui expriment les grandeurs ;

les formes géométriques sont l'image, ou plutôt la vue même des grandeurs. Il y a donc, dans l'espril^ des données que la vue peut atteindre, mais que sa logique ne saurait exprimer. Elles sont irration*nelles, quoique visibles, et certaines, quoique in*démontrables.

C'est là le point qu'ignore le scepticisme ; et dans cette ignorance, il demande la démonstration de ce qui est indémontrable par nature. Il rejette comme n'existant pas, ou comme n'étant pas de son domaine, toutes les données que le raisonnement n'analyse pas d'une manière adéquate.

Et pourtant l'arithmétique repousse -t- elle les grandeurs irrationnelles comme chimériques ? les repousse-t-elle du moins comme n'étant pas de son

174 CERTITTOË*

domaine ? En aucune sorte. Elle les admet ; elle les emploie et les calcule. Elle les calcule, et ces grandeurs en dehors du nombre, multipliées entre elles, produisent des nombres. Elles ne sont pas des nombres, mais des racines de nombres. Ce sont des données pour l'arithmétique, quoique incommensurables à Tarithmétique.

Il en est de même en philosophie pour les données premières. L'âme les voit par les sens, ou par la raison, quoique la logique ne les explique pas. £le sont des données nécessaires à la raison, quoiqu'elles ne soient pas elles*mémes commensurables à la logique de la raison.

Irrationnelles elles-mêmes, elles sont des bases de propositions rationnelles. Les rejeter, malgré la nature et le sens commun, soit comme chimériques, soit comme ne pouvant être admises dans le domaine de la raison pure, c'est l'enfance de la philosophie» C'est l'erreur sophistique d'une science inepte ; c'est une manie d'école, un prétexte de tournoi logique; c'est rejeter la raison pour raisonner*, c'est chercher ce qu'on tient, et le perdre pour l'ombre ; c'est se fuir en se cherchant. Et Ton pourrait appliquer à la philosophie ainsi faite le mot d'un philosophe : « La philpso-s « pbie ç3t rOdyssée de l'esprit qui , merveilleuse^

a ment déçu, se fuit en sechercbapt lui-inéme ^ » Telle est Terreur des sceptiques ; et le tort de la philosophie, c'est de ne point passer outre : c'est de faire une large place à ces questions mal posées, insolubles, contradictoires ; dç donner du temps et des forces à un travail stérile et faux, et de ne pas excommunier nettement les sophistes qui cherchent, par mauvaise volonté, à lui faire perdre un temps précieux.

Que de temps n'a-t-on pas perdu, en mathématiques, à chercher le rapport de la circonférence au diamètre, pour arriver à la quadrature du cercle ? Aujourd'hui, il est directement démontré que ce rapport n'est exprimable par aucun nombre. De même, la philosophie doit directement démontrer l'insolubilité des questions insolubles.

Or, cette démonstration a été donnée par les sceptiques pour en conclure qu'il fallait rejeter l'autorité de nos moyens de connaître; elle a été donnée par les dogmatiques, pour établir que cette autorité devait être immédiatement acceptée. Acceptons-la des deux cotés, pour en conclure, comme Aristote, que les points de départ sont indémon* trahies en même temps qu'infaillibles. Ce sont les

? M. de Schelling,

données mêmes de la vérité, la vue du monde, l'évidence des axiomes, vue, évidence, qui donne la certitude, certitude qui ne peut tromper.

Maintenant veut-on savoir ce qu'est la certitude, quel en est le fondement, et pourquoi elle ne peut tromper? Essayons de le dire.

Nous avouons n'avoir pénétré que fort tard la question de la certitude ; et ce qui nous a fait comprendre enfin ce point de Logique, c'est la question théologjque correspondante, touchant la certitude de la foi. « La foi peut-elle tromper ? » dit saint Thomas d'Aquin ( Num potest fidei subesse falsum ?) . « Non, dit-il, il est impossible que la foi trompe. » Dès lors qu'il y a foi, il y a vérité, et adhésion à la vérité seule. Et pourquoi ? Par cela même précisément que la foi est un don de Dieu, une adhésion à Dieu, à Dieu qui la produit lui-même en nous par sa lumière surnaturelle; à Dieu qui la verse lui-même par sa grâce dans le cœur et l'intelligence. Or, Dieu est la vérité même, et il ne peut tromper. On croit, parce que Dieu parle. Quand il ne parle pas, on ne croit pas. Evidemment, la foi, ainsi dé»

finie, et cette définition est la seule légitime, la foi ne peut tromper; cela impliquerait contradiction.

Eh bien, justement par la même raison, la vue du monde et la vue de la vérité des principes et axiomes ne peut tromper.

Qu'est-ce, en effet, que l'évidence des principes et la vue de ce monde créé ?

Quant à la vue des vérités nécessaires et axiomatiques, nous Pavons amplement montré dans notre Traité de la connaissance de Dieu, c'est une certaine vue de Dieu. Il n'y a pas un philosophe qui ne sache cela : Platon et Arîstote, saint Augustin et saint Thomas d'Âquin, saint Anselme et saint Bonaventure, Descartes, Thomassin, Malebranche, Bossuet et Fénelon, tous l'enseignent. « L'idée de Dieu, dit Descartes, c'est Dieu même tf conçu dans l'entendement. — Cette idée n'est a que cela même que nous apercevons par l'enten- « dément, soit lorsqu'il conçoit, soit lorsqu'il juge, « soit lorsqu'il raisonne '. » Ainsi, selon Descartes, l'idée de Dieu, et tout ce qu'aperçoit l'entendement lorsqu'il pense, cela même est une certaine vue de Dieu, existant dans l'entendement. Et d'ordinaire, l'on ne comprend pas assez Descartes lorsqu'il

ajoute ces remarquables paroles : « La, règle que a j'ai posée, savoir, que les choses que nous con- « cevons clairement sont toutes vraies, n'est assurée ce qu'à cause que Dieu est, et que tout ce qui est^ en « nous vient de lui ; nos idées ou notions étant des « choses réelles, et qui viennent de Dieu, en tout « ce en quoi elles sont claires et distincles,ne peuvent « être que vraies ^ » Donc, selon Descartes, ce qui fait que la certitude ne trompe point dans l'évidence, c'est qu'elle vient de Dieu même qui la produit actuellement en iaous. « C'est en Lui, d'une a certaine manière qui m'est incompréhensible, «t c'est en Lui, dit Bossuet, que je vois les vérités « éternelles ; et les voir, c'est me tourner à celui « qui est immuablement toute vérité, et recevoir a ses lumières.... C'est une chose étonnante, que « l'homme entende tant de vérités, sans entendre a en même temps que toute vérité vient de Dieu ; « qu'elle est en Dieu, et qu'elle est Dieu même *. » Tout Malebranche, on 1^ sait, est dans cette seule idée, et sa gloire est de l'avoir développée plus qu'aucun autre philosophe. Le cardinal Gerdil, grand esprit trop peu connu, montre que telle est la doctrine de Thomassin et de saint Augustin, et,

* De la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. iv.

sur la fin de sa longue et savante carrière, il résume ainsi qu'il suit la doctrine de Malebranche, qu'il avait défendue toute sa vie, et qu'il déclare inattaquable sur ce point : « i* Dans la simple percep^ cf ft'o/2, l'entendement est passif suivant l'ancienne a maxime adoptée par les écoles, d'après Aristote j <c a'* Cette première opération de l'entendement, a qu'on désigne en Logique par le nom de simple ce appréhension^ ri est pas sujette à V erreur^ ainsi que t toutes les écoles en conviennent ; 3" Cette simple a perception est produite dans l'âme par l'action « de Dieu.... en ce sens que Dieu, qui renferme en c< Lui les idées de toutes choses, imprime, par son <( action sur l'esprit, la ressemblance intelligible^ qui « est l'objet immédiat delà perception '. »

Ainsi, selon tous ces auteurs et beaucoup d'autres que nous avons cités et citerons, une idée est une certaine vue de Dieu ; là où il y a idée proprement dite, il y a vue de Dieu ; donc, là où est l'idée, là est la vérité ; là où n'est pas la vérité, là n'est pas IHdée. C'est le mot de saint Augustin, que répète et approuve saint Thoiûas, et tous les philosophes, avant eux comme après : « Quiconque se trompe, . a là où il se trompCj cesse de faire acte d'intel- « ligence. »

« Œuvres de Gerdil, t. IV, p. 5. (Rome, i806.)

Telle étant l'origine des idées, on comprend le fondement de la certitude. C'est ce que nous avons gagné à commencer notre Philosophie par le Traité de Dieu. Nous avons démontré, dans la seconde partie de cet ouvrage, que Tintelligence en acte est une certaine vue de Dieu. Nous avons donc déjà résolu implicitement la question de l'origine des idées, et la question de la certitude.

Voilà pour l'évidence des idées claires. Mais que dire de la certitude que donne la vue du monde des corps? 11 en faut dire précisément la même chose. Il faut suivre Malebranche jusqu'ici. Si la vue des idées nécessaires est une certaine vue de Dieu, la vue des créatures de Dieu n'implique-t-elle pas aussi quelque vue de Dieu? Est-ce qu'une étoile que j'aperçois au ciel ne me montre pas Dieu en un sens ? Cette étoile peut-elle être où elle est, sans Dieu, sans Dieu qui la soutient et qui la porte actuellement? Peut-elle briller, si Dieu ne lui ordonne actuellement de luire? Et peut-elle obéir à cet ordre, si Dieu ne concourt pas actuellement à sa

.certitude:. isi

lumière ? La lumièpe est un mouvement dont l'astre est cause seconde, mais dont Dieu seul est cause première. « Dieu opère en tout Opérant, » dit saint Thomas d^Aquin. En tout mouvement des esprits ou des corps, Dieu agit comme moteur immobile et premier. Dieu nous éclaire dans le soleil plus que le soleil même. Dieu nous touche dans toute créature, plus que la créature elle-même. « Toutes les fois, dit Bossuet, que nous nous « servons de notre corps, soit pour parler ou a pour respirer, ou pour nous mouvoir en quelque « façon que ce soit, nous devrions toujours sentir a Dieu présent. » — « C'est en Dieu, dit saint a Paul, que nous vivons, que nous sommes, et que tf nous nous mouvons ; » parole fondamentale, fleuve de science, dont les eaux se répandront de plus en plus sur toutes les régions de la pensée ; parole fondamentale qui détruira le panthéisme, en lui ôtant les immenses vérités dont il abuse, et qui dans tous les temps lui ont fait une école, malgré sa monstruosité ^ ; parole fondamentale pour la physique, comme pour la science de l'âme. Oui, toute créature visible et intelligible est en Dieu, vit et se meut en Dieu. Donc, quand nous la voyons et

« Spinosa dit : « Omnia in Deo esse et in Deo moveri cum Paulo afiinno^ ucet auo modo. »

T. I. Il

la sentons, en quelque manière que ce soit, nous la voyons être en Dieu, vivre en Dieu, et se mouvoir en Dieu. De ce miroir des créatures, quelque chose de Dieu nous arrive, modifié par la créature; comme, quand mes yeux regardent un horizon, de tout objet jusqu'à mes yeux arrive la lumière du soleil, empruntée par l'objet visible. Toute couleur puiâe dans la lumière, unité des couleurs et source des* couleurs, sa force pour luire et être vue. Elle emprunte une partie de la lumière pleine, la partie dont sa nature la rend capable, et me l'envoie. C'est réellement un certain rayon du soleil, réfléchi et réfrangé, que je vois, en voyant ce corps qui m'envoie sa couleur. Ainsi de toutes les qualités de toutes les créatures relativement à Dieu. Chacune d'elles participe, suivant sa nature, à l'éclat, à la force, à la vie, à la lumière de Dieu. En la voyant, en la sentant, je vois et je sens, ou du moins je doisr voir et sentir cette participation divine. Et c'est pour cela que, selon saint Paul, « en voyant les objets a créés, je vois aussi intellectuellement les perfec- « tions invisibles de Dieu {inifisibilia Dei per ea « qu83 fada sunt inteltecta conspiciuntor) ; » et c'est aussi pourquoi, selon l'Ancien Testament, <c dans la beauté des créatures, le Créateur est vu et « reconnu [poterit cognoscibiliter vu>ehi). »

CERTITUDE. Uâ

On a tant de peine à comprendre, lorsque Ton veut philosopher, que quelque chose, autre que Dieu, puisse exister * I Comprenons; donc du moins que rien ne saurait exister, ni vivre, ni se mouvoir, qu'en Dieu, par Dieu, et avec Dieu, Comprenons donc qu'on ne saurait rien voir, rien sentir, qu'en Dieu, par Dieu, et avec Dieu. Son Verbe porte et vivifie tout, incessamment. Donc, en sentant, en voyant quoi que ce soit, c'est, en quelque manière, Dieu qu'on voit et qu'on sent implicitement et indirectement. Ici^ toutes les vérités dérobées par les efforts des panthéistes nous reviennent, car il suffit d'en retrancher l'absurde manifeste. INous avons, pour cette grande pensée, tout le platonisme et tout Malebranche^ et beaucoup plus que tout cela, saint Paul, et plus encore, tout TÉvan^ gile; et nous aurons pour nous tous les travaux de k physique, quand ils seront poussés à bout et médités. Tout ici nous est un appui, et nous disons avec confiance : « Oui^ en voyant les idées, nous voyons en même temps, et notre âme, et Dieu, En voyant le monde exister, nous voyons en même temps, et le monde, et notre âme, et Dieu. »

* Ceci, bien entendu^ n'est pas une concession aux panthéistesl^ mais au contraire un argument ad hondnem*

Donc, dans la vue des idées et dans la vae du monde, Dieu, d'une certaine manière, et nous parle et se montre. Lui qui est la vérité même, se montre en tout, et montre en Lui tout ce qu'on voit.

Et c'est de sa vérité même, de sa véracité, si Toii veut s'exprimer ainsi, que vient à notre esprit toute certitude. Lui, qui seul est la vérité, à seul la forcé de commander la certitude ; et quand on est certain, c'est que Dieu lèvent et l'opère, et quand le doute est impossible, c'est qu'on s'appuie sur Dieu, Et c'est pour cela même qu'on a été souvent porté à voir, au fond de la certitude, un acte de foi, une adhésion de l'esprit à Dieu. C'est qu'en effet la certitude est, dans l'ordre naturel, tout ce que la théologie dit de la foi pour l'ordre surnaturel. Il y a, disions-nous, « dans l'ordre naturel même, « une sorte de foi, qui, par son autorité intérieure, « impose à notre esprit l'assentiment*. » 11 y a, disions^nous d'après autrui, « une foi humaine a naturelle qui est dans l'individu, comme la base

« De la Connaissance de Dieu, t. U, p« 247.

« de la raison humaine. » C'est ainsi que l'entend saint Thomas : « De même que l'homme, par la a lumière naturelle de Tintelligence, adhère aux cr principes, de même, par la lumière de la foi « divinement répandue dans Tàme, l'homme adce hère aux choses de la foi ^ » Et ailleurs : « La foi pc est, dans Tordre surnaturel, ce qu'est l'évidence « des principes, dans l'ordre naturel^. »

Mais saint Thomas pousse plus loin la comparaison et affirme formellement, ce que nous soutenons, que toute certitude vient de ce que Dieu nous parle. « Le fondement de la certitude, » dit saint Thomas, «est cette lumière de la raison, divi- « nement donnée à l'âme, et dans laquelle Dieu «c nous parle » {Quod aliquid per ceriiUtdinem sciatur^ est ex luniine rationis^ dwinitus inierius indito^ Quo m nobis loquitur Deus^).

Leibniz, du reste, s'exprime de même: « La

* Sicut homo per naturale lumen intellectus assentit principiis... hoc modo etiam perlumeu (idei divinitas infusum homini, homo assentit his quœ sant fldei. (2. 2". q. n, art. 3.)

* Fides est in gratuitis sicut intellectus principiorum in nataralibus.

3 Verit. q. ii^ art. 4. Doctrine admirable^ qui justifie saint Thomas d'Aquin contre les esprits exclusivement imbus des idées de Malebranche^ et qui opposent absolument saint Thomas à saint Augustin. Doctrine admirable^ et qu'il nous faut approfondir par d*autres textes de saint Thomas d'Aquin^ pour montrer si notre

(( vérité, dit-il, qui parle en nous, quand nous « voyons des théorèmes d'éternelle certitude, est

saint docteur a su que toute vue de la vérité est une certaine vue de Dieu ; et que, par conséquent, la certitude vient de ce que Dieu, en un certain sens, est présent et se montre.

Ou sait que tous les Pères, grecs et latins, saint Justin, Origène, saint Clément, saint Basile, saint Chrysostome, saint Grégoire de Nazianze et saint Augustin , répètent, sous toutes les formes, que toute vue de la vérité est une certaine vue de Dieu, et que, par conséquent, toute certitude rationnelle vient de Dieu. Toute leur, philosophie est le commentaire de la grande parole de saint Jean : « Il était la lumière qui éclaire tout homme « venant en ce monde *, » Mais ils expliquent ce texte fondamental sans oublier la parole de l'Ancien Testament, répétée d'ailleurs par TÉvangile même : « Tu ne me verras pas face à face. » Par exemple, saint Grégoire de Nazianze dit : « Lorsque j'élève mes a regards, c'est à peine si j^aperçois Dieu indirectement.... Voir « Dieu indirectement, c'est le voir à travers tout ce qui le fait « connaître, comme nos faibles yeux voient l'image du soleil dans

<c les eaux. )» ('£irei ^c it^oaéQ'ks^cLf {ib6Xi( st^cv Ocoù Ta dirtoika... TauToc 'fàp 8sou Ta 6ff(o6ia oaa ^ur* ixelvov èxefvou y^^P^^H'^'^*> âonsp al xoA* û^aTwv Hkiw 8ixovE( TaTç osl^^olXç w^em nopa^ctxvuaat tov ^iXiov **.) — « L'homme

« qui est un être charnel, dit saint Basile, ne peut pas contempler « directement la lumière spirituelle de la vérité, et Dieu l'accoutt tume à voir le soleil dans les eaux. » ('o jacv «^àp <rapxiyoc M^tanaç

à^uvaTtt iTpbç To TtveufiLaTixov <^ rn; àXri^sîaç àva6XÉ();at. . . *£v â^an pXsVciv

TOV TiXtov irpoiôfÇwv***.) — « Toutes les vérités scientifiques qui sont a d'une absolue certitude, dit saint Augustin, sont intelligibles « comme sont visibles les objets qu'illumine le soleil. Mais ici c'est (( Dieu qui éclaire, d ( Disciplinarum quxque certUsima taHa mnt, qualia illa guœ sole illustrantur ut videri possint, Deus

* Nous ne voulons pas dire que ce texte évangélique ne paisse s'enlendre que de la lumière naturelle, puisque beaucoup de Pères et de doc» teurs l'ont eotcndu aussi de la lumière surnaturelle.

** S. Greg. de Naz. Orat. 28.

*•* De Spirit Sanct., xiv, 83, et xxii, 53,

« la voix même de Dieu : » [Veritas quœ intus hquitur^ cum seternœ certitudinis theoremata intel"

autem est qui illustrât*,) — « Dans la patrie^ on verra Dieu

« sans intermédiaire^ dit saint Bonaventure; notre vue ne pour*

a rait pas à présent^ à cause de sa faiblesse^ se fixer sur la lu-

« mière par excellence ; il est donc nécessaire d'avoir un inter-

a médiaire^ c'esi-à-dire le miroir des créatures. » {In patrîa sine

medîo videbitur Deus.,, cum vistis noster in prxsenti non possit

pr opter dehilitatem in excelleniem tucem figi, necesse esthahere

médium, scilicet spéculum creaturse **.) — « L'idée de Dieu, dit

« Descartes, c'est Dieu même conçu dans l'entendement. Celte

a idée n'est que cela même que nous apercevons par l'entende-

« ment, soit lorsqu'il conçoit, soit lorsqu'il. juge, soit lorsqu'il

« raisonne ***. » — h C'est en Lui, d'une certaine -manière qui

« m'est incompréhensible, dit Bossu et, c'est en Lui que je vois

« les vérités éternelles; et les voir, c'est me tourner à celui qui

a est immuablement toute vérité, et recevoir ses lumières ****. »

— « Dieu est à notre esprit ce que la lumière est à l'œil, dit Leib-

aniz; il est cette divine vérité qui reluit en nous. » [Hmc est

illa divina in nohîs relucens veritas *****,) Enfin la sainte

Écriture a merveilleusement établi le principe de cette vérité :

a Tu me verras indirectement , mais tu ne pourras voir ma

« face. » {Fidebis posteriora mea, faciem autem meam videra

non poteris ******.) Tous les mystiques du moyen âge et de tous

les êiges vivent de cette doctrine. Le dix-septième siècle en est

plein. Malebranche rend un grand service à la philosophie en la

mettant dans la plus éclatante lumière. Seulement il vient un

point où Malebranche dépasse la vérité, et, bien malgré lui sans

doute • confond , ou tout au moins semble confondre , par des

expressions certainement inexactes, la vue naturelle de la vérité

avec la vision intuitive de Dieu, avec la vue directe et immédiate

de la substance de Dieu. Or, il y a encore aujourd'hui des philo-

* Soliloq. I, 12.

*" Compend. theol. verit. de nat. Dei, I, x.

*"" CEuvres phil. Edit. Erdmann, p. 446. — ****" Exod., xxxill, 23.

188 GERTITUDE.

ligimus, ipsa Dei vox est, Epist. ad Ludov. de sect.^ p. 82).

Il faut donc comparer, avec saint Thomas, la

sophes chrétiens en assez grand nombre, qui, sur ce point, acceptent Malebraqjche en entier, tout en niant, bien entendu, l'identité de la ^ue naturelle et de la vision intuitive de Dieu. D'un autre côté quelques thomistes^ qui semblent ne pas prendre saint Thomas en entier, tombent dans Texcès contraire, et n'admettent point que, selon saint Thomas ni selon la réalité, toute vue de la vérité soit une certaine vue de Dieu. C'est évidemment se séparer de la grande tradition des écoles catholiques. Aussi les partisans exclusifs de Malebranche triomphent de cet isolement, et accordent que, sur ce point, saint Thomas a été trompé par Aristote.

C'est ce que nous ne saurions accorder. Nous croyons au contraire que saint Thomas, plus qu'aucun autre, est sur ce point dans la plus précise vérité. 11 exclut absolument Terreur de Malebranche, dans le sens de laquelle Fénelon même et Bossuet ont quelques expressions que je dirais presque inexactes, ce que je ne trouve point dans saint Thomas. Et d'un autre côté, saint Thomas affirme de la manière la plus précise tout ce qu'il y a de vrai dans Malebranche, c'est-à-dire tout ce en quoi Malebranche est d'accord avec saint Augustin. Ce n'est pas saint Thomas, « notre docteur œcuménique, » comme l'appelle Massillon, qui, pour nier que la vue de la vérité soit une certaine vue de la lumière de Dieu, rejettera de sa philosophie ces trois paroles fondamentales de la sainte Écriture : « 11 était la lumière « qui éclaire tout homme venant en ce monde. » — « Les perfec- (( tions invisibles de Dieu sont vues (conspiciuntur) par l'inter- « médiaire des choses créées [per ea quas facta sunt), — a Par (c la beauté de la création, le créateur peut être vu {a magnitU' ik dîne speciei poterit creator horum videri). » D'un autre côté, ce n'est pas saint Thomas qui effacera de sa philosophie cette autre parole du Christ : « Aucun homme n'a jamais vu Dieu. » ( Deum nemo vidit unquam-. ) Saint • Thomas saura unir ces divines vérités, et, solidement appuyé des deux parts, il trouvera

CERTITUDE. iS9

certitude naturelle de la raison à la surnaturelle certitude de la foi. C'est la même loi dans ces deux

le vrai chemin que la philosophie chrétienne suivra un jour sans hésiter.

Toujours et partout, saint Thomas soutiendra qu'il ne peut être donné à l*homme, naturellement, de voir la substance de Dieu {ut divina substantia videatur quid sit) ; mais toujours aussi il soutiendra que toute vue de la vérité est une vue de la lumière de Dieu.

Voici surtout un texte suivi où notre saint docteur expose clairement sa doctrine, et après la lecture duquel toute équivoque est impossible. 11 s'agit du commentaire de ce texte sacré : « Nous i( verrons la lumière. Seigneur, dans ta lumière. » (M lumine tuo videbimus lumen.)

« Voici, dit saint Thomas, les deux privilèges de la créature « raisonnable. Le premier, c^est que la créature raisonnable voit « dans la lumière de Dieu, tandis que les animaux ne voient « point dans la lumière de Dieu. C'est pourquoi le Psaume dit : c( Dans ta lumière! Et il ne s'agit point ici de la lumière créée fc par Dieu, celle dont il a été dit : Que la lumière soit. Mais il «s*agit ici de votre lumière. Seigneur {In lumine tuo), de la « lumière dont vous-même brillez (quo scilicet tu luges), et qui « est la ressemblance de votre substance {quod est similitudo *i substantiae tuœ). C'est cette lumière à laquelle les animaux ff n'ont aucune part : mais la créature raisonnable y participe (f danâ la connaissance naturelle qu'elle a de la vérité. Car « qu'est-ce que notre raison naturelle, sinon le reflet {refulgen^ fc tia) de la clarté divine dans Tâme, clarté qui nous forme à tt l'image de Dieu, comme il est dit : La lumière de votre visage, « ô Seigneur, s'est réfléchie sur nous*?.... »

* Duo SQDt privilégia rationalis creaturte. Unum quod rationalis creatiira videt in lumine Dei, quia alia animalia non vident in lumine Dei. Ideo dicit : « In lumine tuo. » Non intelligitur de lumine creato a Deo, quia sic intelligitur illud quod dicitur : « Fiat lux ; w sed a in lumine tuo » qao scilicet tu luces, quod est simititudo substantiie tuas. Istud lumen non participant animalia bruta : sed rationalis creatura primo participât illud

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ordres, si différents par leur substance. L'on ad* hère aux principes, par la lumière naturelle dans

« Le second privilège de la créature raisonnable, c'est que « seule elle 'peut voir cette lumière. Cette lumière/ c'est d'abord « la vérité créée, ou le Christ, en tant qu'homme; ou bien c'est « la vérité incréée dans laquelle nous connaissons les quelques «.vérités que nous pouvons atteindre; car la vérité est une (c lumière spirituelle : c'est par la lumière que l'on connaît leg (( choses en tant que vraies. Les animaux connaissent bien cer* tt taines choses qui sont vraies, c'est-à-dire, par exemple, que a telle substance est douce au goût ; mais ils ne connaissent « jamais que telle chose est vraie ; ils ne sauraient connaître la t< conformité de l'idée à la chose. Ainsi les animaux n'ont ni la « lumière créée ni la lumière incréée. »

Ce beau texte, si parfaitement clair, illumine toute la doctrine de saint Thomas sur ce sujet, et la montre identique à celle de tous les Pères, de tous les mystiques, de saint Augustin et du dix-septième siècle, en réservant toujours l'erreur de Malebranche.

La vue de la vérité dans la connaissance naturelle, c'est la vue, non pas de la lumière créée, mais bien de la lumière de Dieu, c'est-à-dire de la lumière dont brille Dieu même. Et cela parce que la lumière de raison n'est autre chose que le reflet de

in cogoitione rationali. Nihil eDÎm est aliud ratio naturalis hominis, nisî refulgentia divins claritatis in anima : propter quam claritatem est ad imaginem Dei. « Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. (Ps. lY.) » Aliud privilegium est, quia sola creatura rationalis videt hoc himen : unde dicit : Yidebimus lumen. Hoc lumen est veritas creata, id est Christus, secundum quod homo, vel est veritas increata, qua aliqua vera cognosdmus. Lumen enim spirituale veritatis est : quia sicut per lumen aliquid cognoscitar, in quantum lucidum, ita cognoscitur iu quantum est verum. Animalia bnita bene cognoscunt aliqua yera, puta hoc dulce, sed non veritatem hujus propositionis, hoc est Terom, quia hoc Gonsistit in adasquatione hujus intellectus ad rem, quod non possupt lacère bnita. Ergo bruta non habent Inmen creatum; skniliter nec lumen inoreatum.... (Expositio aurea in David., Ps. xxxn.)

laquelle, d'une certaine manière, Dieu nous parle, comme on adhère aux choses de la foi par la

la lumière de Dieu en nous. C'est ce reflet qui rend notre âme image de Dieu. Donc, quand la raison voit la lumière qui est en elle, eir qu'elle voit Tâme, l'image de Dieu, ce n'est pas seulement l'empreinte du cachet sur la cire, c'est aussi une lumière, et une lumière qui est celle dont Dieu brille, mais reflétée en nous. Aussi n'est-ce point la substance même de Dieu que nous voyons, c'est son image, l'image de sa substance (similitudo substantif), formée en nous par la lumière même dont Dieu brille.

C'est précisément la doctrine que nous nous sommes efforcé d'inculquer à nos lecteurs dans notre Traité de la connaissance de Dieu. Prise ainsi, c'est la doctrine de toutes les grandes écoles.

D'après cela, plus d'équivoque possible sur les passages de la Somme théologique où saint Thomas parle de la lumière de la raison. Ces textes, selon nous, sont parfaitement clairs par euxmêmes; mais comme il se trouve encore des thomistes trop rapproches de Locke, qui, selon nous, les entendent mal, il est bon de les comparer aux textes lumineux sur lesquels nous nous appuyons. Voici, tiré de la Somme théologique, le résumé de la doctrine de saint Thomas sur la connaissance naturelle :

a Au-dessus de l'intelligence humaine, il faut une intelligence supérieure qui lui communique la vertu d'être intelligente..., et qui l'aide à voir *. » •

a Mais, étant donné cet intellect actif, supérieur à l'homme, il faut en outre admettre dans l'âme humaine elle-même une vertu dérivée de cette intelligence supérieure, et qui agisse dans l'opératitn intellectuelle **. Car partout, outre l'opération

* Supra animam intellectivam humaoam necesse est ponere aliquem superiorem intellectum, a quo anima virtuteiu intelligendi obtineat... et quo anima juvetur ad intelligendum.

** Nihilominus tamen oportet ponere in ipsa anima humana aliquam yirtiitem ab illo inlellectu superiori participatam, per quam anima facit intelligibilia in actu.

lés GERTITUBE.

lumière surnaturelle dans laquelle, d'une autre manière, Dieu nous parle. Les deux ordres sont

de la cause première, il y a dans chaque agent secondaire une force propre. Il faut donc dire aussi qu'il y a, dans notre âme, une force intellectuelle dérivée de l'intelligence supérieure. Il y a donc ces deux choses : la cause première de toute opération intellectuelle, et la force propre à la cause seconde. Cette dernière, Aristote la compare à la lumière difiFuse venant du soleil et reçue dans l'air. Et quant à cet intellect supérieur qui agit sur les âmes, Platon le compare au soleil, source de la lumière *. Mais cette intelligence supérieure, notre foi nous enseigne qu'elle est Dieu même. C'est donc lui qui donne à notre âme la lumière intellectuelle, selon le mot du Psaume : « La lumière de vôtre visage, ô Seigneur, est répandue sur nous. » Cette vraie lumière dont parle l'Évangile nous illumine comme cause universelle, et de plus nous donne une force propre pour agir intellectuellement**. »

. Ainsi Dieu par la lumière dont il brille {quo tu luces) donne à notre âme Tintelligence (a quo anima virtutem intelligendi obtitieat), 11 lui donne d'abord une certaine force propre, une certaine faculté {aliquam particularem virtutem )y qui est quelque chose appartenant à Fâme (aliquid animse). En outre cette vraie lumière qui éclaire tous les hommes par son action sur l'âme {imprimentem in animas) l'aide à comprendre actuellement la vérité {quojuvetur ad intelligendum). Dieu lui donne actuellement la lumière (lumen intellectualf)^ en répandant en elle la lumière de sa face [signatum est super nos lumen vul' tus tui. Domine), La lumière que l'homme reçoit est un reflet dans l'âme {refulgentia in anima). Mais la source de cette lu-

* Et îdeo Arisloteles comparavit intellectum agentem lumini quod est aliquid receptum ia aère; Plato aiitem intellectum separatuia» imprimentem in animas nostras, comparavit soli.

** Uûde ab ipso (I>eo) anima humana lumen intellectuale participât secundum illud : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine.... Dicendum ergo quod illa lux vera illuminât sicut causa universalis a qua anima humana piûrticipat quamdam particularem virtutem. (Summa theol., pars 1, q. lxxel, a. TV.)

parallèles. Et c*est pourquoi tant de philosophes, depuis Aristote jusqu'à Kant et aux Écossais, appellent foi^ l'adhésion à l'évidence naturelle des principes. Nous avons développé ce point dans notre Traité de la connaissance de Dieu. Ainsi la certitude ne trompe point, parce que, dans toute

mière est le divin soleil. Et la connaissance naturelle de la vérité (cognitione naturali) qui en résulte est une vue dans la lumière de Dieu {ereatura rationalis videt in lumine Dei),

Un antre texte suivi résume le tout : « On peut dire que nous t< voyons tout en Dieu^ et que nous jugeons tout en Dieu, en ce « sens que nous ne connaissons et ne jugeons que par la partici'* « pation de la lumière de Dieu. Car la lumière même de la raison « est une certaine participation de la lumière divine. C'est ainsi ce que nous voyons et jugeons les choses sensibles par le soleil^ «c'est-à-dire par la lumière du soleil. C'est pourquoi saint « Augustin dit : Les principes évidents des sciences ne peuvent « être vus, s'ils ne sont illuminés par leur soleil, c'est-à-dire par « Dieu. De même donc que pour voir les objets sensibles, il n'est « pas nécessaire de voir la substance du soleil, de même pour «voir les vérités intelligibles, il n'est pas nécessaire de voir « Vessence de Dieu*. »

11 suit de tout ceci, d'abord que, sur la théorie de la connaissance naturelle, saint Thomas est d'accord^ ainsi que nous le disions, avec tous les Pères grecs, avec les mystiques, et avec le dix-septième siècle. Il affirme que Ton connaît en Dieu, et que l'on voit et que l'on juge en Dieu ; mais il précise cette sublime vérité de manière à éviter l'excès de Malebranche^ en affirmant que cette vue de Dieu, qui constitue notre connaissance naturelle, est une. vue indirecte dans la lumière de Dieu, comme lorsque Tœil voit les objets que le soleil éclaire, sans voir le soleil même. Nous croyons que cette doctrine, ainsi mesurée et limitée, renferme tout ce qu'il y a de vrai dans toutes les théories de la connaissance.

* l\ q. xttl, art. 11 ad 3".

certitude, c'est Dieu, Dieu la vérité même^ que l'esprit voit ou qu'il entend. La certitude est une paix de lesprit que Dieu seul peut donner. C'est précisément pour cela que, comme le dit le car dinal Gerdil, cette première opération intellectuelle qui est la simple appréhension, ou, si l'on veut, la simple admission des données, n'est point sujette à l'erreur, ainsi que toutes les écoles en conviennent. C'est pour cela que saint Thomas d'Aquin, à la suite d'Aristote, affirme que l'intellect ne peut être faux [intellectus non potesl esse fal-sus^). Saint Augustin nous offre la même, doctrine : « Quiconque se trompe, au point où il se trompe» a cesse de faire acte d'intelligence. » {Omnis qui fallitur^ id in quod fallitur^ non inte/ligit,) Bossnet à son tour nous dit : « Et il demeure certain que a l'entendement purgé de ces vices, et vraiment a attentif à son objet, ne se trompera jamais*. »

Saint Thomas dit, touchant la certitude qui vient des sens : « Les sens, appliqués à leur objet propre, tf ne se trompent point. » [Sensus circa proprium objectum nondecipitur.) Et d'ailleurs, en parlant delà vue des vérités simples, il dit encore : « Là l'erreur « n'entre pas ^. »

ï Y, q. Lxxxv. — " Connaiss. de Dieu^ chap. i.

^ ... Ut scilicet^ cessante discursu^ figatur ejus intuitus Jn

La conclusion pratique à tirer de ceci, c'est que Tesprit qui aime et cherche la vérité doit commencer par le respect : respect pour Dieu, qui nous instruit, et pour toutes les divines leçons qui nous entourent; respect pour cette nature visible où Dieu nous parle ; respect pour cette âme insondable où Dieu nous parle plus clairement encore ; respect pour l'admirable monde de la parole, au sein duquel nous apprenons que Dieu s'est révélé aux hommes d'une pleine, immédiate et surnaturelle révélation. L'intelligence doit savoir demeurer passive, docile et attentive, sous l'impression de la vérité, et ne la point troubler par la passion ou la témérité. Il faut voir, attendre, écouter, observer, et obéir à la nature, à l'âme, à la parole, à Dieu, bien assurés que Dieu cherche en tout temps à nous instruire par toutes ses créatures et toutes leurs impressions, tant qu'elles ne sont pas perverties. Il faut prendre chaque chose religieusement, aller de tout à Dieu, puisqu'il est le sens de toutes choses, et la lumière où nous voyons tout ce qui est visible.

contemplatione anius simplicis yeritatis. Et in hac .operâtione ▲NiiLE NON EST ERROR : sicut patet quod circa intellectiun primorum principîorum non erratur^ quœ simplici intuitu cognoscîmus. Ii\ II*, q. clxxx^ art. 6.