TRANSCENDANCE

Nous venons d'établir que Hegel détruit la possibilité du syllogisme aussi bien que celle de la proposition analytique, puisqu'il nie le principe d'identité et le principe de contradiction, prin- ^ cipes sur lesquels sont fondés le syllogisme et la

proposition.

Nous allons voir que l'autre procédé de la raison nommé par Platon Dialectique et quelquefois aussi par Aristote, qui le nomme plus souvent Induction , est appliqué par Hegel précisément à re* bours. Ce procédé dès lors est entièrement détruit.

La discussion dans laquelle nous entrons est, selon nous, de la plus extrême importance. Elle soulève le fond même de ce que nous nommons le mystère du vrai et du faux, par conséquent aussi, le mystère du bien et du mal. Qu'est-ce que l'esprit de vérité? Qu'est-ce que l'esprit d'erreur? Qu'est-ce que la voie philosophique et la voie sophistique ? C'est ce que l'on pourra comprendre

Platon a dit sur ce sujet le mot le plus profond : a L'objet du philosophe c'est l'être, et celui du sof< phiste le non -être. » Ce mot, Leibniz le répète et l'approuve. Et Aristote, qui cite et approuve peu Platon, n'a pas laissé tomber cette vérité : « Aussi, dit-il, le mot de Platon n'est-il pas sans a justesse : la sophistique roule sur le non-être. » (Met. XI, 8.)

Celui qui nous a suivi jusqu'ici, ou plutôt quiconque sait la valeur des mots, sait parfaitement que l'objet de l'esprit, comme celui de la volonté, c'est l'Être, le souverain Bien, qui est à la fois le désirable et l'intelligible. Or le mal et l'erreur consistent dans cette étonnante perversion de certaines volontés et de certains esprits, qui prétendent connaître et aimer sans Dieu, c'est-à-dire sans l'objet propre de la connaissance et de l'amour.

Que ceux qui ne comprennent pas ces assertions les méditent, et ils les trouveront vraies, par toute Thistoirede l'esprit humain.

Le sophiste est celui qui se pose ce problème : Connaître avec ma faculté seule de connaître, pure, abstraite, prise en elle-même et telle quelle est en moi, indépendante de toute donnée autre qu'ellemême. C'est précisément le problème identique à celui-ci : Voir avec l'œil seul, l'œil pur, l'œil séparé, pris en lui-même, indépendant de toute donnée autre que lui. Essayez : ôtez artificiellement toute donnée extérieure à l'œil, supprimez toute lumière. Cela se peut. Alors que voyez- vous? La nuit. L'œil voit la nuit : il n'a plus d'autre objet que les ténèbres; il ne voit plus qu'une chose^ l'absence de la lumière. Supposez que l'œil dise alors : Voilà mon objet propre, mon objet pur et primitif. Et l'œil sera l'image parfaite de l'esprit du sophiste. Car c'est ainsi que le sophiste., au lieu de prendre l'être, prend le non-être pour objet.

Platon, Aristote et Leibniz l'ont affirmé ; Kant l'a développé. Tout ce qu'il y a de vrai dans Kant se réduit à ce point : la raison pure, entièrement pure, abstraite et isolée ne mène à rien. Kant a prétendu dévoiler enfin le principe du scepticisme et du sophisme^ qui est la prétention de procéder

parla raison pure^ en elIerHiéme, et indépendamment de s.on objet.

Seulement, qu'est-il arrivé ? Kant n'était pas éloquenty ni clair, ni simple ; il s'est embarrassé dans sa démonstration. Il a tellement insisté sur l'impuissance de la raison pure, qu'on a pu croire, malgré ses continuelles précautions, qu'il s'en prenait à la raison elle-même. Les sophistes ont maintenu d'autant plus leur prétention à la raison pure, et ont tourné contre lui toute son œuvre. La raison pure, dites-vous, ne démontre ni Dieu ni monde. Cela est vrai; c'est qu'en effet, ni Dieu ni monde n'existent. Dieu et monde sont des phénomènes subjectifs : il y ^ moi, et il n'y a pas de non-moi; il n'y a que des apparences qui sont moi. Ainsi parla Fichte, en s'appuyant sur Kant. Voilà donc l'œil privé d'objet, n'ayant d'autre objet que luiméme« Mais Hegel va plus îoin, il est complet. D'abord, selon lui, en dehors de la raison pure il n'y a rien^ Mais de plus, il faut savoir que ce rien lui-même est l'objet propre de la raison : Le rien c'est mon objet ; la nuit c'est ma lumière. Voilà Hegel, voilà la sophistique dans sa racine.

Qu'est-ce donc que la sophistique? C'est l'esprit humain retourné, renversé.

Ceci est scientifiquement vrai, vrai datis le détail

et dans rapplication. La méthode principale de Hégely c'est, à la lettre, en toute rigueur, la véritable méthode renversée. Nous le verrons.

«r La lumière pure, c'est la nuit pure, » dit Hegel (bal xmc Zi^i ijl reine Çinflerni^). C'est la formule 'même du sophisme, comme nous venons de le mcMîlrer. Hegel s'exprime et devait s'exprimer ainsi,

puisqu'il retourne la dialectique.

La dialectique est le procédé principal de la raison, qui s'élève de la vue du fini à l'infini, à Dieu. Ce procédé, nous l'avons vu, nie les bornes, et affirme à l'infini toutes les qualités positives, toutes les traces d'être, de beauté, de bonté, que nous présentent les choses. Hegel critique ainsi ce procédé, afin d'établir son contraire :

« Dans ce procédé, l'opposition de négation et « de réalité est prise comme absolue : d'où résulte « le concept vide de l'être indéterminé, de la pure a réalité, de la pure positiçité^ ce produit mort de « la pensée moderne *. »

Ainsi ^ selon Hegel, la religion ou la philosophie moderne^ qui sait qu'il n'y a pas en Dieu de ténè-

' iDcv <Be0rttf((i0 w^ 9lcalit&t «nb 9((d(ift0tt îmxM ^ûr aU abfotut b^; baiser blribf fir bcn Be^tiff, mit t^n beir 93erfianb ntmmt, ant <?nbe tttnr bie Uere Mfhofttmi be» ttnbefltmmten iO^fcti^, ber tetnen IHeallfit obrr ^iti^it&t, ^^ tobte ^obuft bnr m0bertten Kiiftttlrmi$. (Vf, 73;}

328 LOGIQUE DU PANTHËISMË.

bres, point de négation , et qu'il est tout être ; cette sagesse qui a élevé Tesprit moderne à Tidée de Tinfinie réalité, n'a donné au monde en cela qu'un produit mort ! Elle a pris \xxxe position renversée (^^itt^tU @teUttng. VI, 73). Elle est pleine de contradictions : ce elle considère le monde fini comme existant vraice ment ; elle se représente Dieu comme distinct <le <c ce monde; elle se figure dès lors des rapports « divers de Dieu au monde qu'elle nomme les at- « tributs de Dieu, lesquels sont d'un côté des rap- <c ports de nature finie au monde fini (par exemple a la justice, la bonté, la puissance, la sagesse), et (c d'un autre côté doivent cependant être infinis : ce contradiction que, de ce point de vue, on n'évite a que par une vague conciliation, en donnant un d accroissement quantitatif à ces qualités, et les ce poussant à l'indéterminé, ce qu'on appelle les accE cepter éminemment {in sensum eminentiorerri).., a Ce procédé, de fait, anéantit toutes les propriétés <c de Dieu, et n'en laisse subsister que le nom. Ce « procédé d'ailleurs est arrêté par la difficulté de ce se frayer un passage du fini à l'infini '. »

' 3nf0fcnt ^htx noe^ bie enblic^e SBelt a\b ctn toa^te» ^çn unb <0ott il>¥ ^e^niûber in ber tDorfleHtm^ bUibt, fo flrdt ^<^ atu^ bie !Boi^ettttit^ t>er^iebener !Bf r^ltniffe b«ff elbcn |tt iener tin, toe^e al» (Si^mfdKiftm beftimmt, einerfeit» aU S^rrt^&ltniffe )u enbUc^en 3ufl&nbtn, felbfl mblu^t

On voit déjà que Hegel ne comprend pas le procédé, ou n'en comprend que les fausses applications. Il poursuit :

« Cette théologie rationnelle de la vieille metace physique ne se meut que dans les déterminations a abstraites de la pensée... En effet elle conçoit « Dieu comme l'abstrait, composé de toute réalité a et de toute positivité, à l'exclusion de toute né- <K gation, et elle définit Dieu comme l'être totale^ « ment^ souverainement réel (aU baS alUttealflc « SBcfen ') » .

Ici Hegel comprend et voit que le procédé vrai de la raison conçoit Dieu comme l'être qui est souverainement, absolument, en qui ne se trouve pas de négation. Mais comment le sophiste ose-t-il nom-

îlrt (§. 95. Qtxt^i, flittfl, mi^tig, »eife u. f. f.) feçn m&ffm, anbçrerfrit^ ahtï pi^Uié) uitfnblit^ fft)n fotten. îDtrfer fBieberfprud^ l&gt auf bieftnt @tonb|)un!te nur bte nebitlofe Stiiflôfun^ btin^ (juantttattt^e i^trU gttm% }u, fie in'^ Scftimmim^Ufe, in ben sensum eminentiorem )u treibm. ^tebur(^ aber totrb bie (^t^enf^aft in ber Z\)at )u nià^tt ^e«

mot^t tttib t^r Mo§ tin Viamt gelaffen îDiefeè SBrweifen^ bo^ bie

Skrfhinbe^Sbentit&t )ur ^Qd ^t, ifl t^mt ber ^«irtvieri^feit befauj^en, ben Ubergan^ t^om <hibU(^en jum ttnenbli(^en §u ma(^en.

' îDie rationette ît^eolo^ie ber alten STletap^çfit herotQie fi(^ nur in

abftraften (Bebantenbeflimmnn^en ^nhem biefe fic^ baran be^ab^

bte S3orfleUnn<) t^on (Boit huxà) hM ^enten |u beflimmen, fo ev^ah ftc^ aU *3egriff (Botteè nnr baè $(bflraftum t)on ^ofitiDit&t ober SHealitât &brr^an|)t, mit 9(n»f(^(ug ber îfltgation unb (Bttt wurbe bem^em&g be^ finirt ato ba* attrrrealjle 955efen. (vi, 75.)

380 LOGI^S DiJ PÂIfTIi£iSlfe.

mer ceci une abstraction ? En quoi l'être tout positif et tout réel est-il abstrait? C'est ce qu'il est iœpoS'sible de saisir, si on ne connaît pas d'avance le langage de HégeL Hegel nomme abstrait Fêtre qui n'est pais identique au néant, et qui n'implique pas son contraire, le néant. On l'oublie toujours, on ne le croit jamais ; mais cela se retrouve, dans Hegel, à chaque page. Tl poursuit donc : a Or il est a facile de voir que cet 'être tout réel est, par cela ce même qu'on en exclut la négation, précisément a le contraire de ce qu'il doit être, et de ce que la a raison croit tenir. »

Nous sommes d'accord. Il dît que nous voyons précisément le contraire de ce qu'il voit, comme nous soutenons qu'il voit précisément le contraire de ce que nous voyons.

et Au lieu d'être souverainement riche et abso* « lumen t plein, il est, vu F abstraction qui l'engen- « dre, tout ce qu'on peut concevoir de plus pauvre « et de plus absolument vide. L'esprit cherche, à <c bon droit, un contenu concret; mais ce concept « concret n'est possible que s'il renferme en lui la « détermination^ en d'autres termes, la négation. « Si l'on ne conçoit Dieu que comme F être abstrait j a cest'à'dire comme Vétre tout réel^ il ne peut plus tf être question de connaissance de Dieu; car là

« OÙ il n'y a pas détermination, il n'y a pas de oc connaissance'. »

Certes nous affirmons aussi qu'il n'y a connais* sance que là où il y a détermination. Mais qu'est-ce que cette formule : « La détermination est néga^ « tion? » C'est la grande formule de Spinosa, que Hegel cite sans cesse {determinatio estnegatio). Que veut-elle dire? Elle veut dire que l'infini, c'est l'indéterminé; que le déterminé, c'est le fini déterminé par des limites, c'est-à-dire par des négations ; en d'autres termes, c'est l'infini devenu fini. Voilà bien la formule du panthéisme : l'identité du fini et de l'infini, de Dieu et du monde.

Vous apercevez donc ici déjà, dans le sophiste, la marche précisément contraire à celle des philo*

' 9lun aber ifl Uic^t etnjufe^n, ba$ biefe» aUerrealflt SSkfen babun^, ba§ btefe iHr^attoit tom betnfelbeit au^^efc^toffen tpirb, ^erabe baé (Be« ^ent^eil Don bem ifl, n>aè e^ feçn fott unb n>a» ber 93erfianb 9Xi i^nt )tt ^benmeint.

Slnflatt bo^ iHei(^fie unb ((^Uc^t^in d^rflUte )u feçn^ tfk baffelbe, nm friner abflraf tm SluffafTun^ tpitten, Dielme^r ba5 Sltter&nnfle unb ft^lrc^t^ i^in £eerr. l^oA (23fm&t^ t^erlan^t XMi SHec^t txMx^ tontreten ^n^^^Xi, etn folc^er aber ifl nur baburt^ i^ort^anben^ bag er bie SBeflimmt^eit, b. % bie Ue^atiim in ft(^ mt^&lt. S93irb ber SBr^riff d^otteé blog aU ber beé abflrahen ober aUerrralflen 2Befen« aufgefagt, fo tvirb 0ott babun^ fût un* ju einem blogen 3'nf^it* unb t>on einer (?rtenntni6 beffelben tenu bann weiter nic^t bie SHebe fei)n, benn »o teine »eflimmt!)eit ifl, ba ifl au4> Wne (?rteuntni$ mi^lic^. (vi, 75.)

sophes. Ceux-ci passent du monde à Dieu, en niant les limites et affirmant à Tinfini les qualités bornées des choses, sachant très-bien qu'ils ne franchissent pas ce passage par déduction , par voie d'identité ; mais seulement qu'ils conçoivent Dieu , Dieu infini^ absolument distinct du monde, à l'occasion du monde fini. Le sophiste, au contraire, met en Dieu la limite, la négation ; en cela donc il nie Dieu, ou, ce qui est même chose, il le fait identique au monde.

Voilà donc le sophiste, dans sa recherche de la science, descendu déjà de Dieu au monde ou de l'infini au fini. Mais sa tendance, inverse de celle des philosophes, étant de descendre toujours, il descendra plus bas.

« L'Être même, c'est la définition métaphysique et de Dieu, » dit Hegel (vi, i63). « L'Être pur est « le principe et le commencement. » (vi, i65)tc L'absolu, c'est l'Être... Ce qui revient à celte tf définition, que Dieu est la plénitude de toute « réalité : conception qu'on obtient en ôtant les « limites que renferme toute réalité, et l'on en abs- « trait Dieu, en disant qu'il est le réel en toute « réalité, la souveraine réalité. Or, cette concep- « tion est, de toutes, la plus naïve, la plus abstraite « et la plus pauvre. » ®a§ abfolufe ifl ba^ ©cçn....

®ie ifl Ht ®e(înifion ber eUatcn baf @oft ber Sn»

beflrif afltv ^taUiaitn i^. &è fott n&mlid^ t)on ber «c» fd)râttff>eit, bic tn jcbcr Sîcûlitaf ifl, abflrû^irt wcrbcn, fo baf &oU nur bas 9$eale in aHer SîeaUtat, ba» SlUer-

rcafljie fei) g8 ifi birt bic (im ©ebanfen) fd)l^f ^in

anfangUd^e, abfîrûffcfic unb burftigjie. (vi, i66.)

« C'est Teofance de la Logique, pour qui Têtre « c'est l'absolu, mais qui croit, avec Parménide, f que l'absolu c'est l'être, et qui dit : L'Être est, « et le néant n'est pas. » ®a§ ber ^nfang ber Sogif

berfelbe ifl ©icfen Slnfang finben »ir in ber

Sp()tIofopl^ie beS SParmenibeS, n>el(t)er baS Slbfolute aU ba» @ei)n aufa^f, tnbem er fagt : bad ®epn nur tfi uub bas 9lic^l iji nic^t. (vr, i68.)

a La vérité est, au contraire, que l'être en tant « que tel n'est rien de fixe ni de définitif, mais un a terme que la dialectique pousse à son contraire, <i lequel, considéré dans sa nature immédiate, est cr le néant. » :®aS maigre %erl)âUnif iji bage^^en biefeS, ba$ bas @e))n alS foId^yeS ntc^t ein ^efleS unb Sentes, fcn« bern t)telmef)r a(8 btaleftifdi) in fein @ntgegcngefe$teS um« fd^tâgf, toelc^eS, ^leid^falU unmiffelbar genommen, baê 9li(^ttifl. (vi, i68.)

Nous voici au néant. De l'être infini nous sommes descendus à l'être fini, de l'être fini au néant. Vous voyez la marcbe de cette dialectique.

« Oui, l'iétre pub est une pure abstraction, c'est «l'absolu négatif, qui, considéré dans sa nature a immédiate^ est le irÉinT. » ®i<f(S reine €iet)n ijl nunbie reine 31 fraction, bâmitbâB^ltfolitf'^Ste» gafiDe, xotld^tiy ^Uié^aH» unmittelbar genommen, bai giic^flifl. (vr, 169.)

Ou le voit : la philosophie dit que Dieu est l'être positif, absolu ; que l'objet de la connaissance est l'être positif, absolu. Le sophiste dit précisément le contraire. Le principe de la logique, la pensée première, pour lui, c'est l'absolu négatif, c'est le néant. Car le sophiste ne recule pas. « De là déa coule, dit-il, la seconde définition de l'absolu : Cl l'absolu, c'est le néant. » &i folgte I^ierâuS bie )met^e définition beS ^(bfolnten, bag e8 iai "Hlié^ti tj}. (vi, 169.)

Cependant, ajoute-t-il, ce n'est pas là la définition la plus précise et la plus vraie de l'absolu ; l'absolu c'est l'être, l'absolu c'est le néant, voilà deux définitions abstraites de l'absolu : « La con- « crête et la vraie est celle qui renferme les deux, « être et néant'. »

Réciproquement, « le néant, dans sa nature im-

' 3ebe fol^ntbe 23ebetitun^, bie fie eri^Uen, ifl bantm nur aU tiat nhi)tvt Seflimmtin^ unb n>af)rere îDcfînttton br« Slbfotutrn anjufe^en; fine fol(^ tfl bann ntc^t me^r etne leere Slbfhrattion, wte i^eçn nnb

rc médiate, identique à lui-même, est précisément a la même chose que l'être ! La vérité de l'être et « celle du néant sont Tunité des deux..Cette unité, « c'est le devenir,

c< Cette formule : Vétre et le néant sont même te chose, paraît un paradoxe, et on a peine à la « prendre au sérieux : et en effet, c'est une propo- « sition des plus dures et des plus hardies*. »

c( Sans doute il ne faut pas une grande dépense a d'esprit pour rendre ridicule cette assertion que « l'être et le néant sont la même chose, et pour en a déduire des absurdités dans l'application. On « soutiendra, par exemple, qu'en conséquence de «t ce principe, c'est même chose que mon bien, ma « maison, l'air qu'on respire, la patrie, le soleil, « la justice^ Vâme, Dieu même^ que toutes ces c< choses soient ou ne soient pas... Dans le fait « cependant, la philosophie est la doctrine qui ap-

9li(^t», tnelme^r m, ^mfctith, v», bem ^eibe, 6et)n unb Xkxé^^^ 90^o« mente finb. (vi, 170.)

* îDo* ^\\é)if> ifl aU biefe* unmtttelbare, jt(^ felbjl^le^e, ebenfo uw* ^etcf^rt baffelbe, \M bo* (Set^n tfl. I^t SBal^r^ieit be* ©epn^, fo toie be* «rit(^to ifl bft^er bie (Pmijeit beiber; biefe ein^ett tfl bo* SSkrben.

îDer ©a0 : ©eçn «nb 9lt(^t* ifl baffelbe, erf(^ein( fut bie SorfleKtinfl ober "^t^ f&erflanb aU ein fo |)araborer 6a0, "te^ fte if)n t>ieUei(^t nû^t fur emflUd; flemeint \fiXx, 3n ber %>^<xi ifl et aud^ ton bem ^^irtefken, xm bo* IDenten fl(^ §umut^et. (vi, 171.)

c< prend à l'homme à se délivrer d'une infinité de « buts et de points de vue particuliers, et qui le « rend indépendant de tout, de telle sorte qu'dl lui

« SOIT ABSOLUMENT INDIFFÉRENT QUE CES CHOSES SOIEOVT « OU NE SOIENT PAS '. »

Comprenez - le , nous sommes ici à l'origine même de l'esprit de sophisme ; disons mieux, nous sommes ici au fond de l'abîme, à la naissance de l'esprit de ténèbres. Esprit de sophisme est un mot trop faible qui nomme peu son objet; esprit de ténèbres est le vrai mot. Ce mot théologique devient ici rigoureusement philosophique et scientifique. L'origine de l'esprit de ténèbres est donc celle-ci : Tuer l'âme; la rendre absolument indifférente à l'existence ou à la non-existence du monde, de la justice, de la vérité, de l'âme elle-même, de Dieu 1 Lui ôter, comme le dit Hegel, tout intérêt en ces

' (?è erforbert teinen ^rogen ^ufwanb t^on SBt^, ben <^a0, bag ^eçn unb 9li(^t4 baffetbe tfl, l^crltc^ ju nta(^ ober t^ielme^ ttngereim^ t^ieiten torfubrin^en, mit ber unwa^^ren ©erfid^cmn^, "^^ bic ^wife- <|um|en unb Sintoenbungen Jene* 6a(ï)f* fet)n; §. SB. th (et) )^\xmé) baffelbr^ ob mein ^vA, mein ^Dermo^en, bie £uft jum at^mm, biefe ^tabt,

bie 6onne, bo^ ^tésfi,, ber @etfl, ^t>KX feç ober xCvk^A 3^ ^^

%^i ifl bie '))^ilofo^t)ie eben biefe £e^re, ben SDlenfc^en t^on einer unenbs li(ï)en SDlen^e enbU(J)er Swerfe unb 2lbfi<^ten }u befreien, unb i^n bû* ge^en dleic^gùlti^ )u mac^en, fo "^^^ th i^m allerbin^^ baffelbe \tx^, ob fo^e 6ac^en finb ober nit^t ftnb. (vi, 172.)

PRINCIPE DE TOANSCENDANCE. 337

^ choses ; la délivrer de l'intérêt de la raison pratique

dont parle Kant, cet intérêt d'amour pour la justice et pour la vérité, qui est, nous l'avons démontré, le ressort même du procédé dialectique, selon Platon et tous les philosophes. Lorsque le ressort est brisé, quand l'âme est morte, il n'y a plus de procédé dialectique ; la raison pure, isolée, abstraite, déracinée, devient de fait, comme le veut Hegel, indifférente à l'être ou au néant : ou plutôt, comme par cela même elle. est déjà la proie de la doctrine du néant, qui vient précisément de lui ôter la vie en la rendant indifférente à l'être, il s'ensuit que tout le mouvement qui lui reste consiste à poursuivre sa chute dans la nuit qu'elle s'est faite, et qu'elle a prise pour son objet. Elle ne reste pas même dans l'indifférence dont on parle : elle préfère le néant : elle lui donne ce qu'elle ôte à l'être : elle lui donne d'être; elle ôte à Dieu d'être infini : elle anéantit, elle extirpe l'idée-mère de l'esprit humain, l'idée de l'infini. Hegel, quoique parlant sans cesse de l'infini 9 en anéantit l'idée absolument : par le mot infini, il n'entend jamais que l'indéterminé et l'indéfini, jamais l'infini. Le véritable infini pour lui, c'est le fini se transformant indéfiniment. Pour lui le néant est, mais Tinfini n'est pas. Et si l'on veut pleinement caractériser ces ténèbres, il faut dire

338 LOGIQUE DU PAlfTBÉISME.

que, comme nous l'avons montré^ l'Être même, l'Être dans son sens plein, étant l'infini même^ il s'ensuit que de fait et de droit, pour l'esprit de sophisme ou l'esprit de ténèbres, c'est-à-dire pour l'esprit renversé, l'être n!est pas, le néant est.

Nous avions donc raison de soutenir que la dialectique de Hegel est la dialectique renversée, la dialectique de Platon prise à rebours ; et nous voyons ici précisément les deux tendances contraires signalées par Platon dans ce passage fondamental, cité et approuvé par Aristoteetpar Leibniz, et que voici dans son entier : « Il n'y a que le vrai philosophe, « lui seul, dit Platon ^, qui possède la dialectique, a Or le philosophe est établi dans une région telle « t|u'il n'est pas facile de l'y voir clairement : mais « c'est pour une raison bien différente de celle qui « rend le sophiste invisible. Le sophiste, en effet, a se réfugie dans les ténèbres du néant; il y vit par « l'habitude; ces ténèbres l'enveloppent, et on ne « peut l'apercevoir. Le philosophe, tout au con- « traire, appliqué à l'idée de l'être, de l'être qui « est toujours, est difficile à voir dans cette splen- « deur, s'il est vrai que l'œil de la foule ne peut « soutenir l'éclat de la splendeur divine. »

* H Sophist., p. 349

Jamais on n^a mieux parlé sur ce point. Platon a connu et décrit les deux esprits qui se partagent le monde : Tesprit de ténèbres et Tesprit de lumière; et il a formulé leur loi.

Il a vu cette dialectique qui mène à la lumière ; il a vu cette dialectique négative qui descend dans la nuit. Et, chose merveilleuse 1 Hegel aussi a vu les deux : il nomme une dialectique négatii^^ opposée à la dialectique positive et concrète qui est, dil-il, la sienne. Seulement, à ses yeux, le croiraiton ? la dialectique négative est celle qui mène à un Dieu absolu, à un Dieu qui ne naît pas et qui ne périt pas. «On a dit que le un^ c'est-à-dire l'absolu, « ne naît pas et ne périt pas. Cette dialectique s'ar- « rête au côté négatif du résultat ; elle abstrait,' au « lieu de prendre le résultat déterminé qui se pré- « sente, savoir le néant, le néant pur, mais un néant « qui renferme en lui Têtre, un être qui renferme « en lui le néant ^. »

Ainsi tous sont d'accord : il y a une dialectique vraie, et une dialectique négative, retournée ; seu-

* ba$ ba^ <5ine, b, i. ba5 $(bfo(ttte, ntc^t entjlc^^e n^ t^erge^^e.

IDiefe *3^cXtlt\ï bUibt bli>§ bei ber ne^<ittt>en ^txtt be5 ^tcfitUai^ flc^n» unb abftra^irt t^on brm, t9a5 |iigUic^ mxlWà) t^or^ânben ifl^ cm be« fltmmtr» Siefultat, \jitx txn reine» 9lt(^t5, aber ^Xvà^Hb, YDrk^e» bo» ^eçn, vnb tbrn fo ein i&eçn, toe((^r5 bas 9lt(^t» in \xé) fc^liegt. (vf^ 178.)

340 LOGIQUE DU PANTHSISME.

lemeDt Hegel appelle dialectique négative celle de Platon, parce qu'elle est le contraire de sa propre dialectique. Que veut-on de plus? Il affirme que sur ce point la métaphysique avait pris, avant lui, une position renversée ()^tvU^vU &UHunQ). L'assertion est incontestable. La métaphysique universelle du genre humain, et de tous les grands philosophes, est renversée à l'égard de celle de Hegel. Nous le disons comme lui.

Nous sommes presque honteux de nous arrêter si longtemps sur Hegel ; mais que le lecteur ne l'oublie pas : pour nous, Hegel c'est le sophiste, comme Cicéron c'est l'orateur, comme Aristote, pour saint Thomas d'Aquin, c'était le philosophe. Et de plus, c'est l'auteur du panthéisme contemporain, c'est-à-dire du panthéisme pris dans la plus haute forme qu'il ait jamais revêtue et qu'il puisse jamais revêtir.

Nous nous soucions peu du professeur allemand nommé Hegel, mais nous nous occupons beaucoup des deux voies de l'esprit humain, l'une qui s'élève vers la lumière, l'autre qui descend vers les ténè-

bres. Or le représentant complet de cette seconde voie, le sophiste qui résume en lui la sophistique entière, poussée à bout et systématisée, est un objet d'étude aussi indispensable au philosophe, que l'étude de la maladie l'est au médecin.

Nous voyons quel est le résultat de la dialectique de Hegel : au lieu de monter, comme Platon, du monde fini qui est jusqu'à un certain point et n'est pas au delà, vers l'Être qui est absolument (tô wàvreXôç ovrt), il descend de l'infini au fini, et du fini jusqu'au néant. Et il ne répare point cette chute par son principe d'identité , en disant , comme il le fait ailleurs: «Mais ce fini, c'est l'infini, «r mais ce néant, c'est l'être. » Hegel n'admet pas d'être concret qui soit infini ; il n'admet réellement qu'un seul être concret, ce mélange d'être et de néant, selon lui, identité des deux, qui devient, qui naît et meurt^ qui se développe sous nos yeux, qui est le monde ; et, pour lui, le principe de ce monde c'est l'être pur, c'est-à-dire la possibilité pure, c'està-dire le néant, comme il le dit lui-même. Tout est sorti et sort de ce néant , principe de tout. Oui , dit-il, tout vient de rien. Le néant s'est développé spontanément. Quand Platon parle de s'élever par la dialectique au principe de tout, il entend par là l'Être même, celui qui est, qui ne naît ni ne meurt.

qui possède la vie, rintelligence, la force, Tamour. Hegel entend par là le néant pur, comme les Bouddhistes '•

Aristote, nous l'avons déjà dît, a connu ce renversement et il a consacré . tout un chapitre de sa Métaphysique à combattre ce principe radical de l'athéisme. La question est de savoir si ce qui devient, devient sans cause; si, à tout mouvement, à tout effet, à toute croissance, ne répond pas nécessairement une force, un être déjà en actd antérieurement ; s'il est possible d'admettre que ce qui n'était pas devient spontanément; si le principe de toutes choses est la possibilité d'être, ou bien l'être actuel. C'est la question métaphysique de l'antériorité de la puissance ou de Vacte :. lequel des deux est antérieur à l'autre, la puissance détre ou V actualité de Cétre ?

* dt^ mtt^ 4ber aU tvunberbar auffaUen, bte 6&0e : 3(u» 9l\é)tb wirb 9li(^t^, ober ait5 ^t»cA tvirb nnr <Sttoa5, aud) in unferen 3eiten ^an| unbefan^en t^or^etra^en ju fc^en, tifyxt tim^th »ewii§tfein, ^a^ fie bie (Brunblafle be5 ^ant^)ei5mu* (ijl). (vi, i75.) a II est surprenant « qu'on soit encore aujourd'hui assez aveugle pour produire a la formule : Rien ne vient de Rien^ ou quelque chose seul « peut produire quelque chose, sans se douter qu'elle est le « principe même du Panthéisme. » Remarquez en passant que Hegel dit sur chaque chose le contraire précis de ce qui est vrai.

Aristote, qui adiruet Dieu, est ici, comme partout, directement opposé à Hegel, qui n'admet pas Dieu.

tf J'appelle puissance, dit Aristote, tout principe

« de mouvement ou de repos Or Tacte est an-

« térieur à la puissance (<pavgpôv oti irporepov évgpyeta « JuvixpLeciç i(sri). Les êtres en puissance viennent « d'autres êtres qui, sous le rapport du temps, \i sont en acte antérieurement à ces puissances ; « car il faut toujours que l'acte provienne de la « puissance par l'action d'un être qui existe en « acte. Il y a toujours un premier moteur, et le

(( premier moteur existe déjà en acte L'acte est

ce antérieur à la puissance et sous le rapport de la

« notion et sous le rapport de l'essence Par la

« même raison, l'acte est antérieur à la puissance « sous le rapport du temps ; et l'on remonte , a comme nous l'avons dit, d'acte en acte, jusqu'à a ce qu'on arrive à l'acte du moteur premier et « éternel (toG ypovou âei irpo^apiêavet èvepyeta éTepa wpo « ér^paç, IcùÇTTiç ToGàetxivouvTOÇTCpciTwç). L'éternel est (( antérieur, quant à la substance, à l'être péris- « sable, çt rien de ce qui est en puissance n'est

a éternel Tout ce qui est impérissable est en

a acte; il en est ainsi des principes nécessaires : « car ce sont des principes premiers ; s'ils n'é-

344 L06IQUK DU PANTHÉISME.

« taient pas , rien ne serait* . » Aristote avait dit ailleurs : « Ce qui est nécessaire est acte; or ce «qui est éternel ayant évidemment la priorité, « l'acte est antérieur à la puissance '. »

Ce point de vue est fondamental dans Aristote ; il revient partout : c'est la démonstration de l'existence de Dieu.

Au reste, ce n'est autre chose que le développement de cette formule, assurément bien voisine de l'évidence : // liy a pas d* effet sans cause : ou, R/en ne vient de Rien. Hegel n'admet pas cela ^, il le nie formellement. Il dit que l'axiome prétendu. Rien ne vient de Rien, est un principe panthéistique. Pour lui, le commencement de toutes choses, c'est le néant. Cela doit être, puisqu'il retourne la dialectique, dont le terme vrai est Taffirmation de l'être absolu, infini en toute perfection.

Il est bien évident que, dans l'application, Hegel

* Met., VIII [ix], 8. — 'De interpret., xiii.

' :Da» SBerbtn mt^lt, bag 9li(^t» nié^i ^li^t» Mribr, fonbmt îii 6«cn 9lnberr», in ba» 6ri^n ftberge^e. ^t^ix tfi nnr (^eçn, 9lt(^tf t(l niit 9li(^t» ifl ba» SBefen bc» |>«intbetmit». Log. i, p. 80, 81.

retourne le procédé dialectique. Mais, entrons maintenant dans la théorie même du procédé, telle que la donne Hégel. Voyons s'il retourne la théorie même.

Il n'y manque pas.

Quel est le procédé? Voir les êtres finis, leurs perfections bornées, concevoir l'être infini et ses perfections infinies par l'éUmination des bornes du fini ^ Où porte l'éUmination dans ce procédé ? Sur la limite des perfections qu'on aperçoit et non pas sur les perfections mêmes : ce serait le procédé renversé.

Hégel fait ce renversement, en prenant pour axiome premier de sa dialectique la formule même de Spinosa : Determinatio est negatio : Toute détermination est négation. Que veut dire cette formule ? Un mot l'explique : détermination signifie qualité. Mais alors la formule, ainsi traduite, montre déjà sa fausseté. Qui admettra ceci : Toute qualité est négation? Comment la - beauté, la bonté, la justice, la force, la iiagiesse (et c'est ce que Hégel appelle des déterminations), comment ces qualités sontelles des négations? 11 est bien manifeste, au contraire,^ que ce sont des affirmations : affirmations

^ Quidquid bonitatis^ entitatis^ perfectionis est in quacUDque creatura^ totumest eminentius in Deo. {JSaint Thomas.)

346 LOGIQUE m PANT8ÉISME.

absolues s'il s^agit de Dieu, relatives et partielles s'il s'agit de la créature^ mais, en tout cas, affirmations.

Comment donc est-on tombé sur cette formule, qui, on le voit déjà, retourne tout? On y est tombé par ime tromperie grossière de l'imagination.

Hegel qui, par un indigne abus de mots, appelle produit de l'imagination (18arfleUung) les données nécessaires de la raison, comme celle-ci : VÉtre est, el le néant n^est pas; il vHj a pas d effet sans cause; Hegel qui appelle ces principes un produit de la raison abstraite, est, nous l'avons déjà mon* tré, la dupe aveugle des imaginations les plus grossières.

Par exemple, toute l'idée qu'il se forme de l'ensemble des choses, Dieu et monde, c'est, comme il le dit, celle d'une plante qui pousse. Et comme Timagination ne lui montre rien d'abord (Pœil n'aperçoit pas le germe), comme ensuite il ne voit que la plante en croissance, mais non les forces qui la font croître, il dit : tluni{>ersy Dieu et monde en uuy est une simple puissance détre qui se développe spontanément, C*est du fétichisme proprement dit ; l'imagination ne peut descendre plus bas. De mémé^ pour la formule, toute détermination est négation, ou toute qualité est négation. L'imagina-

PRINCIPE DE TRANSCENDANCE. â4?

tion du sophiste voit l'être pur comme un espace vide et indéterminé. C'est là son être, identique au néant. Il n'y a là ni vie, ni qualité, ni détermination quelconque. Mais tracez des circonscriptions dans cet espace vide et indéterminé, tracez des cercles ou autres figures, ce seront là des déterminations, des qualités. On joue ici sur le mot détermination, que l'on fait synonyme de borne physique ou c/rconscription dans r espace. La détermination ainsi conçue, on voit que la circonscription quelconque qu'on imagine, nie tout l'espace indéfini qu'elle n'enveloppe pas; puis, transportant à Dieu, à l'âme, à l'esprit, à l'essence des choses, cette grossière image, on dit : Toute détermination est négation.

Telle est la source logique du Panthéisme de Spinosa et de Hegel. On se figure les créatures comme des circonscriptions particulières tracées dans l'être indéfini de Dieu.

Donc, comme le pratique Hegel, pour remonter au principe des choses, il suffit d'effacer toutes ces circonscriptions particulières, et l'on retombe dans ce qu'il appelle l'indéterminé après détermination, où dans l'identité de l'indéterminé et du déterminé, qui est Dieu même.

De sorte que le procédé dialectique dans sa vérité, qui est un procédé d'affirmation universel et

348 LOGIQUE DU PANTHËISMË.

absolu^ devient, pour Hegel, un procédé de négation. L'esprit ne saisit pas une qualité bornée pour en ôter la borne et pour en affirmer l'essence à l'infini. Tout au contraire on prend cette qualité bornée et on la nie radicalement.

Ainsi la formule : Toute détermination est néga^ tion, cette formide, dès le point de départ, retourne le procédé et le fait négatif 2i\i lieu à'affirmatif qu'il est.

C'est ce que les Hégéliens purs appellent les principes purement et simplement négatifs de la science moderne ; et c'est précisément le procédé principal de la raison appliqué à rebours.

Ce qui est fort curieux, c'est que Hegel est l'un des hommes qui ont le plus nettement et le plus décisivement affirmé l'existence et la distinction des deux procédés de la raison ; seulement il détruit le premier en y introduisant le principe du troisième surs^enant^ et il retourne l'autre.

11 admet avec Platon que les deux procédés peuvent être exprimés par les deux mots grecs ^tavoia et vouç qu'on peut traduire par raison discursi\>e et raison spéculatis^e ; lui les exprime toujours par

les deux mats allemands "^Serflanb et ^^rnunft qu'on a traduits par entendement et raison : seulement il faut bien noter que le mot entendement ne montre en rien l'idée de Hegel. Par le mot ISerjlanbj il entend à la fois la raison discursii^e et ces données vulgaires et ordinaires de la raison qu'on nomme le sens commun ou le bon sens, la saine raison. 'S^ernunft c'est la raison savante^ dans laquelle il distingue deux degrés ou moments , qu'il nomme moment dialectique et moment spéculatif.

A ses yeux voici toute la marche de la pensée ' .

Il y a trois degrés ou trois moments de la pensée :

a 1° Degré abstrait : logique de l'entendement;

a a"" Degré dialectique : logique de la raison négative ;

« 3"* Degré spéculatif, ou logique de la raison positive. »

Au premier degré, la pensée croit à l'existence réelle des êtres, à leur identité propre et à leur distinction réelle. Ce degré abstrait (abstrait parce que la pensée sépare les êtres et ne les identifie pas en un seul) est celui où la pensée s'appuie sur le

' ^a5 £o^if(^e ^at ber ^Sovm nac^ brei 6ett(n oi) bie abflrahe ober t^erfl&nbi^e, ^ ) bie btalettifc^e ober ne^atii^^emunftijje, y) bie fpetula^ tit^e ober pofitit^^em&nfti^e.

principe d'identité (®a> ^titcif beffelbe n îjl bk ^itiu iitht).

Les conclusions, dans ce degré, sont données par un procédé qui déduit et qui marche par voie d'identité. (30 tj} bieS ecl^Ite^en nici^fS 3lnbcrcS al» ctn ^orfgan^ m^ bem Sprinctf ber S^benfttât.)

Le second degré est le degré dialectique. « Or, A dit Hegel, il est de la plus haute importance de a bien concevoir la dialectique, car elle est le prin- « cipe du mouvement, de la vie, de l'action dans « Tordre des réalités, comme elle est, dans l'ordre « de la pensée, l'âme de toute connaissance scien*^ « tifique '. »

Ce serait fort bien dit, si c'était compris.

tt Dans le premier degré, le degré abstrait, la « pensée s'arrête à des déterminations fixes et à <( teurs différences ; elle croit que les qualités dia verses des choses sont et subsistent. Elle s'arrête « encore^ comme la jeunesse, à cette question rt abstraite : Oui ou non (6ntwçber«ober) ".

« Le degré dialectique, au contraire, consiste à

' IbM SDiolchtfc^f Qt^ivÏQ attf}ttfaffen ttnb ^u ertennm, tft t)on brt ^i^flen SEDu^ti^tcit. €» tfl (Dafftlbe ibn^aupt ba5 ^rinci^ aller SBmr« ^ung, alle^ £eben», ttnb atter Skt^ti^un^ in Ut îS^tîiid^îtit. iBhtn fo tjl b<i6 SDtolehifdi^e auâ) hit êeelr aUth to<i|»r^ft tviffcnf^KiftUc^cn dv UmtM. VI, 152.

a VI, 151,147.

PRINCIPE DE TiTAHSGENDAliGE. 8&1

a enlever (an^btn) toutes ces déterminations finies <c et à les transformer en leurs contraires ^ »

« La dialectique, ou raison négatwe^ est ce mo- « ment de la pensée qui montre chaque détermina- « tiôn finie comme étant ce qu^elle est en efFet^ ' V( c'est-à-dire sa propre négation *. »

« Enfin 9 le troisième moment, moment spécu^ « {atif ou positivement rationnel^ est celui qui sai- « sit l'unité des déterminations et de leurs con- « traires ^. »

Selon Hegel 9 voici les formules de ces trois degrés de la pensée^ dont le dernier seul est la vérité :

I® L'Être est et le Néant n'est pas; — naïveté primitive.

a" L'Être n'est pas, le Néant est ; — ^scepticisme; premier pas de la science.

3** L'Être est et n'est pas, le Néant n*est pas et est; — vérité absolue.

Le premier moment voit l'identité. Le second voit la non-identité de l'identique. Le troisième

1 J0a5 biaUhtfc^e STloment ifl ba» tx^vM êit^^uf^eben fok^er <iib« Xvk^txi ^rfHmmun^en wx^ ii^r Ùber^t^en in i^rt d^nt^r^enfr^te. yi, 15I«

* Sic lbvoXt\^\ îfi bae tmittanente ^inaitf^et^en^ YD^rin bit <^nfeitt^« \t\i ^axi^ ^((^r&ntt^eit bf r Skrfianbeébefltmmttn^cn fl(^ aU bae, tiM^ fie tfl/ n&mlic^ aU \\ftt ^U^oXwti, bar^eflent vi, 152.

^ %M 6^rhilatbe ober ^ofttio^S^rrn&nfti^e fagt bte (l?tnl)ett bnr Ses fltmmitn^ m x\çctx ^httge^fnfe^uttj) auf. vi^ 157.

degré voit Tidentité de Tidentique et du non-identique. Ou encore: i® Synthèse primitive; a® Analyse de la synthèse ; 3^ Synthèse après analyse.

On voit aussitôt que cette dernière forme de la distinction est pleine de sens, et que les formes précédentes en sont un calque aussi gro^ier qu'absurde, puisque, évidemment, analyser n'est pas nier.

Voilà donc, pour Hegel, toute la logique, tojite la pensée. Nous y voyons clairement le procédé syllogistique par voie d'identité : c'est son premier degré (^erflanb). Le reste appartient au second procédé (îBctttttttfiÉ).

Hegel décrit souvent et amplement ce procédé dialectique. Dans sa logique, par exemple, il se demande comment on peut s'élever au premier principe : il remarque qu'on ne peut s'y élever par voie de déduction. « C'est pourquoi, dit-il, quelquesce uns ont pensé qu'on ne pouvait démontrer l'exis* « tence de Dieu. Mais si la raison vulgaire (SBerfianb) « ne peut donner cette preuve, la raison philoso- (( phique le peut. La preuve que donne la raison ce philosophique a sans doute aussi pour point de a dépari (^u9gan^9f)unff) un autre objet que Dieu « (ein ^nbere^ ûU ®o(f), mais dans sa marche (Çorf- « flang) elle ne prend pas cet autre objet comme « quelque chose d'immédiat qui soit vraiment;

PRINCIPE ra: TRANSGiailDANGE. 853 ^

elle ne le prend que comme un moyen, une position (^aSermitfclted «nb ©efe^te») pour passer outre (c'est l uicoôêaiç de Platon), et elle obtient Dieu comme renfermant ce terme moyen, détruit et conservé en lui; comme étant le véritable immédiat^ le principe reposant en soi-même. « Quand on dit : Regardez la nature, elle vous conduit à Dieu, car elle vous mène à un but final absolu : cela ne veut pas dire que Dieu soit considéré comme conséquence déduite de ce moyen terme, mais seulement que nous prenons pour point de départ de notre marche autre chose que Dieu ; et cela, de telle sorte que Dieu, dans la suite du mouvement de la pensée, se trouve être le principe absolu de ce premier objet ; la situation se retourne : ce qui apparaissait comme conséquence se montre comme principe; réciproquement, ce qui semblait principe n'est plus que conséquence. Telle est la marche de la preuve rationnelle '. »

' fCflan \)ai in biffer a5rjict)ung in brr neuetn 3eit gefa^t, (BûttH ^a» fet^n fet) nid^t ju bmeifcn, foitbem tnûffe nnmittflbar ertannt moerbcn. 2)ie Semtttift ^ex^t\)t inbeÇ nntrr ^etpeifen eixoM ganj onber* aU brr i&erflanb, unb aud^ ber ^efnnbr @inn t^ut bie». Ùca 93etoeifen ber ^ct* nunft l^at jtoar anà) ju feinem ^nbgan^tpnnU ein Stnbereé aU &ûtt, aU lein e^ l&gt in feinem Si>rt^an(| bie» Slnbere nic^t aU ein Unmittelbare» unb ^ei)enbe»f fonbern inbem e» baffelbe aU ein 33ermittelte^ nnb (8r« fe^te» aufjei^t, fo er^iebt ftc^ baburc^ îH^^^f ^6 ^^^^ ^^ ^^ ^i^ ^tr«

3&4 LO^QDE DU PÂNTHÉfôME.

Hegel, ainsi que nous l'avons avancé, distingue donc aussi nettement que possible le procédé dialectique du procédé de déduction ; il montre, presque dans les mêmes termes que Platon, dont il a du reste assez exactement traduit la théorie dialectique, que, prenant la nature pour point de départ (9(u9^angS|)tmft)9 on n'a pas alors une majeure qui implique Dieu ; mais on part d autre chose que Dieu pour s'élever à ce principe des choses (mir bcn @ang mad^cn Don cincm Stnbcrn ^u &iÂt) qui est autre que le point de départ, et n'y est pas contenu {tk âpjrjfjv âvuTroOeTOv, dit Platon).

Rien de mieux, et voici donc Hegel platonicien? Il passe donc de la nature à Dieu considéré comme au-dessus de la nature, absolum^it différent d'elle? En aucune sorte. Dieu pour lui, sans doute, Dieu est VaMre du monde, mais le monde est Vautre de

mittelnnd in fU^ aufi^t^ebcn <^t^aUmbe» i»at^rlH»ft wxmtuihaxt, Ur» fpr&nglt4)r unb auf {td^ S3eru^enbe )u betroc^ten ifl. — ^a^i man : betroc^trt W 9l<ittir; fie mxh <^(^ auf (Bott f&^rcn^ 3^r iverbet ctncn abfoluten <hit)i»r(t flnbm, — fo tfl bamtt nid^t ^emeint, bag <Bottctti Skrmitteltcâ frp, fimbcm %a% nur toir bcn (Ban^ tna^cn t»im rmnn 9(nbmt §tt <Bott, in btr 9irt, bag <Bott aU btc "^tX^t in^Uit^ brr abfolnte (Bntnb jme» Srflen tfi^ ba( alfo bir ^tednn^ fû^ tocrtct^vt unb bo^jmide, «a» aU 3olj)c crfc^eint, fk^ anc^ aU 0ntnb \ti^t, nnb im« rrfl aU <Bninb (tc^ barfieUte, }ur ^ol^e I^trab^efr^t wirb. îDteè tfi bann av^ bcr (0an^ bci iKrnànftidm Sktvrtfat». (yi^ 76.)

Dieu. Son principe fondamental , qu'on se le rappelle, c'est que « quelque chose et autre chose sont même chose '. » Donc la dialectique, en passant du même au différent^ ne fait que montrer cô/wment le différent contient le méme^ et réciproquement, et c'est ce que nous trouvons dans le texte même qui vient d'être cité : « Ce point de départ « autre que Dieu n'est pas pris comme chose qui « soit vraiment, mais comme un moyen, et on ob- « tient Dieu comme renfermant ce terme moyen. » De sorte que le principe du troisième sun^enant s^ntroduit aussi dans la dialectique et la détruit , aussi bien qu'elle détruit le syllogisme et la proposition. Précisément ce troisième degré de la pensée n'est autre chose que l'introduction, dans la dialectique de ce principe propre à Hegel ; puisque ce troisième moment est défini : Le moment spéculatif qui saisit V unité des déterminations et de leurs contraires. C'est là, dit Hegel, ce qui accomplit le mouvement dialectique dont le propre est de passer du même au différent. Le dernier moment de la raison est celui qui voit l'identité du même et du différent, et accomplit ainsi le travail de la pensée.

* yi, 182. ^ra^m mr nunme^r ixcké^ bcm Unterf^ricb im\4i^ bcni

Il est donc manifeste que Hegel détruit absolument le procédé principal de la raison, tout en semblant d'abord le décrire exactement. Il le retourne par son axiome : toute détermination est négation. Il le détruit en lui superposant ce qu'il nomme le troisième moment^ qui saisit F unité des contraires»

Tout n'est pas dit. Il nous reste à montrer comment Hegel traite Platon, et réciproquement. Nous avons déjà vu le jugement décisif de Platon sur le sophiste, dont la pensée habituelle roule sur le néant, et qui descend dans les ténèbres de son objet, pendant que le philosophe (et Platon certes se considère comme tel) cherche à s'élever vers la lumière de TÊtre.

Ce seul mot capital, le plus profond qui ait été dit sur ce point, devrait interdire à Hegel la pensée de profaner Platon. Loin de là, Hegel fait de Platon un sophiste semblable à lui-même, qui afBrme l'identité de l'Être et du Néant. Il fait de Platon, comme d'Aristote, un de ses précurseurs.

(?twa* unb bcm Slnbem/ fo jcigt e* fid>, bag 25etbe baffelbe fiiib.