NOTIONS PRÉLIMINAIRES

«Une première question se présente tout d'abord, à savoir 8Î et comment l'homme peut être lié par des devoirs envers soi'-méme.

M. Bautain condamne absolument cette dénomination de devoirs envers soi-même , il la regarde comme contraire à l'esprit chrétien et même au bon sens : u Admettre des devoirs envers soi , dit-il , c'est revenir à la doctrine antique de Tau- .tonomie, proclamée par tous les philosophes païens, par la philosophijQ purement humaine, combattue et renversée par te christianisme, comme le système le plus contraire à la parole.divine, et qui cependant par préjugé , par imitation et par habitude, reparaît chez la plupart des moralistes modernes; cheâs ceux-là mêmes qui ont de la foi et veulent être . chrétiens (i). «» — «c L'homme, dit-il encore, n'a rien de lui, il fi tout.reçu, et ainsi il ne peut rien se devoir à lui-même; en .outre, tout devoir entraîne une obligation, et nul ne peut s'obltger envets soirmême (2). » — On voit que M.. Bautain rejette la dénominatloix de devoirs envers soi, parce qu'il entend par là des devoirs dont Thomme serait lui-même le principe.

(1) Philos, mar.ftb. IV, J 59.

(2) Ibid. : . .

Kant, qui, comme nous l'aToos dit précéclemmenty proclame réellement t autonomie de la rolonté , obserre à son tovr qae le concept de devoir envers soi-même semble renfermer une contradiction. G)mment en effet conceroir, se demandet-îl , qae le même être s'oblige, se lie loi-même, de manièfe à être tenu de suivre ses propres preseriptions? « On peat encore , ajonte le philosophe de Kœnigsberg, (aire ressortir eetle contradiction, en considérant que l'obligeant (anrtir o6ly iionh) pourrait toujours dispenser l'obligé [$uhjtctum obGgmrlionù) de Tobligation [terminus obligationis); et que, par conséquent, si tous deux sont un seul et même sujet, celui qui oblige à un devoir qu'il s'impose à lui-même , n'est point du tout astreint; ce qui répugne (I). > Dans le système de Kant, cette difficulté, la même que signalait tout-à-rheure M. Baotain, existe réellement. Voici comme le philosophe allemand essaie de la résoudre , tout en maintenant le principe de tau^ tanomie de la volonté. « 11 j a antinomie ici , répond M. Willm en résumant la pensée de Kant , en tant que Ton prend le moi qui oblige et le moi qui est obligé dans un seul et même sens; la contradiction disparaît, si Ton considère lliomme, le même moi . sous deux points de vue différents : d*abord conune Hrt sensible et faisant partie du monde animal, et ensuite comme être rationnel et intelligent (3). » Telle est la solution de Kant; elle ne nous semble point à l'abri de toute critique. Quand on place le principe du devoir dans la raison de Tbomme loimême , il n'est pas aisé de comprendre qu'il puisse être lié par des devoirs envers soi. Mais nous ne voulons pas nous arrêter à discuter cette question, elle a trop peu d'intérêt pour nous.

Dans notre doctrine, la difficulté signalée par M. Bantainel par Kant n'existe point, et la dénominatioD de devoirs envers soi-même s'explique et se justifie de la faiçon la plus simple. Ce que noos appelons les devoirs de lliomme envers loi-mêmie, ce n'est pas l'homme qui se les impose, c'est la loi morale, laquelle est l'expression de la volonté de Dieu ; c'est donc Dieu,

(1) Die Metaphysik der SiUen, iweU, Th., £thi*ehe StemenUtrUkre , Ertt. Bueh, EinUit. — 0£ufres de Kaot, ton. V,p. 245. Leipiif 1868. (3) Histoire de la philosophie allemande, tom. I , p. 483.

6lkiODpa8rhomine,quiest Vobligeant.Jious entendons donc sous le nom de devoirs envers soi-même , non pas des devoirs dont nous serions le principe et le fondement , mais des devoirs dont fions sommes nous-mêmes l'objet direct et immédiat. Au reste e!est ainsi que l'ont toujours entendu les moralistes chrétiens; et M. Bautain, qui repousse cette dénomination , aurait pu avec autant de raison condamner celle de devoirs envers nos sembla-bbij car Dieu seul est le vrai fondement des uns et des autres. Maintenons donc dans la science une dénomination qui est juDte et exacte , pourvu qu'on lui laisse sa véritable signification.

L'homme, étant un être mixte, composé de deux substances distinctes, a deux sortes de devoirs à remplir envers luimême : les uns concernent l'âme, les autres sont relatifs au •cor^s. Nous partagerons donc ce chapitre en deux paragraphes : l'un traitera des devoirs relatifs à l'àme, l'antre des devoirs relatifs au corps. Et comme l'âme comprend deux facultés générales, ;rintelligence et la volonté, le premier paragraphe se subdivisera en deux articles distincts.

. § I. Des devoirs relatifs à Vàme.

Article I. Devoirs relatif^ à Vintelligenoe.

L'homme a des devoirs â remplir à l'égard de son intelligence. Il doit la régler et la gouverner selon les prescriptions 4e la loi morale. Quelles sont donc ces prescriptions? Considérées dans leur généralité, elles nous sont révélées par la nature même, de l'intelligence : celle-ci doit connaître le vrai, sfattacher au vrai, et éviter le faux. Elle est faite pour la vérité, la vérité est son aliment et son bien, l'erreur est son mal, elle est contraire à sa nature. Voilà un principe général incontestable et incontesté.

. Hais dans quelle mesure l'intelligence est-elle tenue de eonnattre le vrai? que doit-elle connaître? — Si nous consultons attentivement la raison , voici , je crois, la réponse qu'elle nous fera. Il j a des choses nécessaires à connaître, tandis qu'il en est d'autres dont la connaissance est seulement utile.

Parmi les choses nécessaires, les unes sont d'une nécessité absolue, c'est-à-dire, atteignant également tous les hommes; les autres sont d'une nécessité purement relî^tive. Ainsi tout homme, quel qu'il soit^ est obligé de connaître sa fin et les moyens qui doivent Vy conduire; tout homme est donc obligé de connaître Dieu, la loi morale et la vraie religion. C'est là un devoir réel pour tous; et quiconque ne s'efforce pas de connaître ces choses manque à l'une de ses plus graves obligations. — Quant aux choses de nécessité relative , chacun est tenu de connaître ce qui est nécessaire à l'accompUssement des devoirs de l'état où il se trouve engagé.

Viennent ensuite les choses utiles à connaître.

L'obligation de connaître n'est pas absolue pour l'homme, il ne lui est pas ordonné de savoir uniqmment p(mr savoir :^lk connaissance n'a pas ^ fin en elle-même , elle n'est véritablement obligatoire qu'en tant qu'elle est nécessaire pour Vac'-' fton, pour la pratique. C'est pourquoi, à parler strictement, l'homme n'est pas obligé d'aller au-delà de ce que réclame l'accomplissement de sa destinée. Cependant,' comme U connaissance de la vérité perfectionne son intelligence ^ et que plus il connaît, plus son intelligence devient parfaite, il convient^ autant que sa position le lui permet, qu'il s'applique à acquérir chaque jour de nouvelles connaissances. C'est ainsi qu'il se développera , qu'il progressera sous le rapport intellectuel. £n soi toutes les connaissances sont utiles. On peut en abuser, l'homme abuse de tout; mais l'abus d'une chose ne prouve rien contre elle. Les connaissances et les sciences, con*sidérées en elles-mêmes, sont toutes bonnes, parce que toutes révèlent un côté de la vérité; et bien dirigées, elles peuvent toutes servir, non-seulement au développement intelledtualde rhommCy mais encore à son développement moraL .

On sait que J. J. Rousseau ^ dans deux discours célèbres, n'a pas craint d'exalter la supériorité de l'ignorance sur le savoir et de chanter les bienfaits et le bonheur de Téjtat saàvage^l). Le brillant sophiste do Genève cherche à démontter que ré«*

' *(î) bisbmir$''int'ks scfenves et hs arts. — Discours Airh^oréj^tMét tts fàutUmènts^de^Vinégèlitè^f^i^ i&s kiommiesJ • ' • ^ i : • I f • . :■ . ! ;

tnde des. artg et des sciences , et ^ en général , que tonte ci?ilisatlon.a'eat qu'une dépravation de la nature humaine. C'est là Uft paradese ridicule, qui ne mérite pas d'être pris au sérieux. L'Aude des sciences et des arts est conforme aux lois de la nature humaine, elle n'est que le développement de nos facultés intellectuelles; la civilisation est une perfection que réclame la nature. Seulement on peut abuser de ces biens, Qomma nous l'avons dit tout-à-l'heure; Rousseau confond perpétuellement l'abus avec la chose.

Le para(}Qxe de Rousseau nous engage à dire un mot d'une question fréquemment soulevée , à savoir s'il est avantageux ou nuisible à la société que l'instruction se répande dans les rangs du peuple. Cette question n'est pas difficile à résoudre, dès qu'pn veut s'en tenir aux principes que la raison proclame et que Vexpérience confirme.

Assurément l'instruction est un bien en soi, elle est conforme aux lois de la nature. Donc en soi il est bon que le peuple soit instruit. Mais il y a dans l'instruction un ordre à observer : tout est ordonné dans le plan de Dieu, et l'homme ne fait bien , comme nous l'avons dit souvent dans la première partie , qu'en se conformant à ce plan. Les connaissances donc, pour être bonnes, doivent être ordonnées y c'est-à-dire réglées sur le plan divin qui est aussi celui de la raison. Or il est dans l'ordre que Thomme connaisse d'abord les choses les plus importantes et qui le touchent de plus près, par conséquent ses rapports avec Dieu, sa fin et les moyens de l'accomplir; en d'autres termes, l'ordre exige qu'il commence par l'étude de la religion. C'est sur ce point qu'il faut avant tout répandre rinstruction parmi le peuple. 11 est bon ensuite de propager le plus possible dans ses rangs les connaissances qui ont une utilité pratique et qui peuvent contribuer à son bien-être matériel. Ces sortes de connaissances ne viennent qu'en second lieu , parce que Tordre matériel doit être subordonné à l'ordre moral. Après cela enfin, si le temps le permet, il sera bon aussi d'orner l'esprit du peuple de connaissances diverses^ et n'ayant pas un rapport immédiat avec la pratique. Tel est l'ordre, à observer ; tout esprit droit le proclamera avec nous, parce qu'il est dicté par la raison.

Ce n'est pas ainsi que l'entendent certains écrivains qui TOtilrépétant chaque jour qu'il faut répandre l'instruction dans lèft masses, qu'il faut éclairer, le peuple et le rendre ainsi jlM* moral. Plusieurs d'entre eux oublient de désigner les pmnts sur lesquels il faut éclairer les masses ; d'autres ne parlent qjae de choses vaines et frivoles, et c'est en initiant le peuple à cesfutilités de tout genre qu'ils prétendent le moraUserl Vraiment la manière de parler d'un certain nombre d'écrivains est de nature à faire croire qu'ils ont complètement rompu avM la raison ! Nous ne leur ferons pas l'honneur de les réfuter directement, nous n'aimons point à discuter l'absurde. Boinonâ^ nous à présenter ici une observation générale que les esprits sérieux ne devraient jamais perdre de vue. On se figure trop souvent quïi suffit d'éclairer l'intelligence du peuple pour lé moraliser; rien de plus faux néanmoins : c'est la volonté et non l'intelligence qui est en nous le principe de la moralité ; c'est donc sur elle qu'il faut surtout agir pour moraliser l'homme.

Disons-le encore une fois, les connaissances sont toutes bonnes; mais il faut que chaque chose soit à sa place : les con«< naissances religieuses doivent être la base de toute cuUiii^' intellectuelle. Suivant la belle pensée de Bacon, la religion est l'arôme qui empêche la science de se corrompre. La science de la religion est la première en dignité , c'est elle qui nous importe le plus ; il est donc juste qu'elle occupe aussi la première place dans notre intelligence, il est surtout nécessaire que nous ayons une connaissance suffisante de nos devoirs religieux pour* pouvoir les remplir avec vérité.

Le mai de l'intelligence c'est Terreur. De là l'obligation pour l'homme de haïr l'erreur et de prendre tous les inoyens qui sont à sa disposition pour ne point en devenir la victime. C'est une faute morale que de ne pas observer, dans les con-* naissances, l'ordre que nous venons de rappeler; mais ne pas tenir soigneusement son esprit en garde contre l'erreur, se montrer indifférent au vrai et au faux, c'est plus qu^une faute, c'est un crime. Il y a là une sorte de suicide intellectuel qui

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révolte souverainement tout esprit qui a conservé sa droiture et M fermeté naturelle; par cette coupable indifférence Tintelligenoe abdique et se met elle-même au ban de la société raîaoïlnable. Et néanmoins combien ne rencontre-t-on pas aujourdliui de ces esprits affaissés, abattus, qui ne prennent pas la* peine de distinguer entre l'erreur et la vérité, que le feux ne choque plus, qui acceptent tous les sophismes et supportent tontes les erreurs! Laissons parler là-dessus une des plus famés intelligences de notre époque : « Quel est, en ce mo- «lentdéjà, dit M. Tabbé Gratry, l'état réel de la raison publique au milieu des torrents de doctrines qui entraînent les efprifs? Que Êiit-on dans. ce tourbillon? — D'abord on écoute P9u;.puîson juge peu ce qu'on écoute. L'audace de tout dire a fiât naître la patience de tout supporter. On laisse passer, maison ne regarde rien en face. On ne pense pas ce qu'on entend* On se laisse bercer aux images, aux mouvements, aux impressions diverses qu'on reçoit passivement comme un miroir;:mais, agir par soi-même sur ces données, suivre les raisonnements, en vérifier les bases, reprendre pour comparer, relever les contradictions, exclure l'absurde, discuter le pour etile contre, peser, juger, discerner et conclure, c'est une peine.qne l'esprit ne prend plus. Ces choses même paraissent tnrannées, comme les mots qui les nomment.

» Combien y a-t-il parmi nous d'esprits à l'épreuve du sophisme? Qui est-ce. qui sait trouver le vice d'un raisonnement, et distinguer d'un argument solide le sophisme grossier et ^ticiable de la logique élémentaire? Une raison médiocrement ex^cée sent.un sophisme comme on sent une fausse note en musique, ou un vers faux en poésie. Mais où sont aujourd'hui les espritsnnédiocrement raisonnables? Combien d'hommes , qui se croient éclairés et savants, restent sous le coup de tout raisonnement faux, et en emportent dans la tête la conclusion, cmnme une flèche qu'aucune armure n'a repoussée, et que-^a main inhabile ou timide ne sait pas arracher ! Combien d'intelligences sont aveuglées , étouffées sous la masse des erreurs qu'elles n'ont ni acceptées, ni répoussées, mais qu'elles ont tolérées ! Chaque esprit est l'image du dehors où règne la licence de. tout dire* On laisse surgir en soi tout sois

pbi^ine sans le juger, et le sophfeae, «■ nistaiit Mifé, asnrpe Mentdf en nous le droit de dté, ao ntaie titre ^«a la raison'. l'esprit, dans son for intérienr, n'a ytas privée, et il n'est plos maître chez loi. La ndaon^ tral, n'est plos une force libre et nn poomir ii ▼Tctinie de l'anardiie des mots , des arfnme&ts et des î des illnsions et des mensonges, des emportenients, des pan» sions et des erimes de la pensée, eMe iw eo om be aoas le flat turbulent et sOnS l'effort des ftmsiMes mvHitndes fai InUsat dans chaque esprit. Fins de répression mtelleetnelle , phtt ée tribnnal întmeor, fftus de justiee amire fafovnb; maia, mi contraire, tolérance absolue du feux, liberté de penser Fer^ reur, égalité dévfmt Vtsprit de Pahgwrde et du vmt. ArriTéto H^ la pensée , saisie de Tertfge , tourne de toute aSrmation à ani contraire; tout cbancelle, tout est doute et question. ^u%rt«ce que la vérité? La vérité peut-elle être connue? La scieneè est-eHe possible? Le raisonnement prouve-t41 quelque tsiiosev et la parole a-l-elle un sens? Les mots répondent-ils aux objets, ou ne sont-ils que de vains signes? On llgnore et oa ae tient pas à le savoir.

« Dans cet état de démission intellectuelle et dincrédhililé radicale 9 oà sont tombés tin très-grand nonAn^ dlionuMSi, Tesprit, comme un eadavre, sooffl*e toni sans être énra^ et reçoit toute blessure sans douleur (I). >

Ces lignes sont fort tristes , mais on y reconnaîtra le porfiait malbeureusement trop -fidèle de beaucoup d'esprits de 'Sotre temps. On n'aime pas assez la vérité, on ne bait pas «saea le fan. Et c'est ainsi que les intelligences s'amoindrissent et ae minent en se prostituant.

Article II. Des devoirs relatifs d la volonté.

La volonté comprend l'arbitre et les affections. Dans la première partie nous avons traité du libre arbitre et des affections dans leurs rapports généraux avec la loi morale; ici nous les envisageons dans des relations plus spéciales avec elle. Au

(1) Pe la eonnaMNliMMdeMwy'par AiiGrrafnr,tMi.I, p. 3^.4liritiaS8.

reste il suffira de quelques remar^ea, parée que les points à exposer ne sont guère que le corollaire et l'application des princiiies établia autémurein^nt.

I. Du libre arbitre. Le libre arbitre est le sujet du devoir; c'ait. hii qui est obligé imn^édiatemeiit par la loi morale. Mais m peut aussi le ceonsidérer comme objet du devoir , et alors le deioir do l'homme k regard de son libre arbitre estjde le.perfecllîûaMr, de le développer conformément à sa sature.^ C'est oaeiacuitéqui ne nait poiat parfaite,mais perfectible; elle doit as perfectionaer en s^exerçant, Maia quelle est la loi de son perfectioiinement, et quand est-ce que le libre arbitre se dév^eppera dans le sens vrai du mot? Il consiste^ nous l'avons iitpféeédeiiMHent, daus la faculté de se déterminer soi-même et de choisir. Or il se diéveloppera véritablement lorsqu'il se détamunera ou choisira d'une manière conforme à la loi morale on à la volonté de Dieu > qui est sa règle. Il y aura au contraire développement faux ou corruption toutes les fois qu'il agira en OHM>sijUou avec cette loi. Chaque pas que le libre arbitre fait fbms la route du bien est un progrès réel; à mesure qu'il s'unit au bien, il se développe , se fortifie, se perfectionne. Plus iil âfaffrwcbit de l'empire du mal , plus il devient parfait. C'est ainsi que la liberté est souvent envisagée dans l'Évangile. JésnsrChrist déclare que ceux qui pratiqueront sa doctrine seront véritablement libres : «< Si vous demeurez dans ma doctrine, dit^il^ vous serez vraiment mes disciples, et vous connaîtrez la vérité , et la vérité vous rendra libres (ij. nLes enfants de Dieu, sont souvent présentés comme les seuls qui soient libres ^ et Notre-Seignei^r nous montre généralement l'homme gagnant en liberté à n&esure qu'il gagne en sainteté. L'arbitre ue peut se développer et se perfectionner (jp^'en s'exerçant d'une manière conforme à sa loi ; il est donc évident que plus le règne du bien s'établit et s'affermit dans l'homme , plus aussi sa liberté gagne en perfection. Et Ton comprend qu'enfin elle sera parfaite lorsqu'elle sera tellement unie au bien qu'eue ne pourra plus s'en séparer : «( Qu'y aqra-t-îl de plus

(1) /oan. VIII, 31,32.

libre que le libre arbitre, dit S. Aagustin , lorsqu'il ne pourra plus servir le péché (1 ) ? »

Tel est l'ordre du vrai développement du libre arbitre. Bai^ Ions maintenant des affections.

2. Des affections. Le libre arbitre étant la faculté suflrème de l'homme , c'est à lui qu'il appartient de gouverner toutes les autres puissances. Que doit-il donc faire par rapport aux affections, et quel est l'ordre d'après lequel il doit les régir ? La règle absolue, le précepte général est toujours celui-el : Veux ce que Dieu veut; et ce précepte, dans le cas dont il 's^ git maintenant, peut se formuler ainsi : Gouvernes t^ Sections selon l'ordre voulu et établi de Dieu. Mais cet ordre ^ quel est-il? Entrons dans quelques détails , sans descendirie néanmoins des hauteurs de la philosophie. • '

Toutes les affections de l'homme, comme Ta déjà remarqué S. Augustin, peuvent se ramener à l'amour et à la haine : tout mouvement de Tàme a son mobile dans une inclination on une aversion. Mais la haine elle-même dérive de l'amour; en sorte que l'amour est véritablement la racine et la source de tôuteis les affections. L'amour attire l'homme vers l'objet aimé; l-avér^ sion ou la haine le porte à s'éloigner d'un objet. Mais d'oé vient que je m'éloigne d'un objet? C'est parce qu'il est opposé à ce que j'aime , à ce vers quoi je me sens porté et attiré ; donc je hais ou je fuis cet objet, parce que j'aime son contraire. Donc la haine vient de l'amour, et l'amour est l'affection pri^ mitive, radicale de la volonté ^).

Comment donc l'arbitre doit-il gouverner l'amour et par suite la haine, pour se conformer à la loi morale ou à l'ordïre voulu de Dieu? L'homme doit aimer ce que Dieii aimie el^jfar conséquent haïr ce que Dieu hait. Or Dieu s'aime Inî-mémè

(1) « Qtiid antem erit liberius Ubero arbitrio, quando non (JoiepU (ervir^ peccsLio?yi Deeorrept, et grat.,Xl^n.ZQ. ,-. .-,

(2) « Quia bonum quœritur, dit S. Thomas \ ideo refutatur ôppositun Jnalom. » Stimma theoL, p. I, q. 35, art. 3. — Voir sur ce sujet un artfelé'^tMiremarquable de M. Nie. Moeller dans la Bévue Catholique, tom. III (nouvelle série), p. 475 sqq.

comme bien absolu, et il aime tontes les conceptions qui réfléchissent sa nature; il aime les choses créée^^ selon Tordre où elles participent à ses perfections. Donc l'objet propre et premier de notre amour doit être aussi le bien absolu ou Dieu ; les biens relatifs ou créés ne doivent être aimés que d'un amour secondaire, selon le plan de Dieu et eii rapport avec Dieu. C'est ainsi que dans l'Evangile, comme nous en avons déjà fait b remarque . l'amour de Dieu est proposé comme le premier des commandements, comme le pivot de la loi tout entière. Et en effet, celui qui aime vraiment Dieu aimera toutes choses d'une manière conforme à l'ordre. Dieu doit être aimé pour lui* même parce qu'il est le bien absolu ; les créatures doivent être aimées pour Dieu, parce qu'elles ne sont que des biens relatifs, tenant, non de leur fonds propre qui est le néant, mais de la bonté de Dieu ce qui les rend bonnes et dignes d'être aimées. De cette façon l'amour sera ordonné; et la haine le sera à son tour par voie de conséquence. Si Thomuie aime réellement ce que Dieu aime , il haïra aussi ce que Dieu hait. Or Dieu hait tout ce qui est opposé à sa nature, ce qui est contraire à ses conceptions, à l'ordre qui en résulte et qu'il a établi ; là est le mal, comme nous l'avons vu dans la première partie. L'homme doit donc, à l'imitation de Dieu, haïr le mal; il doit haïr tout ce qui est opposé à l'ordre, et Tintensité de sa haine doit se mesurer sur la grandeur du mal ou du désordre.

Disons un mot des formes principales sous lesquelles se révèlent ces deux affections primitives et générales dont nous venons de marquer la loi. Nous laisserons parler Bossuet, il a tracé de main de maître la généalogie des affections humaines. Voici comme il s'exprime dans son traité De la connaissance de Dieu et de soi-même : « Nous pouvons dire , si nous consultons ce qui se passe en nous-mêmes , que nos autres passions se rapportent au seul amour, et qu'il les enferme pu les excite toutes. La haine qu'on a pour quelque objet ne vient que de l'amour qu'on a pour un autre. Je ne. hais la maladie, que parce que j'aime la santé. Je n'ai d'aversion pour quelqu'un , que parce qu'il m'est un obstacle à posséder ce que j'aime. Le désir n'est qu'un amour qui s'étend au bien qu'il n'a pas,

comme la joie est un amour qui s'attache au bien qu'il a. La fuite et la tristesse sont an amour qui s'éloigne du oial par lequel il est privé de son bien, et qui s'en afflige. L'audace est un amour qui entreprend , pour posséder l'objet aimé, ce quïi y a de plus difficile ; et la crainte, un amour qui , se voyant me-^ nacé de perdre ce qu'il recherche , est troublé de ce péril» L'espérance est un amour qui se flatte quïl possédera l'objet aimé ; et le désespoir est un amour désolé de ce qu'il s'en voit privé à jamais; ce qui cause un abattement dont on ne peut se relever. La colère est un amour irrité de ce qu'on lui veut ôter son bien, et s'efforce de le défendre. Enfin, ôtez l'amour, il n'y a pliH de passsions; et posez l'amour, vous les faites najtre tontes (i). »

S IL Deg devoirs relatifs au corps. t

L'homme n'est point un pur esprit, c'est un esprit associé à un organisme : c'est un être composé d'une àme et d'un corps. Il est lié par des devoirs particuliers envers son corps comme il Test envers son àme^ dans le sens où nous l'avons défini précédemment. Ici comme partout il est tenu d'observer les prescriptions de la loi morale , de maintenir l'ordre voulu et établi de Dieu.

Quel est donc cet ordre? et quels sont par conséquent les devoirs de l'homme à l'égard de son corps? Le corps est. un élé. ment intégrant de la vie humaine, c'est un instrument don t le concours est nécessaire à l'accomplissement: de notre destinée. Le premier devoir de l'homme est donc de conserver son cprps, et de le conserver pur et intègre. De là résulte tout d'abord lai défense du suicide. Àrrétons-nous un moment à discuter cet^ thèse. — Nous devrons nous borner à cette question.

Nous entendons par suicide le suicide direct et proprebdent dit , et nous le définissons facte dvn homme qui se donne volontairement la mort.

Dans l'antiquité les Epicuriens et les Stoïcien^ ont considéré

(I) Delà 99i^twi9$ah€e de Ifiêu et de soi-méiiM^ chap. t , VI.

le suicide comme permis. Quoi d'étonnant? Les premiers , ne s'inspirant que de l'idée du plaisir, méconnaissaient la notion du devoir; les seconds de leur côté, niant Tesiistence d'un Dieu personnel, proclamaient l'indépendance absolue. du sage et le laissaient libre diç prononcer lui*môme sur ce qui convenait à sa nature, u Le stoïcien, dit Kant, considérait comme une prérogative de «a piersonnalité (du sage) de sortir tranquillement de In. vie, quand il. le voudrait, comme on sort d'une chambre pleine de fumée, sans y être forcé du reste par aucun mal présent ou futur, mais par la raison qu'il ne pouvait plus être utile à rien dans ce monde (1). »

Parmi les modernes, quelques écrivains ont cherché aussi à légitimer le suicide. Mais ces écrivains sont, pour la plupart, matérialistes et ati^ées^ Ljqs philosophes spiritualistes, quels que soient d'ailleurs leurs principes religieux , se prononcent généralement cp>ntre le suicide.

Nous posons eip thèse que le suicide est contraire à la loi morale et que jamais il ne peut devenir licitCi

L'homme en effet n'est point un être indépendant, ne relevant que de lui-même, et pouvant disposer à son gré de sa personne. Il est une eréatureu 11 tient sa vie de Dieu; il Ta reçue pour. accomplir une certaine fin qu'il est obligé de poursuivre sans cesse ; il ne peut donc pas en user selon son caprice et son bon plaisir,. Û doit l'employer selon la loi de Dieu, d'une manière conforme à l'ordre moral.

Le suicide usurpe les droits. du créateur. Dieu seul est le mâitre de notre vie;. M nous Ta confiée comme un dépôt dont il nous dem.andera compte t nous n'arons pas le droit d'en dis* poser de nous-mêmes. -Nous devons accomplir notre destinée selon les lois .do la Providence; il n'est pas en notre pouvoir de quitter le poste qui nous est confié, nous sommes tenus de le garder jusqu'à ce que Dieu en dispose autrement. Platon fait excellemment valoir cette raison contre le suicide dans le PAédon. Il la donne d'abord comme une tradition sacrée : ».Je n'ose alléguer ici cette maxime enseignée dans les mystères, que nous sommes ici-bas comme dans un poste, et qu'il nous

(1) Principes métaphysiques ds la morale^ irad. de Ti&sot , p. 78.

est défendu de le quitter $dns permission. ■* — Socrate discourt ensuite contre le suicide, en prouve rillégffimié et insiste sur cette rérité, que les hommes apffarlunneni aux diéué. C'est pourquoi tout homme est tenu de consérver'te vie et d'en user conformément à la loi morale jusqu'à ce ^fû^l plaise à Dieu de la lui ôter. ; i .:• .

Si Ton Teut y prendre garde, on remarquiera sur-lé-chamipt que les arguments invoqués par les apologistes dû suicide silp^ posent tous que l'homme est le maître de sia vie^, et qif ainsi II peut en disposer à son gré. C'est qn en effét/dès qi/dkrne part pas de là, il n>st pas possible de songer à j^tiSer lé^suicide. 11 est donc extrêmement important de mettre foutd'aboipd en lumière le principe opposé, qni est à lui seul la cobdamnation absolue du suicide. C'est dans ce principe, telqiïe nous l'avons énoncé, que réside la raison véritable de l'illégîtimilé du suicide. Les autres raisons que l'on a coutume' d'invoquer -pour établir l'immoralité de cet acte sont tout à fait 'secondaires, elles sont purement accessoires et n'ont de viâleifr qu'en tant qu'elles s'appuient sur la base vraiment raiionnélle que nous venons de poser.

Toutefois, cette base posée, on peut très-légitiulem^it faire valoir contre le suicide plusieurs motifs particutieri» qui sont d'un très-grand poids. Rappelon^n; quelques-uns. - : m-

\^ Le suicide est contraire à la voix de-la 'natiire. Eh'effèt^ l'instinct de la conservation . l'amour de la vie, sont bien oertainement la voix de là nature; cette voix retentit aii fond du cœur de l'homme, et il n'est personne qui d'en discerne? -les pénétrants accents (i). Eh bien ! cettè-îirèîx dé i» ïiattii*0- dèil être respectée aussi longtemps qu'elle ii'est pds en- ^positron: avec une loi du monde moral'; orid pas d'oppositioilrlcispaîf^ tisans du suicide nTnvoquent^contre'elle auêutf prinêipe dé' l'ordre moral, et loin d'être en op(iôsitton, ellëe^ au-coiftrair« en pleine harmonie avec la grande voix delb^Morale: '

2** Le suicide est contraire à la société/ fratrachêvièlém-

(1) C^est que rhomme n*éldit point fait pour mourir; Dieu n*a point créé la mort suivant Texpression de TÉcriture, et Thomme ne meurt que parce quM est coupable : to mort Mt to solde du pécAé. .' r. \ '■ y ^

mcfnt et contre l'ordre un membre utile à la société; car tout membre est utile lorsqu'il est bon -v or tous les hommes peuvMt être bons, etc?e$t pour eux une obligation de Fètre. En oijitre, rhomme qui se donne volontairement la mort corrompt la société par un exemple dangereux et trayaîile implicitement à sa ruine. La société est un corps qui ne subsiste que par la vie'Ct l'union de ses divers membres : tout membre qui &ie dé* tache de cet ordre fait une blessure au corps social, le bouleverse et le détruit autant qu'il est en lui.

5"* Ajoutons que le suicide est une absurdité que nulle raison n'explique, a Un être raisonnable , dirons-nous avec M. Bautain, n'agit point sans motif, et, dans les déterminations de sa liberté, il y a toujours une pensée, un désir qui le décide. Quel peut étire le désir, la pensée de celui qui ihédite le suicide? Sans doute, c^est d'échapper à sa situation présente, qui lui semble insupportable ; c'est de fuir une douleur, un mal, ce qui implique l'espérance d'un état meilleur ou d'un bien contraire au mal qu'il veut éviter. Or , a-t-il quelques données qui puissent justifier cette espérance , motiver ce désir? Sait-il donc le moins du inonde ce qui l'attend de l'autre côté de la vie? Comment le saurait-il ? Dans le désespoir où son âme est tombée, la foi religieuse lui manque, et cette foi seule peut donner à l'homme la conviction de son avenir audelà du tombeau (i). S'il avait encore de la foi, ou si la foi avait quelque empire sur lui, il ne songerait point à se détruire. Jamais on ne verra un homme pieux, un vrai chrétien se donner la mort. La foi en Jésus-Christ inspire toujours le courage de la vie, si dure qu'elle soit; souvent même elle fait trouver bonne l'existence la plus chargée de tribulations. Celui qui pense à s'ôter la vie ne sait donc en aucune manière ce qu'il deviendra, ce qu'il trouvera après la consommation de son crime. Ce soulagement, ce bien-être qu'il désire ou espère, est une chimère de son imagination malade. Rien ne peut le lui garantir, et cependant il passe outre, il se précipite en aveugle dans un abime dont il ne voit pas le fond. Il agit donc

(1) De fait,tùne âme où il 11*7 a plus de croyances reltsieuses a perdu toute coDYictioa'fernie et ioébraalable.

de la manière la plus déraisonnable, sans moCif, sans bat^ par un entraînement aveogle et comme i l'aventare (4). »

De qoelqne côté qu'on envisage le suicide, il nous apparaU donc toujours comme un crime monstrueux et en même temps comme une effrayante folie; tout concourt à nous le montrer comme une action i la fois coupable et forcenée, digne d'exeiter l'horreur de quiconque porte un cœur d'homme. Aorni presque tons les peuples se sont-ils accordés à le flétrir. 1Slfm$ avons tout-à-l'heure entendo Platon en appeler i la tradition contre le meurtre de soi-même. Ce passage de l'Enéide té* moigne à son tour du sentiment des peuples à cet égafd : <( Plus loin on reconnaît à leur tristesse profonde les ualheu^ reux dont une mort volontaire a tranché les jours joaqu'alors innocents , et qui, prenant en haine la lumière , ont rejeté avec horreur le fardeau de la vie. Qu'ik vaudraient mamtênant souffrir encore sur la terre ^ et la pauvreté ^ et Us plus pétUblea Ira* vaux! Les destins s'y opposent; un odieux marais les enchaîne de ses eaux fangeuses ; le Styx, neuf ibis replié sur luinnèi^e. les enferme à jamais dans le sombre séjour (â). »

Il est à peine nécessaire de dire que tous les peuples chrétiens condamnent le suicide.

Répondons brièvement à quelques objections qui nous sont faites par les apologistes du suicide.

On objecte l"". La nature nous porte invinciblement à chercher notre bonheur, et, par conséquent, à éviter notre malheur ; or il arrive souvent que la vie présente est un malheur pour nous : donc, en nous r6tant, nous ne faisons qu'obéir 4 la voix de la nature.

Réponse. U est très-vrai de dire que la nature nou^ pqriie invinciblement à chercher notre bonheur ; c'est là. u^ loi à. la^ quelle nous ne ppuvons nous soustraire^ et il q&t é^jxs l'ordre

(1) Philos, mor,. chap. X , § 115.

(2) « Proxima deiode teneut mœsti loca , qui sibi lethum — Insontes peperare manu, luceniqiBe peroti ^ Projecer» animas. Quam fselîerU œtha^e in aUo — Nunc et pauperiem et duros per ferre. kÊboresI..* » ¥1, W;.4ft4 vn-

qne l'homme cherche à être heureux. Toute la question est de savoir en quoi consiste le bonheur. Or le bonheur de Thomme consiste et ne peut consister que dans l'accomplissement de sa fin, dans la réalisation de sa destinée (nous l'avons prouvé antérieurement). Mais le suicide détourne l'homme de sa fin. Donc il est toujours opptsé AsMldAlfeary et par conséquent à la véritable voix de la nature. Quant à ce que l'on dit de la vie j^ésent^ , qu'elle est sauvent un malheur pour nous , — je répcmds d'a*boTd qne la vie présente étant une vie d'épreuve , il n'est pas raisonnable d'y chercher une félicité entière : elle est le chemin du bonheur , et non le bonheur même. J'ajoute qu'elle n'est jamais un malheur réel que par notre foute; car la souffrance acceptée et supportée avec une humble résignation est une source féconde de mérite, et par suite une semence abondante de félicité. Soyez chrétien et vous saurez souffrir.

On objtcte^. >Le 8uici4e^'dhi moins dans certaines circons tances, est^QXk acte de courage et même d'héroïsme, comme le prouvent tes exempfeé de Gaton, de firutus...; donc le suicide «stfeûable.

• tUpome. Le>eoirrage, pour être vrai «t pur , doit avoir un objet légitime et raisonnable ;ior le suicide «st criminel. D'ailleurs lécourage n'est point la mesure du bien et du mal, du joKt^-et de l'injuste. Cette dbjedâon nous est une preuve mn* v^tte que les défenseurs do suicide ne songent guère à le justifier -par des* valsons tkéês >de r<irdre moral; et pourtant il s'agit «nîqucrdie»! d'apprécier la moralité de cet acte. Mais du rMie en peut (tire que le sukide est ^plutôt un acte de iâcbelé que de cotira^ : c'est (dans l'adversité que se montre le vrai courage^ et céltti qui se donne la mort ne le fait qne pour se délivrer des maux qu'il n"^ pas la lorce de supporter. C'est ce qui aisift dire au poëte Martial :

Rebuê in an^fusiis facile eit coniemnere vitam. FortUer ille facU *qui tmser etee potest.