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Afftida II. Ih» drmu et et* éâtmin dû» fMfMlt é i'éfmré dês emfamts.

I. L'avtorité des parents sur leors enfants dérive immédiatement de la natnre , et par conséquent de Dîen ; car la nature ne fait que manifester la volonté de son auteur, et ctet à ce titre seul qu'elle peut servir de base à une autorité quelconque. L'autorité paternelle est la première qui apparaisse sur la terre, et c'est aussi la seule qui soit uniqnement fondée sur la nature : elle ne reçoit nen de la volonté des hommes « pas même dans sa forme ou dans sou mode , ni dans lés conditions extérieures de son existence, tout en elle vient directement de là nature, e La famille , dit M. Bautain, est le produit de la nature elle-même, agissant par la génération, et le rapport qui s'établit entre le terme engendré et les termes générateurs , fbnde une obligation naturelle de celui-là envers ceux-ci. d'où sortent les devoirs du premier. Par le fait même de la génération . les parents dominent les enfants ; car ils sont leurs antécédents selon la nature... Il y a entre eux le même rapport qu'entre la cause et l'effet, le principe et la conséquence. Il y a donc d'un côté supériorité naturelle, et avec elle puissance et autorité, et de l'autre subordination naturelle, et par elle soumission et obéissance. -^ — Remarquons seulement que l'autorité ou le pouvoir n'est pas donné, à parler strictement, par le feit de la génération : l'autorité est donnée dans ce fait , parce qu'il est la manifestation de Tordre des choses , de Tordre de Dieu. n Ainsi, poursuit M. Hautain, s'établit primitivement et naturellement le pouvoir dans le monde. Ainsi un homme acquiert le droit naturel de cominander à un autre homme ; ainsi s'est constituée la première hiérarchie légitime; et par conséquent le premier gouvernement qui ait paru sur la terre est celui des enfants par leurs parents, le gouvernement paternel ou patriarcal, type et modèle dfe tous les autres (4). »

Aussi tous les peuples ont rècontin Tautorité des parents sur leurs enfants. Mais dans le paganisme on à souvent faussé le caractère de la puissance paternelle ; on Ta fréquemment exagérée, parce qu'on n'en comprenait pas suffisamment la naît) Philoi, mar,, II» part. ch. VI, § 69.

tore : on ne connaissait pas assez les rapports de llMHnBie arec Dieu. De là tant d'idées fausses sur la nature et l'étendae dn droit de lliomme en général. C'est ainsi qoe chez plnsieors peuples on accordait au père le droit de vie et de mort sur les enfants, droit absolu et illimité : les enfants étaient la propriété du père, il pouvait en disposer i son gré comme d'une chose.

Le christianisme a fait disparaître ce désordre. La puissance paternelle n'est pas une puissance autonome , elle a sa souree et son fondement en Dieu , elle doit donc s'exercer conformément à l'ordre établi de Dieu; dès qu'elle s'en écarte, elle perd toute autorité. Et de fait, elle n'existe que pour réaliser la fin de la famille; elle ne s'étend pas au-delà. Les enfants ne sont point la propriété des parents; ceux-ci « ne sont pas les auteurs de la vie qu'ils donnent; ils l'ont reçue et la transmettent. Ils ne créent point, lis procréent : ils tiennent la place du créateur, dont ils sont les ministres. La puissance, inhérente à leurs fonctions, n'est donc pas plus à eux que la vie; elle trouve sa sanction et sa règle dans la source supérieure dont elle dérive (1). » Les enfants sont un dépôt confié de Dieu à la sollicitude des parents. Là est tout ensemble la raison et la règle de leur puissance.

2. Aux droits des parents sur leurs enfants sont attachés des devoirs. Dans Tordre social, l'homme n'a jamais sur ses semblables de droits sans devoirs; et les parents ont de graves devoirs à remplir envers leurs enfants. Nous venons de le dire, les enfants sont un dépôt confié aux parents; ils doivent le traiter et le faire fructifier selon les desseins du maître suprême, selon l'ordre établi de Dieu. Les devoirs des parents concernent le corps et Tàme de leurs enfants : ils leur doivent la triple éducation, physique, morale et intellectuelle. L'éducation de l'àme étant la plus importante , c'est elle aussi qui réclame le plus de soin. Les parents sont tenus de procurer à leurs enfants, par tous les moyens qui sont en leur pouvoir, le perfectionnement intellectuel et moral dans le sens et selon la mesure pu nous l'avons marqué en traitant des devoirs de

(1) BautaiD,;oc. ci7. §70.

rhopine envers son âme. Ils doivent surveiller et diriger soit par eaxwnèmes, soit par des maîtres sûrs, le développement des fiMsoltés intellectuelles et morales de leurs enfants. Dans l'enfuice, tout est à l'état de simples facultés, de puissances; ces puissances doivent s'actualiser , se développer graduellement. Mais ce développement peut être vrai ou faux; et dans ce dernier cas il est une altération ou une corruption des puissances. Or les parents sont chargés par l'auteur de la nature de veiller à ce que ce développement soit vrai , soit en tout point conforme à Tordre. Ainsi, pour l'intelligence, c'est un devoir pour eux d'en éloigner soigneusement l'erreur et de lui procurer en même temps les connaissances requises, dans le sens où nous l'avons défini plus haut. La vérité est le pain de l'intelligence : malheur aux parents qui négligent de le donner à leurs enfants! La formation de la volonté réclame particulièrement la sollicitude des parents. La volonté , quoique distincte de l'intelligence, n'en est pas séparée : c'est de l'intelligence qu'elle reçoit la lumière qui lui est nécessaire pour agir conformément à sa nature; en sorte que, en éclairant l'intelligence, on contribue déjà à former la volonté. Mais il faut que les parents exercent sur la volonté de leurs enfants une action plus directe encore, c'est pour eux une grave obligation de la tourner au bien, d'exciter en elle l'amour du bien, de lui faire faire l'apprentissage de la vertu. C'est ainsi qu'ils éveilleront véritablement la vie morale dans leurs enfants; et c'est ainsi qu'ils montreront que l'âme de ceux à qui ils ont donné le jour a bien quelque prix à leurs yeux.

Rien de plus important que cette première éducation , laquelle, dans l'âge le plus tendre, doit surtout être l'œuvre de la mère; c'est elle qui est plus spécialement chargée par la nature de former, avec la vie physique, la vie morale de l'enfant. « C'est à la mère, dit Mgr Dupanloup, à éveiller dans son enfant les premières lueurs de l'intelligence et le premier amour du bien; à mettre sur ses lèvres les premières paroles de la foi et de la vertu; à tourner ses premiers regards vers le ciel; c'est à la mère, en un mot, à le doter d'une âme chrétienne, comme elle lui a donné un corps humain; et si rien n'est hideux comme l'exemple, heureusement bien rare! d'une mère souf-

fiant rirréligion au cœur de son fils j rien aussi n'est attendrissant et beau à voir comme le spectacle d'une mère chrétienne, donnant à un enfant béni de Dieu les premiers enseignements de la foi , lui racontant les touchantes histoires de la religion , lui apprenant à joindre ses petites mains pour la prière^, et faisant bégayer à sa bouche enfantine les noms les plus sacrés.

«Telle doit être, poursuit ce sage etéminent écrivain, la joremière Éducation : je l'appellerais plus volontiers VÉducation maternelle (i). Elle doit se passer au foyer domestique; seulement, que la maison paternelle soit toujours pour cet enfant qui commence d apprendre à rwre, une École de pureté, de justice, de bonté, de vertu, de sagesse, de douceur! Que rien ny vienne gâter son cœur ou son intelligence , pendant ces temps heureux où se forment primitivement en lui la pensée , la raison, la parole^ la conscience, où se préparent les premiers éléments de tonte sa vie intellectuelle et morale (i)\ »

On ne saurait trop insister sur la gravité de ce devoir, l'éducation morale des enfants fait la plus grande part de la responsabité des parents.

Article III. De$ devoirt des enfants envers leurs parerUs.

Aux droits des parents sur les enfants correspondent en ceux-ci des devoirs : tout droit sur une personne suppose en cette même personne un devoir corrélatif. Les enfants ont donc des devoirs à remplir envers leurs parents, cela n'est

(1) Rappelons, après ces paroles de M. Dupanloup, ce passage si connu du comte J. de Maistre : « C'est à notre sexe sans doute quMl appartient de former de» géomètres^ des tacticiens, des chimistes, etc.; mais ce qu^on appelle Vhomme, c*est-à-dire Phomme moral, est peu^-étre formé à dix ans; et s*il ne Ta pas été sur les genoux de sa mère , ce sera toujours un grand malheur. Rien ne peut remplacer cette éducation. Si la mère surtout s^est fait un deToir d^imprimer profondément sur le front de son fils le caractère divin, on peut être à peu près sûr que la main du vice ne TefiFacera jamais. » Soirées, IIP entrer.

(3) De l'édueatfon, par Mgr Dupanloup, évéque d*Orléans, p. 125. Paris 1861.

pas contestable , «t cela n'a guère jamais été contesté. Hais ces devoirs, quels sont-ils? quel en est du moins le caractère général? Ces devoirs sont déterminés par la nature même du rapport des enfants aux parents. Or il suffit déconsidérer ce rapport pour se convaincre tout de suite que la soumission eu Tobéissance est le premier devoir des enfants envers leurs parents; car sans cette soumission les enfants échapperaient à la direction matérielle et morale que les parents sont obligés de leur donner, «< A l'action des parents, dit M. Bautain, doit correspondre la réaction de l'enfant, et le pouvoir serait sans effet, s'il n'était reconnu et obéi. Quand l'enfant se détourne de ses parents ou s'oppose à eux, il se dérobe à leur sollicitude, à leur tendresse em même temps qu'à leur autorité. Alors il manque de direction morale comme de soins matériels , et il compromet à la fois son existence physique et sa vie spiri* tuelle. la soumission de l'enfant est donc son premier devoir, son unique devoir; sa vertu principale est l'obéissance... Or l'homme est porté à obéir par deux motifs, l'amour et la crainte, qui mêlés et se tempérant l'un par l'autre, constituent le respect. L'enfant, qui respecte ses parents, est le seul qui soit vraiment obéissant II reconnaît leur autorité et s'y soumet; il la craint, et dans cette crainte est la garantie de sa subordination (i). »

Ainsi l'obéissance inspirée par l'amour et par cette crainte qu*on a justement nommée filiale, voilà le résumé des devoirs de l'enfant envers les auteurs de ses jours.

M. Bautain remarque avec infiniment de raison que l'affaiblissement de l'obéissance , et par conséquent de la puissance paternelle, est une 0es causes les plus actives de la dissolution sociale, u Quand le désordre est dans la famille, il passe bientôt dans l'État, et le gouvernement civil s'affaiblit, à mesure que le régime paternel se relâche. C'est ce qu'on a vu à la fin du dernier siècle. On avait tant prôné l'égalité de tous les hommes, que les supériorités naturelles ont paru elles-mêmes une usurpation, et les parents ont cru rentrer dans l'ordre en renonçant à leur autorité, comme les nobles à leurs titres.

(1) Philos, mor., cb. VI , § 74.

Pois quand la foi religieuse se perd, les honunes, se détournant de Dieu et l'onbliant , ne eomprermeni plus la Hgniii par temelte. Ils méconnaissent le caractère sacré qne 1« donne la délégation divine. Abandonnés i coxHonémes, ib fiotUM eian entre le$ deux excès de la faiblesse et de la violence selon lenr caractère, et la femille n'est pins gonyemée par la justice et la loi de Diea , mais par les caprices de la cbair et la passion du moment. Alors aossi le devoir des enfants n'est pas mieux rempli qae celai des parents. La révolte , cachée on déclarée, prend la place de Fobéissance; le désir de l'indépendance s'exalte dès le plas bas-âge; la jeunesse , l'enÊince même devient impatiente du frein de la discipline et de la loi. Quand on n'a pas appris à obéir dans la famille, il est difficile de s'y habituer dans la société, et la loi paraîtra toujours tyrannique à celui qui n'a pas su respecter la parole paternelle. La mauvaise éducation des enfants prépare les mauvais citoyens, et les désordres de la (amille sont les préludes des troubles de l'État (4). »

Les obligations que le devoir filial impose varient avec la position respective des parents et des enfants. H est visible que l'enfant, devenu majeur et se suffisant à lui-même, ne peut plus être tenu à cette complète obéissance dont nous venons de parler. Mais quel que soit son âge , qudle que soit sa position , il doit toujours à ses parents la déférence et le respect. Et si l'âge , la maladie ou toute autre cause les met dans l'impossibilité de se suffire, le devoir filial lui impose l'obUgation de leur rendre ce qu'il en a reçu , non-seulement en leur fournissant les choses nécessaires au soutien de letir existence, mais encore en faisant tout ce qu'il peut pour adoucir leurs maux et soulager leur vieillesse (â). Il n^'y a qu'un enfant dénaturé pour méconnaître cette obligation , que ta raison et le sentiment proclament de concert.

(1) Loe. cit.

(2) Cf. BaulaiD,^75.

§ II. De la société publique.

L'homme est fait pour la société; il ne vit de la vie organique comme de la vie intellectuelle et morale que par la société. La première forme de la société est la famille; c'est dans son sein que l'homme nait, grandit et commence à se former au moral comme au physique. Mais la famille n'existe point isolée dans ce monde , une famille est unie à d'autres familles , et cette aggrégatîon de familles unies les unes aux autres par un lien commun constitue une société d'un genre nouveau , que nous appelons la société publique.

Nous ne voulons parler ici que de la société civile ou politique, à laquelle on donne aussi le nom d'État.

Comme nous n'écrivons pas une Philosophie du droite nous n'avons pas à discuter les questions qui concernent la nature delà société en général et les formes diverses qu'elle peut revêtir sans violer les règles essentielles de sa constitution. Nous devons nous borner à dire un mot des éléments qui entrent nécessairement dans toute société publique, de manière à pouvoir faire ressortir ensuite le vrai caractère des devoirs qu'engendrent ces nouvelles relations des hommes entre eux. Or il est de fait que toute société publique se compose du pouvoir et des sujets; ce sont là les deux termes généraux qui apparaissent invariablement dans tout État^ quelle que soit son organisation, quel que soit le régime qui le distingue. 11 nous faut donc parler de ces deux termes et exposer brièvement les rapports essentiels qui les unissent. Ainsi nous traiterons successivement : i° du pouvoir en général ; 2*» des droits et des devoirs du pouvoir à l'égard des sujets; 5» des devoirs et des droits des sujets ; 4*" nous ajouterons un mot sur les devoirs de l'homme envers sa patrie; et 5® sur les rapports des États entre eux.

Article I. Du pouvoir social ou politique.

Section I". Fondement du pouvoir.

Dans toute société on voit un pouvoir, et un pouvoir souverain auquel les membres de la société sont soumis, auquel ils

obéissent. Voilà le fait. Mais maintenant où est le droit ? et ce fait, comment se justifie-t-il aux yeux de la raison? C'est ce que nous allons dire.

D'où vient donc ce pouvoir souverain qui se montre , sous des formes diverses, à la tête de toute société civile? Quelle en est la source? Quelle est la base qui le porte et le légitime? D'abord il est certain que tout pouvoir humain , quel qu'il soit, doit avoir pour fondement dernier le pouvoir absolu de Dieu^ et qu'en définitive il ne peut jamais en être qu'une participation , une sorte d'émanation ou de dérivation ; car tout pouvoir humain est un droit relatif , et nous avons établi dans la première partie que tout droit relatif se fonde nécessairement sur le droit absolu (i). Nul droit humain ne s'explique ni ne se légitime par soi-même. Il est donc évident à priori que le pouvoir souverain qui régit la société, s'il est autre chose qu'un fait purement matériel , s'il porte réellement le caractère sacré de droit, doit venir de Dieu , doit avoir Dieu pour principe et pour auteur : Non est potestas nisi a Deo.

Prouvons donc que ce pouvoir est véritablement un droit, et expliquons en quel sens il vient de Dieu. On verra ce qu'il faut entendre par la doctrine du droit divin ^ qu'on a si amèrement reprochée aux théologiens catholiques, et qui pourtant est la seule que puisse avouer une philosophie sérieuse. «cOn a beaucoup parlé, dit Mgr Parisis, surtout depuis dix-huit ans, con« tre le pouvoir de droit divin. Un grand nombre des hommes éminents qui gémissent le plus aujourd'hui des principes de dissolution qui pénètrent la société, ont employé tout ce qulls avaient de talent et d'influence pour discréditer cette croyance^ que la puissance publique prend sa racine dans la puissance de Dieu même. Peut-être souvent n'ont-ils voulu que combattre l'application exclusive que, dans un autre parti j on prétendait faire de ce droit divin uniquement en faveur d'un syf" téme(2); mais n'ont-ils pas trop souvent dépassé ce but? Dans

(1) Voyez le chap. IV.

(3) Il est hors de doute que certains membres du parti légitimiste en France ont complètement faussé 4a docfriqe ?eçue dans les éfx>les catholiques sur le droit divin.

ces déclamations furibondes el dans ces dérisions améres con* trete droit divm, n'oat-iis pas laissé entrevoir que le droit, et surtout le droit politique, était uii^e inslitiition tout huniaîi>e, dfttts laquelle Thomme est le maître absolu de foire et de dé* faire, de construire et de renverser, sans qu'aueune loi supérieure le domine jamais dans ces œuvres arbitratres- de révolution et de reconstitution sociale? — Nous ne savons, et nous n'avons pas à chercher ce qu'ils ont voulu ; mais nous sommes bien sûrs de ce qu'ils ont produit : en déclamant sans fia contre la théocratie, ils ont violemment ébranlé, sinon dé« truit, la foi en l'action de la Providence dans Torganisation et le maintien des sociétés (1). »

En présence de ces déclamations de tout genre contre le droit dwin, et de la funeste confusion qu'elles ont produite dans les esprits , on ne saurait apporter trop de soin à replacer dans leur vrai jour les principes de la iMrale catholique sur ce grave sujet.

Gomment donc le pouvoir politique existe-t-il de droit divin? Il existe de droit divin, répondent les théologiens catholiques, parce qu'il découle des lois de la nature de l'homme , et par conséquent de celui'qui a conçu et voulu ces k)is. Expliquons et démontrons cette thèse.

Il y a deux points à établir : I que la société publique est une loi de la nature de l'homme ; Il qu'il n'y a pas de société possible sans pouvoir. On verra tout à l'heure que ces deux points embrassent toute la question. Or il suffit d'un instant de réflexion pour en comprendre la vérité.

I. Que la société soit une loi de la nature humaine , personne, je crois, ne le conteste plus aujourd'hui; tous les philosophes s'accordent à proclamer que l'homme est naturellement sociable. L'homme naît au sein de la famille, qui est la première société, et il est nécessaire que différentes familles se réunissent, tant pour faire face à des besoins et à des difficultés de tout genre qui surgissent nécessairement dans la vie, que pour obéir à un vceu , à un sentiment inné de notre na-

(1) La Démocratie devant Venseignement catholique, p. 8. Lou?. }849.

ture qui nous porte à nous associer à nos semblables. Nos idées, no<^ sentiments, nos tendances ^ nos besoins, tout nous avertit que nous sommes faits pour la société^ et pour la société publique.» Comment, dit quelque part Montesquieu , Thomme est partout en société, et on demande s'il est né pour la société! Qu'est ce qu'un fait qui se reproduit dans toutes les vicissitudes de la vie de l'humanité, ajoute M. Cousin, sinon une loi de l'humanité? Le fait universel et permanent de la société atteste le principe de la sociabilité. Ce principe éclate dans tous nos penchants, dans nos sentiments, dans nos croyances... Chose admirable! Dieu n'a pas laissé à notre sagesse ni même à notre expérience le soin de former et de conserver la société : il a voulu que la sociabilité fût une loi de notre nature, et une loi tellement impérieuse qu'aucune tendance à la singularité, aucun égoïsme, aucun dégoût même, ne pussent prévaloir contre elle. Il fallait toute la puissance de l'esprit de système pour faire dire à Hobbes que la société est un accident, et un incroyable accès de mélancolie pour arracher à Rousseau cette parole extravagante que la société est un mal (1). »

Certes il n'est pas aisé de comprendre ^ue les sophistes du xviii*' siècle aient pu, à la suite de Hobbes, nier le principe de la sociabilité humaine et faire prendre au sérieux leurs ridicules déclamations sur ce sujet. >Ce serait oublier le respect que l'on doit à ses lecteurs que d'accorder aujourd'hui les honneurs de la discussion à ces incroyables doctrines.

II. Mais si la société est dans la nature de l'homime , il faut bien admettre aussi que le pouvoir est réclamé par une loi de la nature; car il n'y a pas de société sans pouvoir. La nécessité du pouvoir résulte de l'idée même de société ; elle résulte ensuite des besoins les plus impérieux de la société.

1" Et d'abord l'idée de société emporte celle d'une certaine unité entre les individus qui la composent; la société est une sorte d'organisme moral qui suppose une liaison, un ordre entre les divers membres qui le constituent. Or cet ordre , cette liaison, cette unité n'est pas possible sans un chef qui la

(1) Cousin, Œuv,, 1" série, t. III, p. 265.

maintienne : une société ne se conçoit pas pins sans chef qu'un corps sans tête. Une multitude sans chef présente le spectacle d'individus isolés, séparés les uns des autres; ce n^est pas une société , parce que l'unité lui manque. Donc l'idée seule de société prouve la nécessité du pouvoir.

Ainsi tombe l'hypothèse de certains écrivains qui , croyant trouver l'origine du pouvoir dans la nature déchue et corrompne de l'homme, prétendent qu'il n'y durait pas eu de pouvoir politique sur la terre si Thomme n'avait pas péché. Assurément, si l'homme ne fut pas devenu mauvais, le pouvoir n'eût pas présenté tous les caractères extérieurs que nous lui voyons aujourd'hui et dont il a besoin pour maintenir l'ordre dans une société où les passions mal contenues jouent un rôle si tristement prépondérant; mais pourtant, les hommes fussent-ils demeurés bons et purs, le pouvoir eût toujours été nécessaire pour fonder et maintenir l'unité que réclamé toute société publique : une multitude sans chef, et par conséquent sans direction , ne saurait jamais être une société. De même qu'il n'y a pas de société domestique sans le pouvoir paternel , de même aussi il n'y a pas de société publique^ ou civile sans un pouvoir public ou civil. Il ne faut donc pas chercher dans la chute de l'homme la raison du pouvoir qui régit la société. D'ailleurs on ne doit pas perdre de vue que l'homme , ne fût-il pas un être déchu , serait toujours un être libre et imparfait de sa nature , pouvant abuser de sa liberté et aller à rencontre de ses propres devoirs et des droits de ses semblables.

2« La nécessité du pouvoir résulte des besoins de la société. Le pouvoir est nécessaire pour maintenir la société , pour veiller à l'intérêt commun, empêcher que les membres ne se nuisent les uns aux autres et pour les protéger contre toute attaque du dehors. S. Thomas, après avoir prouvé que l'homme est né pour la société, ajoute : « S'il est naturel à l'homme de vivre en société , il est nécessaire qu'il y ait parmi les hommes quelqu'un qui dirige la multitude; car beaucoup d'hommes étant réunis et chacun d'eux faisant ce qui lui semblerait bon , la multitude se dissoudrait, si quelqu'un n'avait soin du bien commun ; comme il arriverait au corps humain et à celui de tout autre animal , s'il n'existait point une force qui le dirigeât,

ture : on ne connaissait pas assez les rapports de l'homme avec Dieu. De là tant d'idées fausses sur la nature et l'étendue du droit de l!lu^mme en général. C'est ainsi que chez plusieurs peuples on accordait au père le droit de vie et de mort sur les enfants, droit absolu et illimité : les enfants étaient la propriété du père, il pouvait en disposer à son gré comme d'une chose.

Le christianisme a fait disparaître ce désordre. La puissance paternelle n'iestpas une puissance autonome ^ elle a sa source et son fondement en^Dieu, elle doit donc s'exercer conformément à l'ordre établi de Dieu; dès qu'elle s'en écarte, elle perd toute autorité. Et de fait, elle n'existe que pour réaliser la fin de la famille; elle ne s'étend pas au-delà. Les enfants ne sont point la propriété des parents ; ceux-ci k ne sont pas les au* teurs de la vie qu'ils donnent; ils l'ont reçue et la transmettent. Ils ne créent point, ils procréent : ils tiennent la place du créateur, dont ils sont les ministres. La puissance, inhérente à leurs fonctions, n'est donc pas plus à eux que la vie; elle trouve sa sanction et sa règle dans la source supérieure dont elle dérive (1). » Les enfants sont un dépôt confié de Dieu à la sollicitude des parents. Là est tout ensemble la raison et la règle de leur puissance.

2. Aux droits des parents sur leurs enfants sont attachés des devoirs. Dans l'ordre social, l'homme n'a jamais sur ses semblables de droits sans devoirs; et les parents ont de graves devoirs à remplir envers leurs enfants. Nous venons de le dire, les enfants sont un dépôt confié aux parents; ils doivent le traiter et le faire fructifier ^elon les desseins du maître suprême, selon l'ordre établi de Dieu. Les devoirs des parents concernent le corps et l'âme de leurs enfants : ils leur doivent la triple éducation, physique, morale et intellectuelle. L'éducation de l'àme étant la plus importante , c'est elle aussi qui réclame le plus de soin. Les parents sont tenus de procurer à leurs enfants, par tous les moyens qui sont en leur pouvoir , le perfectionnement intellectuel et moral dans le sens et selon la mesure où nous l'avons marqué en traitant des devoirs de

(1) BautaiD, /oc. ctï. §70.

rhommet envers son àme. Ils doivent surveiller et diriger soit par eax-fliémesy soit par des maîtres sûrs, le développement des facultés intellectuelles et morales de leurs enfants. Dans l'enfance, tout est à l'état de simples facultés, de puissances; ces puissances doivent s'actualiser , se développer graduellement. Mais ce développement peut être vrai ou faux; et dans ce dernier cas il est une altération ou une corruption des puissances. Or les parents sont chargés par l'auteur de la nature de veiller à ce que ce développement soit vrai , soit en tout point conforme à l'ordre. Ainsi, pour l'intelligence, c'est un devoir pour eux d'en éloigner soigneusement l'erreur et de lui procurer en même temps les connaissances requises, dans le sens où nous l'avons défini plus haut. La vérité est le pain de l'intelligence : malheur aux parents qui négligent de le donner à leurs enfants ! La formation de la volonté réclame particulièrement la sollicitude des parents. La volonté , quoique distincte de l'intelligence, n'en est pas séparée : c'est de l'intelligence qu'elle reçoit la lumière qui lui est nécessaire pour agir conformément à sa nature; en sorte que, en éclairant l'intelligence, on contribue déjà à former la volonté. Mais il faut que les parents exercent sur la volonté de leurs enfants une action plus directe encore, c'est pour eux une grave obligation de la tourner au bien, d'exciter en elle l'amour du bien, de lui faire faire l'apprentissage de la vertu. C'est ainsi qu'ils éveilleront véritablement la vie morale dans leurs enfants; et c'est ainsi qu'ils montreront que l'âme de ceux à qui ils ont donné le jour a bien quelque prix à leurs yeux.

Rien de plus important que cette première éducation , laquelle, dans l'âge le plus tendre, doit surtout être l'œuvre de la mère; c'est elle qui est plus spécialement chargée par la nature de former, avec la vie physique, la vie morale de l'enfant. Il C'est à la mère, dit Mgr Dupanloup, à éveiller dans son enfant les premières lueurs de l'intelligence et le premier amour du bien; à mettre sur ses lèvres les premières paroles de la foi et de la vertu; à tourner ses premiers regards vers le ciel; c'est à la mère, en un mot, à le doter d'une âme chrétienne, comme elle lui a donné un corps humain; et si rien n'est hideux comme l'exemple , heureusement bien rare ! d'une mère souf-

verain possède une autorité véritable sur les sujets ; et ceux-ci sont obligés de lui obéir dans les limites de ses attributions. Car alors le souverain n'est plus seulement un homme qui commande à d'autres hommes; il est, dans Tordre du plan divin, le délégué^ le ministre et le lieutenant du pouvoir absolu ou de Dieu. A parler rigoureusement, Dieu seul est souverain^ parce que seul il est par nature le maître de tout ce qui existe; et l'homme qui gouverne un État, sous quelque forme d'organisation politique que sa souveraineté s'exerce, n'est jamais qu'un simple ministre et un lieutenant : le vrai, le seul roi absolu , c'es) le créateur de l'univers. Dieu gouverne la société humaine par des hommes; et ceux*ci n'ont qu'une souveraineté ministérielle : leur autorité n'est qu'une autorité d'emprunt.

Voilà le droit divin que l'Écriture sainte enseigne et que la raison reconnaît et proclame. Cette divinité du droit ennoblit et sanctifie l'obéissance de l'homme envers l'homme, laquelle serait sans cela inique et intolérable.

Mais qu'on n'oublie pas qu'il s'agit ici du pouvoir en général, et non de tel ou tel représentant du pouvoir, de tel ou tel prince en particulier, de telle ou telle famille déterminée , c^mrae le fait très-bien remarquer Balmès avec S. Jean Chrysostôme. u A entendre certains hommes se moquer du droit divin des rois, observe l'illustre docteur espagnol, on dirait que nous, catholiques, nous supposons pour les individus ou les familles royales comme une bulle d'institution envoyée du ciel , et que nous ignorons grossièrement Thistoire des vicissitudes des pouvoirs civils. En examinant plus profondément la matière , ces hommes auraient trouvé que , loin qu'on nous puisse reprocher de semblables niaiseries , nous ne faisons qu'établir un principe dont la nécessité fut reconnue de tous les législateurs de l'antiquité; et que nous concilions fort bien notre dogme avec les saines doctrines philosophiques et les événements dont l'histoire fait foi. A l'appui de ce que je viens de dire, voyez avec quelle admirable lucidité saint Jean Chrysostôme explique ce point dans l'homélie 25 , sur l'Épitre aux Romains. ««Il n'y a point de puissance qui ne vienne de Dieu.» » Que dites-vous? Tout prince est donc constitué de Dieu? Je

» ne dis point cela , puisque je ne parle d'aucun prince en par- 1» ticulier, mais de la chose en elle-même, c'est-à-dire de la » puissance elle-même : j'affirme que l'existence des princin pautés est l'œuvre de la divine sagesse , et que c'est elle qui » fiait que toutes choses ne soient point livrées à un téméraire » hasard. C'est pourquoi l'apôtre ne dit pas » qu'il n'y a point n de prince qui ne vienne de Dieu ; » mais il dit , parlant de » la chose en elle-même : « il n'y a point de puissance qui ne y* vienne de Dieu (1). »

On ne saurait mieux dire.

On voit donc de plus en plus ce qu'il faut entendre^ et ce que les docteurs catholiques ont toujours entendu par l'origine divine du pouvoir civil. Rien de plus simple et tout ensemble de plus philosophique que cette doctrine. On ne peut la rejeter sans tomber dans l'athéisme et sans enlever du même coup au pouvoir et à la société toute base morale. Il est trop visible en effet que l'homme ne saurait être obligé d'obéir à l'homme comme tel ; et si le pouvoir souverain ne vient pas de Dieu , ne tire pas sa force du pouvoir absolu qui est en Dieu , il porte injustement le nom de pouvoir^ et nul n'est tenu de s'y soumettre. De quel droit, je vous prie, un homme peut-il me commander? En vertu de sa nature, il est mon égal et n'est investi d'aucun droit sur ma personne. Dira-t-on que le droit naît de la force physique ou d'une certaine supériorité d'intelligence et de volonté ? Mais évidemment la force n'a rien de commun avec le droit et jamais elle ne peut le fonder : le droit est une qualité morale^ il ne relève pas de l'ordre physique. La supériorité d'intelligence ou de volonté ne saurait non plus fonder un droit : je ne suis pas obligé de vous obéir parce que vous avez plus d'esprit que moi , ou parce que vous avez une volonté plus forte, plus virile, plus pure, plus parfaite. La prudence en pareil cas peut me conseiller de me soumettre à votre direction , mais la conscience ne m'y oblige point : l'idée de devoir n'intervient en aucune façon. — C'est en vain que, voulant à tout prix écarter le droit divin, on invoquerait

(1) Balmès, Zê protestanUime comparé au catholicisme dans ses rapports avec la civilisation européenne, cbap. XL VIII.

la natare ponr étabKr sar ce fondement an droit exelosÎTement naturel. D'abord ce serait se précipiter dans l'athéisme, puisqu'on ne reconnaîtrait pins qne la nature a un antear dont elle tient son être et ses lois; ce qui ne peut se soutenir que par ceux qui n'admettent pas l'existence du Dieu vivant et véritable. Ensuite, la nature une Ibis séparée de Dieu, une fois qu'elle n'est plus considérée comme l'expression , comme la manifestation de la pensée de l'Être souverain et absolu, elle perd toute valeur morale, et ses lois ne sont plus que des faits, impuissants à fonder un droit quelconque : la nature alors c'est vous, c'est raoi^ ce sont nos corps, nos âmes, nos intelligences , nos volontés , toutes choses qui n'ont pas d'autorité par elleê^mêmes et qui ne peuvent servir de base première à aucun droit. Rien de créé, rien de contingent, rien de relatif ne peut fonder un droit : tout droit, tout pouvoir réelanie en définitive un fondement absolu, qui porte ses titres avec soi, qui s'explique et se légitime de soi-même* Il n'y a donc pus de droit naturel possible en ddiors du droit divin (4).

àectioQ n*. Du mode de communication du pouvoir.

Nous en avons dit assez pour montrer en quel sens il est nécessaire d'admettre que le pouvoir souverain vient de Dieu. Si Ton voulait traiter d'une manière complète la question de lorigine du pouvoir, il se présenterait maintenant un nouveau point à éclaircir, à savoir : quel est le nM>de suivant lequel ce pouvoir est communiqué de Dieu à l'homme. Les grands théologiens catholiques ont discuté avec un soin minutieux tout ce qui se rattache à ce sujet, et il serait à souhaiter que les. écrivains qui traitent aujourd'hui de la Miilosophie du droit et des principes de la politique connussent un peu mieux ces remarquables travaux , leurs livres y gagneraient c#»sidè* rablement. On peut lire dans Baimès plusieurs fragments tirés des ouvrages de nos principaux docteurs. IV)ur nous, nous devons nous borner ici à dire un mot de la nouvelle question que nous venons de poser.

(1) Voyez le chapitre IV* de la t'* partie.

Le pouvoir civil t>u politique vient de Dieu , c'est là un prindpe incontestable ; mais comment Dieu le communique-t-il a eelui qui l'exerce dans la société? Il y a sur ce point deux opinions parmi les publicistes et les théologiens catholiques. Balmàs résume ainsi ces deux opinions : «< Parmi ceux qui affiment que cette puissance ( civile ) vient de Dieu , les utis •ouliennent qu'elle en vient d'une manière médiate^ les autres d'une manière immédiate. Sek^n les premiers , au moment •use fait la désignation des personnes qui doivent exercer le pouvoir, la société non-seulement désigne, c'est-à-dire met la eondition nécessaire pour que le pouvoir soit communiqué, nais elle le communique elle-même rédlement, l'ayant auparavant reçu de Dieu. Dans l'opinion des seconds , la société ne fait autre chose que désigner; et moyennant cet acte, Dieu communique le pouvoir d la personne désignée{i). »

Ces deux opinions , qui , au premier aspect , semblent trèsopposées , au fond ne nous paraissent pas différer beaucoup. Car il est à remarquer que de part et d'autre on admet l'intervention de la société pour désigner et la personne et le mode suivant lequel elle exercera le pouvoir; or que cette intervention de la société soit simplement une condition de la collation du pouvoir , ou qu'elle soit le canal par lequel il doive arriver à la personne qui en sera investie, nous ne voyons pas trop quelle différence il y a dans le résultat. C'est ce que montre très-bien un théologien fort sagace, le P. Concina : «( Nous tenons pour fausse, dit-il,* l'opinion qui aifirme que Dieu confère immédiatement et prochainement cette puissance au roi , au prince ou à tout chef quelconque du gouvernement suprême, à l'exclusion du consentement tacite ou exprès de la. ré* publique. Il est vrai , ajoute cet écrivain , que cette discjossion porte plutôt sur les mots que^ur les choses; car cette puissance vient de Dieu, auteur de la nature, en tant que celuirci a ordonné et disposé que la république elle-^méme , pour la conservation et la défense de la société, conférât à un oju à plusieurs la puissance du gouvernement suprême. Une fois faite , cette désignation de la personne ou des personnes qui

(1) Ouv. cit.f cbap. U , lom. III, p. 57.

doivent commander^ on dit que cette puissance vient de Dieu, par cela que la société elle-même est obligée, de droit naturel et divin, d'obéir à celui qui commande. Dieu, en effet , a ordonné que la société fût gouvernée par un ou par plusieurs. Ainsi se concilient toutes les opinions et se révèlent dans leur véritable sens les oracles de l'Écriture : « Qui résiste à la puissance, résiste à l'ordre de Dieu. » u Tout pouvoir vient de Dieu. » <i Soyez soumis à toute créature, à cause de Dieu, soit au roi, etc...»» Ces témoignages et d'autres semblables doivent nous conv-aincre que Dieu , comme suprême modérateur de toutes choses, dispose et ordonne tout. Mais cela n'exclut point les opérations et les conseils humains, ainsi que l'interprètent sageiment saint Augustin et saint Jean Ghrysostôme (i). »

On le voit donc, les deux opinions en présence, sainement entendues, aboutissent au même résultat. Ce n'est pas ici le lieu de les examiner en détail; qu'il nous suffise de les avoir exposées. Nous ajouterons seulement que, suivant la doctrine du plus grand nombre des docteurs catholiques , le pouvoir est communiqué de Dieu d'une manière médiate^ c'est-à-dire par le canal du peuple ou de la société. Nous croyons toutefois que la plupart de nos théologiens , en défendant cette communication purement médiate du pouvoir , ont eu surtout en vue de combattre cette théorie ridiculement despotique qui , écartant touteintervention de la société, représentait le roi comme recevant directement et personnellement de Dieu seul la collation du pouvoir suprême. On sait que cette étrange théorie, mise en avant par le roi d'Angleterre Jacques I"', fut combattnie avec beaucoup d'éclat par un Jésuite espagnol, le célèbre Snarez.

Le caractère de ce livre ne nous permet pas d'en dire davàïitage sur l'origine du pouvoir civil. Une seule chose est certaine , c'eit que ce pouvoir vient de Dieu , parce qu'il est le résultat d'une loi de la nature, dont Dieu est l'auteur et le suprême ordonnateur. Tout le reste est discutable et en soi assés peu important. En fait, le pouvoir peut naître et se consti-

(1) Theologia christ, dogmatico-mor,^ lib. I. De jure oatur. et gent., etc. Uissert. 4 deleg. bum., c. 3. Ap. Balmès, toc. eit,, p. 36-^37.

tuer de différentes manières, il ny a ries d'akélu i cet égard. .

Seclîoo m. Critique ^ei théories de ffotfbes et de /. /* Rousseau,

'■ ■■ Nevs allons maintenant apprécier très-rapidement les tliéo* ries de Hobbes et de J. J. Ronssean sur Torigine da pouroir. Ces deux sophistes ont répudié le drmt di?in et n mt révssi qii^ M snbstîtner le droit de la force.

' Caractérisons d'abord nettement leur point de départ. - Hobbes et Ronssean partent i* de cette hypothèse chimérique, que la société n'est pas dans la nature de Thomme, et qn'ainsi elle n^existe pas nécessairement : à leurs yenx , la so-> ciété est chose purement accidentelle, arbitraire; et ils Ini Imposent ce qu'ils nomment tétat dénature, c est-à-dire, fétat sauvage, où chaque homme vit an gré de ses caprices, sans liens et sans devoirs, â* Ils écartent complètement Tidée de Dien. lidée d'une loi morale supérieure à Thomme, d ane loi qui lie sa conscience en lui imposant des devoirs (i). Avant la ilÂrniation et la constitution de la société, l'homme n'est lié par aucun devoir. Tel est le point de départ de ces deux écrivains qa'on nous donne gravement pour des philosophes.

Voyons h présent comment ils expliquent l'origine de la soelété, et avec elle l'origine du pouvoir.

Il y a cela de commun dans les théories de ces deux auteurs, quelles donnent l'une et l'autre pour origine et pour fondement à la société et au pouvoir des conventions ou des contrats librement consentis entre des individus naturellement indépendants. La société et le pouvoir ne sont pas le résultat d'une loi 'de la nature^ ils sont établis arbitrairement par la volonté des hommes : une convention ou un contrat, voilà la seule base sur laquelle reposent et la société et le pouvoir, voilà le seul fondement de tous les droits et de tous les devoirs sociaux.

(1) Je sais, que Rousseau admettait Texisteuce de Dieu «t uœ certaine loi morale naturelle, mais il n'en tient pas compte lorsqu*il s'agit de déterminer r^rigine di| pouToir ; il fait tout dér iTcr de la volonté arbitraire et indépendante des hommes.

Hobbes et Rousseau sont pleinement d'accord sur ce point :de part et d'autre c'est absolument le même principe; ils neise divisent que dans les questions de détail et d'application.

Et d'abord ils envisagent différeuiment ce qu'ils appellent l'état de nature. Pour Hobbes Tétat de nature était un état de gtteitre, incessante 9 un état de luttç de tous contre tou^,:(i). Rpu^seaq. croit au contraire que cet îétat. était unéUildobienveilUnoe^» mutuelle; enjtre les hommi^s, un éta| de paii^,jl^ calme et de bonheur : Tbomme nait bon, a écrit ce sf^pliist^, c'est la sodété qui le déprave* — Gomment donc le$' botopmes aontrils sortis :de cet état de nature? D'après le philosophe anglais- comme d'après le sophiste de Genève^ ils en sont, sortis JAniqtiemeut parce qu'ils l'ont bien voulu, rien ne les obligq^t :à- le^f^ire. JLe premier nous apprend que les hommes, fe .voyant très*malheureux dans ce singulier état dénature, furent :f8ir cilement amenés à chercher un autre état; chacun d'eui^ cpQsentit donc à faire quelque coacession, à céder quelque chose desoii droit naturel (2). Ainsi naquirent entre ces individus doB. conventions, qui constituèrent la société et deviniQnt.le principe de tout devoir et de tout dr<)it social. Le pouvoir lot ^réé pour^maintenir cette société toute artificielle. Ce pouvoir., une fois constitué, est absolu; il peut faire tout ce qu'il :vetftt:i tous ses actes sont légitimes : son droit est égal à sa fo^e. — Hobbes ne reconnaît pas de loi supérieure au pouvoii'» i-be qu^Ue celui-ci serait tenu de se conforme!^; Dieu et la loi morale sont exclus de son système politique. Il nie le droit idiv^n pour établir le droit de la force et consacrer le despotisme. Le plus, brutal 'qa'il soit possible d'imaginer. .Rousseau procède un peu différemment.. A l'en croirei l0s hommes, quoique parfottement heureux. dans l'état de ^aiu^, voulurent , on ine sait trop pourquoi', sortiv de ce merveUlea)^ état; illéur prit envie de fonder l'état social. Ils firefttidooc .antre eux Un pacte ^ que Rousseau nomme le contrat. soeUdl^),,

(1) Voyez la I" part. ch. III, § I.

'f2^'1^our Hobbes le droit Hafurel b*est pâd tine ^tralité morâte , il dérive ubi^ti'eltafetatdélaft^rceetdesbesoiDèa^cbâcpiefndiTidu^ '

' (B) Od sait que tel est lé titre 'du trop fameux outrage où ce sdpliiste expû^ sa théorie sociale et politique. '^*

ot ]^r: lequel iisèonstituèvenl et la sdciété^et to potiveir.^-^ Reosseau semble aroif plus desoQci delà liberté ^ue Hobbes.> VQi<;i coinine il énonce le problème qUe doit résoiidlre (e pacte «Ntial : irTrouver une forme d^association qui défende «1 ptf9tége de toute la force commune la personne et les biens de diaque associé, et par laquelle chacun ,'S'unîssaiit à tout), 11^04 béisse pourtant ^u'à ^ui-môme et reste aussi libre qa'aupàra* vanté.Tel. est, ajoute-t*il ,. le problème fondamental dÀntle colitiiit sbcîdl donne la solution. Les clauses dececoDtrat,:p(]fttp^ suit-il 4 sont tellement déterminées par la nature de l'acte, qtie lampittdre modification les rendrait vaines et de nul effet; isa sorte qUe, bien qu'elles n'aient peut-être jamais été formelle^ ment énoncées,. elles sont partout les mômes , partout taciteU ment admise^ et reconnues, jusqu'à ce que, le pacte social étant Tiolé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça (i). » — L'homme, dans sa liberté naturelle, n'est lié par aucun devoir i l'égard de ses semblables : les idées de devoir^ de droit ^de justice, de mo-^ ralité ne naissent, comme Rousseau l'affirmé expressément (â)^ qu'avec la société, elles dérivent du pacte qui iâ constitue; ' . Mais où est le pouvoir dans une société ainsi constituée? Qii'ést-jl et en qui réside-t-il? Le pouvoir n'est autre chose iqae la collection des pouvoirs particuliers abdiqués par chacun dds contractants : « Chacùnde nous, dit l'auteur, met en commun sa personne et toute sa puissance ^ous la suprême direction de la i)olonté générale^ et nous recevons en corps chaque miembre comme partie indivisible du tout (5>). «Les contractants, iayai][t mis en commun leur personne et leur puissanoe, constitoent ainsi un corps moral et collectif, «( lequel est appelé par. ses membres État quand il est passif, Souverain qucmd il est actif. Puissance en le comparant à' ses semblables. » La souveraineté ou le pouvoir réside donc dans la volonté générale, qui résuHe de l'abdication de toutes les volontés particulières. Et comme

(1) Contrat social, chap. VI.

(2) Chap. Vm.

(^ Chap. VI.

— iU. —

la voloiiiQ générale représente toutes liss volailtési|)!artîci4jd«> res, iiyeD&uU<[ue le pouvoir ne peut jamais 'nuire là.aucKft des membre^ de la: société : m.L^ Souverain , paî* cela seul nfûVt 9Sty:$$t tangours toul\c^,qu\U doit être (i). n Les isujets hToat donc; besoin sd'aucune gai^antie contre ies erapiéteihents''4lu; pouvoir t; celui-ci ne veut jamais que ce que chacun est censé vouloir. De plus, la volonté générale, qui est la volonté du peuple Qu^de la communauté, n'ayant rien au-dessus d'elle ^ n'étapticioamise à. aucune loi supérieure, elle est infaillible^ elle 0^1 saurait' mal faire, et tout ce qu'elle commande est'lé^ gitime:: «sXa volonté générale est toujours droite.^ -^Cesi pour cela que toutes les. fois queila volonté générale se fait entendre^ il n'y laj plus à examiner ni à discuter^ il faut obéir; la ooiift sciencen'a plu$ le droitde parler, et tout citoyen peùl.étr6oon« traint pitr la force.à se soumettre aux prescriptioiks du! pouvoir. ^ Afin donc, dit Rousseau, que le , pacte social ne soit pas un vaia formulaire:, il renferme tacitement cet engagement qui seul peut donner de la force aux autres i, que quiconque refu* sera 4'ol^éir dlçi :i>oLonté générale y \ sera contraint par touille œrpB : ce qui ne signifie autre chose, sinon qu'on ie forcera d'être libre {!): car telle est la condition qui donnant chaque eitoye»j é la .patrie, l^ garantit de toute dépendance personnelle (2). » - A la bonne heure, voilà certes une liberté biep digne de ceux qu'effraie la doctrine du droit divin !: C'est la liberté entendue à larlaçoa de Sparte, lo'est-àf dire ie. sacrifice de rhomme^.dela.peiisannalité humaine au profit dafl'État**

: On le voit, JRousaeau aboutit en définitive au: même résultat Que.Hobbesjren vouladt substituer au droit divin un droit . pu?retteat humainv il ne. parvieni qu'à fonder le despotisme ;.s€iur iement iliy a cette différence entre ces deux sopbi$tes.^qiie le second établît le despotisme. monarchique V. tandis que lOLpre'^ iûieir^coDsacre le despotiisine républicain ;< <^ n'est qu'une difr féReiice de forme. ». .«m

11 est évident que les conventions de Hobbes et le contrat

(1) Chap. VIL

(2) Ibid. ■' ' . :• i"

social de Rousseau sont dépourvus de toute valeur morale et par conséquent ne peuvent fonder aucun droit ni créer aucun devoir; Dieu et la loi morale une fois écartés, les conventions positives n'ont plus de base. L'intérêt , qui est alors leur unique fondement , ne saurait leur communiquer une autorité morale , il n'a pas prise sur la conscience : l'intérêt peut me conseiller d'observer un pacte, il ne m'y oblige point. S'il n'y a pas de droit naturel et divin antérieur à toute convention positive, l'ordre moral est supprimé, et ce que Ton veut bien appeler le pouvoir dans la société n'est plus qu'un vain mot.

Article II. Des droits et des devoirs du pouwir à Végard des sujets.

Le pouvoir civil tire du droit divin sa valeur et son autorité morale. Celui qui en est revêtu devient à ce titre le supérieur de ses semblables, il est investi de droits réels sur ses subordonnés, qui prennent vis-à-vis de lui le nom de sujets.

Quels sont donc les droits du pouvoir? Quel est leur caractère? Quelle est leur étendue?

Il va de soi que nous n'entendons parler ici que des droits naturels du pouvoir, abstraction faite des constitutions positives qui déterminent et règlent l'exercice de ces droits; nous ne pouvons même que poser des principes généraux , tout détail d'application serait ici déplacé.

Les droits du souverain sur les sujets ne sont pas absolus , ce sont des droits purement relatifs, dépendant en tout de la loi morale et étant essentiellement liés à des devoirs. L'homme n'a jamais sur ses semblables de droits sans devoirs; et plus les droits dont il est investi sont étendus, plus aussi ses devoirs sont graves. C'est là un principe incontestable et qui est le fondement de toute morale publique. Dans les sociétés païennes, on avait étrangement méconnu cette vérité capitale; le pouvoir, qu'il fût en des mains impériales ou républicaines , était le plus souvent regardé comme exempt de devoirs à l'égard des sujets, il n'avait sur eux que des droits, et il pouvait disposer de leur personne comme un propriétaire dispose de sa chose. C'était un épouvantable abus , né de l'oubli des idées

morales. Hobbes et Rousseau, avec leurs théories matérialistes et athées, aboutissent au même résultat. C'est au christianisme^ c'est à l'Église catholique qti'appartient la gloire d'aroir rétabli et maintenu dao^ le monde ce grand prineipe, que te souverain n'a des droits sur ses sujets que pour remplir des devoirs.

Les droits naturels du pouvoir sont donc déterminés par les devoirs que la loi naturelle lui impose à l'égard de la société , ceux-là sont nécessairement en raison directe de ceux-ci; D'on il suit que l'étendue des droits se mesure à l'étendue des devoirs, et quïl suffit de connaître les seconds pour connaître les premiers. Or quel est le devoir général du pouvoir dans la société? Ce devoir nous est révélé par le but même de son institution. Nous l'avons vu précédemment, le pouvoir est nécessaire pour maintenir l'ordre social , pour conserver et perfectionner la société en procurant le bien commun; là est donc son but naturel/ là est sa fin, c'est pour cela qu'il existe. Par conséquent c'est là aussi son devoir général : il doit maintenir la société et la perfectionner, non pas en substituant son action à celle des individus , mais en secondant et en favori» sant leurs justes et légitimes efforts.

Ce devoir du gouvernement donne la mesure de son droit. Il faut qu'il soit investi des droits que réclamé Taccomplissement de ses devoirs.

Nous ne pouvons entrer dans aucun détail, nous nous bornons à poser le principe i Ce principe^ tel que nous venons de l'énoncer, est au-dessus de toutes les constitutions et de toutes les conventions humaines , elles doivent toujours le respecter, parce qu'il est fondé sur la nature inéme des choses. Nous allons en faire ressortir de plus en plus le vrai caractère en traitant des devoirs et des droits des sujets.

Article III. Db$ devoirs et des droits des sujets. Section I. Des devoirs des sujets.

Le premier devoir des sujets envers le pouvoir est de le respecter et de se soumettre à son autorité. Le pouvoir étaiit une émanation du droit absolu de Dieu, et celui ou ceux qui

dn sont rèvétus étanl-v comme'teh^ les représentants de Dieu diafnâ la s(Ksiété^ Il est jasté <}'u'on les respecte : aé respect est un devoir. Ce li'est pas k rhomme que ce respect s'adresse, c'est au dépositaire do ^ilvoir, c'est au pouvoir suprême et absolu dont le ^ouverarin est le représentant dans TÉtat. C'est pour cela que, fûf-il dépourvu de tout mérité personnel, rhomtne revêtu du pouvoir réclame toujours un certain res(pect.

Le respect envers le pouvoir s'est affaiMi singulièrement 'dans ces derniers temps, grâce aux théories matérialistes et athées qui ont prévalu sur l'origine du pouvoir. Une fois qu'on avisiit effacé son caractère divin , le pouvoir ne devait bientôt plos paraître qu'une! odieuse usurpation de l^homme sur l'homme, une tyrannie inique et intolérable. De là cette haine sauvage de toute autorité, de là cet orgueil qui s offense de tout frein et se montre toujours prêt à tout bouleverser pour abaisser ce qui est a^'^dessus de soi. C'est une des plus grandes plaies de notre époque. « Si les hommes raisonnaient juste, dit un publiciste moderne, s'ils prenaient conseil de leur honneur, ils sauraient que Thonneur consiste autant à bien obéir qu'à bien commander; tout dépend de la place assignée à chaque homme par la Providence. Il est certainement permis d'aspirer au rang qui convient, à sa capacité et à ses propres nïérites; mais celui qui ne veut point avoir de supérieur, qui estime la sujétion un opprobre, est atteint d'une aussi grave folie que celui qui rougirait d'être fils et non père, jeune homme ou vieillard, et non homme mûr, ou bien encore qui serait honteux de n'avoir point le génie du Dante ou les forces d'un athlète. La Véritable gloire consiste à savoir remplir sagement ses obligations : un sujet irréprochable est beaucoup plus digne d'éloges qu'un mauvais prince... Si les générations prochaines ne se font pas une loi de dompter l'orgueil, il n'y aura plus aucun gouvernement possible en Europe. Il faut donc étouffer ce germe fatal, en apprenant aux hommes en quoi consiste le véritable honneur, ^t en persuadant à tous que les orgueilleux sont les plus grands ennemis de la liberté et de l'égalité véritable et légitUne (1). »

(1) Gioberti, Introd. à Vétude de la philos, tom. II, p. 499, 500.

Pour rétablir dans les âmes le respect légitime du pouvoir, il faut mettre eo lumière lé véritable foodemeiit de celui-ci, le montrer aux hommes et leur apprendre ainçi qu'ils ne se dégradent point en se soumettant au pbuvdir, puiaqu'il n'est pas l'œuvre de Thomme, mais de Dieu, et que se soumettre au pouvoir c'est se soumettre à Dieu. Ote^; ce principe, et jamais l'homme ne consentira à entourer leipouvoîr, du respect dont il a besoin pour gérer convenablement les intérêts de la société : toute autorité qui ne s'appuie pas ;sur Dieu pe. mérite pas le respect de l'homme, elle n'est qu'une^iusiirpation -et une tyrannie.

Le respect dû au pouvoir comprend la soumission et l'obéiâsance aux lois. Les lois sont les moyens que le pouvoir emploie pour conserver ei perfectionner la société , c'est par elles qu'il règle et maintient les vrais rapports sociaux, elles sont les conditions de la vie sociale; il n'y a pas de société possible sans l'obéissance aux lois. Les sujets sont donc tenus par une obligation morale d'obéir aux lois , et là gravité de cette obligation varie selon la gravité de la matière. — 11 va sans dire que nous supposons des lois justes. -^ Celui qui ;refiise de se soumettre aux lois, refuse par là même de se soumettre à Dieu, il résiste à l'ordre établi de Dieu : Dei ordinatiùni resistit (/?om. XIII, 1).

Mais si la désobéissance aux lois est une faute inique dironsnous de la rébellion , de la révolte contre le pouvoir? C'est assurément le plus grand crime qu'un citoyen puisse commettre , c'est un crime de lèze-société , il s'attaque à la tête même de la société et bouleverse ainsi tous les rapports naturels des hommes entre eux en détruisant la première condition de. l'ordre social. . !

Ici cependant surgit une grave question sur laquelle nous devons dire quelques mots. Le peuple ou les sujets sont tenus d'obéir aux lois et de respecter le pouvoir ;. ils ne peuvent se révolter sans crime contre le gouvcrnèmetti qui les régit. Tels sont les principes généraux sur lesquels repose. toute société. Mais à côté de ces devoirs essseniiels et rtgourèiix,il y a dans le peuple ou les sujets des <ln>ii$ égaleikenl Isacrés ifue Je pouvoir à son tour ne peut violer sans crime, et dont la violation

doit ireUchert)u rompre pèuUétre les liens qui TuDissent aux sujets/C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner.

. Stctiott II. J)€$ droiU de$ êtijett ei des limiie$ de l'obéiuance.

- Lesvsujets ne sont pas une chose dont le pouvoir puisse dis* poser à son gré, un simple instrument au service de ses volontés arbitraires; ils sont des êtres intelligents et libres^ des permmnes morales , et toute personne tient de sa nature même des droits ((ueiAil pouvoir né saurait lui ravir. Au-dessus des lois humaines il y a une Justice naturelle et divine que tout pouvoir doit respecter, et qui, en fondant les devoirs de l'homme, lui garantit des droi ts dans les idi^ers ordres de rapports qu'il soutient en ce monde. Ce n'est pas le lieu d'entrer dans 1e>déta11 de ces droits. Bornons-Aous à faire o[)server que, oomme membres do la société, les sujets ont le droit d'exiger du pouvoir qu'il travaille dans l'intérêt du bien commun , puisque c'est là la raison de son existence : 16 pouvoir qui néglige lé bien commun de la société à la tête de laquelle il est placé faillit à sa mission et devient prévaricateur.

Mais lorsque le pouvoir civil oublie ses devoirs et méconnaît les droits^ des sujets; peut-on lui résister?. Est-il jamais permis de désister à la puissance civile? Cette question est fort gvaVe^ c'est la plus grave et la plus délicate qu'un moraliste paisse se poser en cette matière. Pour la résoudre avec le plus de clarté possible, distinguons avec les théologiens deux sortes de résistance : la résiàtance passive ou le simple refus d'obéir A une loi, et la résistanct active ou l'insurrection contre lepouvoir.'i ...

D'aibord id est certain- en principe que nul n'est tenu d'obéir à' une- loi injuste; car nne loi injuste n'est pas une loi dans le seqs vrai de ce mot, elle n'a pas d'autorité morale et ne peut obliger en conscience: Mais quand une loi doit-elle être considérée comme injuste , et quelle: règle de conduite prescrit la morale à Tégàrd d'uneloi de ce genre? En premier lieu, une loi est injuste lorsqu'elle dommande des choses contraires à là loi naturelle ou à la. loi positive divine ;• et alors hon*èeule-

ment elle n'oblige point, mais on est tenu de ne pas lui obéir» Ensuite des. lois, peu vent être injustes sans que toutefois elle» prescrivent rien dïmmoral en soi ou de contraire à la loi de Dieu. Ainsi elles sont injustes lorsqu'elles sont contraires au bien commun ou qu'elles ne l'ont pas pour but; lorsque le législateur excède ses facultés ; lorsqu'elles ne renferment pas l'équité convenable, par exemple ^ $1 elles répartissent inégalement les charges publiques : mais il ta de soi qu-il s'a^t ici d'une inégalité sensible, car H esl impossible it'ohserver une égalité mathématique. :pr<|uaod des loi$ sontcinjustes ponr quelqu'un de ces mplifs ouidliuiUresiianalogtie^, elles nV)bll*> gent pas dans le for de Ia:cQnscîenqey ellf^s n'ont pas en soi une force obligatoire ,* parce, que , s'éeajrtaut du droite elle^ sont destituées de valeur 40Qr>ale* .Cependant, comme elles ne prescrivent rien de mauvais .éA.soi, on peut être tenu de les observer pour éviter Le;irouble, le désordre et le scandale: dans ce cas^n est obligé d'obéir , non pas en vertu de la toi positive, qui n.'a.pas de valeur morale, mais en yertu.de cett^ loi générale et iiaturelle qui nous preacrit.d'éviter, autant que possible , de jeter le. tr-puble et le désordre, dan^ ^a société, i

Ces règle$sop(. de saint 7^Qi^as. Voici, cpmme. il s'e^iprime dans son traité Z>e^:/ot^: .«iiLes lois sont jLnjuste$ de^deux manières : quparce qu'elles SQixt contraires au bien comiiiui);ou à raison ^de leur iSn , comme dans :1e cas oui unsonverain impose à ses sujets des lois onéreuses , non en vue de l!utUijté commune, mais^ par. des motifs: de cupidité. propre ou. de gloire; ou à raison deleur auteur vcoininie lorsque quelqu'un fait une loi en dehors du pouvçir qui Juî est:Oonfié; ou. encore à raison.de la forme^ comme, par exemple^ lorsque les charges sont inégalement réparties entre la multitude , quoique d'aile leurs ordonnées pour le;biep publiai, Céa dois .alors âonili plutôt des violences que des Lois^car, comsae le dit S. Augustin ( lib. I de liber^'urbit» csip. 5), Iw loi qui.» n'est ptts JHSte.ne-pa^ rait pas étreimeiai. Par coiàséqpenftjde pareilles 'lois m'oibli-p gent pas dans le. for de la conseience , si ce; n'est; peut-être pour éviter le scandale et. le i^oiible ;: motif pdur . lequel rbomnke doit céder de son propre «IroilLié; Les Ibis sont encore ii^nstesi d'une! autre manière.,. Jocsqu^elles sont contraires ia«

bièii ditin , oonitiie les loi» des tyrans induisant i Tidolàtrie on à toute autre chose que réprouve la loi divine : quant à ces lois^ Il n'est permis en aueuDFe âiçioinfde les observer, parce què> comme iiestidit dafasiles À<ites des Apôtres(c. 4) : âfaut obéir' à Dieu plutôt qu'-cus; homfneB(iy. »

Voilà des principes qui semblent dictés par là raison même, tant ils paraissent justes' et incontestables.

Mais le point le plus délicat de la' grave question que nous avons soulevée est de savoir si la' i^jftstoncé active peut jamais être permise', ou, en d'autreè termes^ si kl morale autorise en ■aucun cas Tinsurrection contre le pouvbir établi. ' ^ Déterminons d'abord bien nettciment l'état de la question. On suppose un pouvoir en soi légitime j régulier, accepté par la natîoii. En principe on est 'donc obligé jd'obéir à ce pouvoir , et se révolter contré lui est un^orimé. Mais ce pouvoir dévient t^annt^titi^; liJméconnatt;$6s>dev61r6ile$ plus sacrés ^ viole lés lois fondamentales de l'Était ^iët^'atlen^ gravement aux droits des sujets : qu'estai 'permis alors^ux^itoyens opprimés ?

11 est Certain qu'un simple pli^tioulier n'a paë le droit, de son au toHté privée VdC: tiier Un souverait)'' devenu tyran; un simpieindividu'ne représente point la nation, et nul homme n^a par lui-'méme de<iro1l sut\^ tiè -d'un- autre homme, il ne peut qUé se défendre lorsqu'il e^ attaqué. D'ailleurs la conservation et la paix de lisi société demandefnt qu'il ne soit pas permis au premter venu d'att>en ter aur jours de celui qui est revêtu 'du pouvoir* suprême. -Ausei. te Concile de Constance (i4l4)'a4-il condamné 'oomitia hérétique la proposition' suivante 't <t Un viàssài- OU sujet quelconque peut et doit, licitentent et méritoir^^utv'tuerqliél tyran-que ce soit; il peut même se seitrir^ â'cét effet; dTembûcbes secrètes, de caresses trompeuses oU'd'a4MMtion6;tuonobstant tout serment ou pacte quelconque ftitiavecloiiyran y et sans attendre la sentence ou Tordre d'àuéun-jiigè^'^^)^»' C-esti'là Àbe proposition énânèm-

(1) SummatheolM.2i<^.X£\I,i^rf, ÏV:^,.^^ i -. .. •

(2) « Quilibet tyrannus potest et débet licite et meritorie occidi per quemcumque vassallum suum vel subditum , etiam per clanculares insidias , et sub* Ules blaïKliti&s ¥ei'idblâtitfoe9,-fioif ttlyttmté<iiiôcuihqiiepr«Mtitb

teu coofœderatiooe factis cum eo, non expectata sententia vel mandato jadicit cujascamqae. »

uiemt ^évolutionnalrâ. etf JSglied^ en.Ia^ptoscmvunt aolenn^Uâ*

m€iit> n-a; y^oniù. que fertoen la porteià l'assiasaifiat; ptaUtiquei. .

Alais ie<cof{>B deilaination:, Jk^rsqu'iL esliâînaiioppriiDé.par

renverser, au besoin, ce foavoir oppresseur? Voila téritabter mea^t: la question.' .■•"> ■.'•■-.;:.:;■ iu;, - . .:■.. •♦ ■ -f. ■■,.1 .. /

Considérée d'un poSttt ! de: «vue pnremeittj .théorique, : eette question neisemble pas trës^diffioile.jà '.résoudre; Leipouyoir, quel quïi soit\ qui abusé. der:â^ fàeultés au^point ^'^HPPi^wer les sujets qu'il a mission de protéfert-, iva iUreetemeAt çoujtre le but de son institution,; U devient prévarkalefur^ et ^ en manquant gravement âses deroir»^ il' violées méme,4ea)ps les droits des citoyens. «H es( évidient que ceux-ci pei^vent maintenir leurs droits attaqués et refuser de se admettre: aux prétentions iniques du. pouvoir*. ilusque-là c'e$t le^s d^: la rési»taince passive. -Si le pouvdirw. malgré.. les réelamatiom^ , le$ représentations et les pr^teatationaidu payi^^ peif^lieid^ cette voie in}u$te. , s'il: s'ebs^tineia u^er de iaiiorce 4pnt.U dis-* pose pour attenter auX:?dmite| des citoyens , il est clair que ceux-ci, étant attaqUjésâuij^u^tement, p^uvent^e dépendre ff^t comme il n'y a.plUsd'aulretvmoyen.pQur. eii-x.tde serdéfçndre et de maintenir leurs droits que Je recours 4 la.tori^e, po^rr quoi ne pourraien.t*ilf pas oppoiserJa fojr^eàf;!^ (ore^etvi^ verser ainsi ce gouvernement tyrannique?. Us; ne (çnt qiii'user du droit de légitime défense : le pouvoir est devenu aggre/sseur injuste, et ilsle i^pou^^nt par la<foiice..PouPxMtrOQ. refuser à la société le. d^oât. de légitime défep^? u; Jl-etst pour les sociétés , aussi bien queipqui! îles indiyidu$,:«(Mt Mgr Parlsis if des cas de < légitime défengev < Puisqu'elles; q^jt }q rii^p^reux devoir de veiller el dd^pourypir à leur prc^re conservsh tion, elles ont le df*odt, non moins rjigo,u];f^i3pi:,, de réprimer toqt ennemi, soit du 4k6dan8v soit; du debors^ qui; tp^drait à, les détruire. G'eàt poiur cette situation ,.qus^.^(ellQ)e^V poussa à la dernière extrémité , que quelques théologiens ont pu dire qu'il est permis de se défairie! d*un fyran-fi). » " -' ' »• -

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• mu£w\lJiémetmtieiê0VQm{> iïeum^dunemenlicatkollqtw, mr:oaf .fibe:.c^-

Ce ne sont pas seulement quelques théologiens . mais les princes de la théologie qui, riisonnant comme nous venons de le faire , ont dit , non pas qu'il est permis de tuer un tyran (c'est là une autre question), mais que la société attaquée dans ses droits peut déposer et renverser le pouvoir qui l'opprime. Et vraiment, à ne voir les choses qu'en théorie, ce droit ne parait pas contestable.

S. Thomas d'Aquin , traitant de la sédition , qu'il condamne en principe comme une faute grave , se fait cette objection : M II semble que la sédition ne soit pas toujours un péché mortel... Car on loue ceux qui délivrent la multitude d'un pouvoir tyrannique. Or cela ne peut guère se faire sans quelque dissension dans la multitude , une partie cherchant à retenir le tyran, tandis que l'autre s'efforce de le chasser. Donc la sédition peut être exempte de péché, » — Écoutez la réponse de l'illustre docteur : « Il faut dire que le gouvernement tyrannique n'est pas juste, parce qu'il n'est pas ordonné en vue du bien commun . mais en vue du bien particulier de celui qui gouverne. Et c'est pourquoi agiter ce gouvernement pour le renverser n'est pas une sédition; si ce n'est peut-être dans le cas où cette révolution se ferait d'une façon tellement désordonnée que le résultat en serait plus funeste à la multitude sujette que le gouvernement tyrannique lui-même (i).»

Aux yeux de S. Thomas ce n'est donc pas une sédition que de chercher à renverser un gouvernement vraiment tyrannique, et voilà pourquoi cet acte peut se justifier.

Un célèbre théologien Jésuite, Suarez, raisonne absolument comme S. Thomas. Lorsqu'un prince gouverne d'une manière

(1) tt Videlur quod seditio oou semper sit peccatum moi-tale... Laudaotur qui mullitudinem a potestate tyrannica libérant. Sed hoc non de facili potest fieri sine aliqua dissensione multitudinis, dum una pars multitudînis nititur retinere lyrannum, alia vero nititur eum abjicere. Ergo seditio potest fieri fine peccalo. » — «Dicendum quod regimen tyrannicom non est Justum, quia non ordinatur ad bonum commune, sed ad bonum privatum regentis. Et ideo perturbatio hujus regiminis non habet rattonem seditionis; nisi forte ' quando sic inordinate perturhalur tyranni regimen, quod multiludo subjecta majus detrimeotum patitur ex perluibatione consequenti quam ex tyranni regimine. » Summa theol.^ 2. 2. q. 42 , art. 2.

lyranmîqiie , dît ©elt illustré docteur , « là ^Obiété peut s'iusnrger contré un pareil tyran', et alM% étle n'excite pas une sëdtf ton propréniént dite (car ce nom iftd' prend ordinairement enmauvaise part ). là raison en es^ qu'alors^ toute la société est au-dessus du roi : car comme c'est elle qui lui a donné le pouvoir (4), elle est censée le lui aVoir -donné à cette condiUon qu'il gouvernât politiquement et non tyr^nniquement , dnon qu*ellè'pourralt le déposer (2). «'

- liC sentiment de iS. Thomas et de Suarez est celui de la plupart des grands théologiens catholiques, j^n principe j nos docteurs lés plus considéras reconnaissent généralement' à la société le droit de se défaire d'un gouvernement devenu tyrannique.

Mais ce principe , qui en soi nous semble incontestable , peut , mal interprété y ouvrir la porte aux plus graves abus.' C'est pourquoi lorsqu'il s^agit de la question d'application^ la chose devient extrêmement délicate. Il est évident que l'insurrection contre 16' pouvoir établi est un moyen extrême auquel on ne peut avoir recours que dans une situation également extrême ; il ^ut donc, pour 'qu'elle soit légitime^ que tous les autres nioyens soient épuisés et que, au jugement des citoyens les plus éclaiités et; les plus intègres , ce remède violent ne menace pas d'être pire que le mal qui le provoque.

(1) Suarez défeqd IV^piDJon de la eotnmunioation médiate du pouvoir.

(2) « Belium reipubUcœ contra. principem^ etiamsi agçressiyum , non est intriosece malumj habere tameo débet conditiones justi alias belli, ut honestetur. Cooclusio solum habet locum, quando princeps est tyrannus; qtiod dnobus modis contingit, ut Cajet. not. 2. 2. q. 64, art. primo ad tertium : primo si tyrannus sit quoad dominium et potestatem : secundo solum quoad regimen. Quando priori modo accidit tyrannis^ tota respublica et quodlibet ejus membrum jus habet contra illum ; unàe quilibet potest se ac rempublicam a tyrannide. vindicare... De posteriori tyranno idem docui( Joan. Eus, imQ de omni iniquo superiore ; quod damoatum est in Çonc. Const. sess. 8 et 15... M vero tota respublica po^set belîo insurgere contra ejuïïmodi tyrannum,, nequetunc excitaretur propria seditio (hoc siquidem nomen in malam partem sumi consiievit). Ratio est : quia tune tota respublica superior est rege : nam cum ipsfa dédèrit illi potestatem, ea conditione dédisse céxisetur, ut politice, non tyrànnice régeret , alias ab ipsa posset deponi.n/^e heîto, disp. 13, sect. 8. ' ' ' '"

Voici, eomme s'exprime à cet ég^rd ,1e judicieux évéque d'Arms ^ 4( La première chose qu'on esl obligé de faire ayant de recourir à ce moyen terrible que l'on appelle l'insurrection, et .dont une révolution doit être la conséquence, c'est d'examiner sérieusement, longtemps, et avec le concours de toutes les lumières dont on peut disposer, si vraiment la situation V'Cxige; — Or, pour que la situation l'exige, et par conséquent pour que cette tentative formidable puisse être permise, il faut ,étre moralement sûr, i« que, tout bien compensé, le pouvoir établi fait plus de mal que de bien, et que, par cela •même, il n'est plus selon Dieu (c'es^à•dire qu'il est vraiment tyrannique); — 2° Que les inconvénients toujours très-graves d'une révolution seront notablement moindres que ceux de la situation déjà faite; -r-r 3"^ Qu'il n'y a pas d'autre moyen que l'insurrection pour sortir suffisamment de cet, état de soufifrance-et de péril; r- 4** enfin, que telle est la conviction des bommes les plus capables de tnen juger la question , et de ceux surtout <|ui occupent dans TÉtat la place la plus rapprochée des pouvoirs suprêmes (i). »

Ces conditions sont absolument requises; mais une fois qu'elles existant, nous croyons que la morale ne condamne pas l'insurrection. Tel est le sentiment commun des théologiens.

Toutefois il se présente ici une difficulté soulevée à l'occasion d'un acte récent du Saint Siège, et il est de notre devoir de l'éclaircir. :

Le 15 août 1852, le Souverain-Pontife Grégoire XVI adressa au monde chrétien une Encyclique où 11 condamne des doctrines soutenues par le trop fameux abbé F. de Lamenais dans le journal V Avenir. Or quelques catholiques croient que par cette Encyclique Grégoire XVI a condamné d'une manière absolue toute insurrection contre le pouvoir établi ^ quelque tyrannique qu'il soit; à leur avis, ^ette décision du Pontife suprême a définitivement tranché la question , et il n'est plus permis à aucun catholique de défendre le droit d'insurrection en aucun cas. — Nous ne pouvions passer cette, difficulté sous silence. Tâchons de l'éclaircir en peu. de mQts.

(1) Otiv. cit., loo, cit.

Nous ferons d'abord observer que Balmès et Mgr Parisis , qui sont assurément deux théologiens de mérite, et qui ont écrit depuis l'apparition de rEncyelique , n'ont pas va dans cette pièce la décision qu'on prétend y trouver; car ils défendent l'un et l'autre le droit d'insurrection en certains cas. Il serait au moins étrange que ces deux auteurs n'eussent pas môme soupçonné cette décision que l'on dit être si clairement formulée dans l'Encyclique.

Mais abordons directement l'Encyclique elle-même et voyons si vraiment elle contient une décision dogmatique sur la question dont il s'agit. Noos n'hésitons pas à affirmer qu'elle ne contient rien de semblable , et que les écrivains qui ont dit le contraire se sont écartés de toutes les règles reçues en théologie pour l'interprétation de décrets de ce genre. Comme la nature de ce livre nous interdit tout détail, nous devons nous borner à signaler en deux mots ce qu'il y a de plus essentiel dans ces règles théologiques ; cela suffira du reste pour montrer sur-le-champ quelle est la portée dogmatique de l'Encyclique.

Dans un décret doctrinal, émanant du chef suprême de l'Église ou d'un concile général, il' y a deux parties à distinguer : 1" le but spécial du décret ou sa conclusion ; 2" les raisons et les considérations alléguées dans le corps du décret. Le décret n'a une autorité doctrinale absolue que dans sa conclusion , parce qu'en effet la conclusion seule montre ce qu'on a voulu réellement définir; tout le reste du décret est dépourvu de cette autorité (1). Voilà ce qu'admettent tous les théologiens. Or, cette règle posée, il est aisé de voir si l'Encyclique dont il s'agit ici contient une décision dogmatique,

11) Voici commeDt s^exprime là-dessus Slelchior Gano, Tun des princes de ia théologie catholique : a£t quidem in ilecrelts poolificiis duo cum primts distinguenda suot. Unum est, tauquam intentio conclusioque decreti : àlterum quasi ratio et causa a Pontifice reddita ejus rei quam consiituerit. Atque in conclusione Pontifices; summi errareaequeunt^^.si fidei quœstionem ex.apostolico tribunali décernant. Sin vero Pontificum rationes necessariœ non sunt, ne dicam aptœ, prôbabiles , idonies , in hU nîhilest videlicet immorandum. Non euim pro causis nos a Ppntfftcibtis reddiits, UBc(uaiQ pro ans et fbcis depugnaraus. » Zoc. theoL, lib. VI , c. 8.

c'es^à-dire une définition de foi snr la question qui nous ooeupe; il suffit pour cela d'examiner quel est son but direct ^ quelle est sa conclusion. Quel est donc ce but? Quelle est cette conclusion? Le but direct de lïncyclique , tel qu'il ressort de toute sa teneur ainsi que des circonstances où elle fut donnée, c'est de condamner certaines doctrines politiques émises par M. de Lamennais; tout le monde est d'accord à cet égard. Mais quelles étaient ces doctrines? C'étaient des doctrines toutes révolutionnaires auxquelles, par une inexplicable aberration d'esprit, on s'efforçait de donner une couleur religieuse et catholique : on excitait tous les peuples à s'insurger pour détruire les gouvernements et changer l'organisation sociale, u La théorie de M. de Lamennais , dît le judicieux abbé Balmès , peut se résumer dans les termes suivants : Égalité de nature entre tous les hommes , et comme conséquence» nécessaires : 4* égalité de droits, y compris les droits politiques; â* injustice de toute organisation sociale et politique qui n'établit point cette égalité complète, ce qui a lieu en Eur<^e et dans tout Tonivers; S"* convenance et légitimité' de linsurrection pour détruire les gouvernements et changer l'organisation sociale; 4** abolition àe tout gouvernement, pour terme du progrès du genre humain (i). » Telles étaient les doctrines anarchiques que Grégoire XVI voulut flétrir solennellement. « Comme nous avons appris , dit-il en marquant lui-même lob jet propre de son Encyclique , que des écrits , semés parmi le peuple, proclament certaines doctrines qui ébranlent la fidélité et la soumission dues aux princes^ et qui allument partout les flambeaux de la révolte, il faudra empêcher avec soin que les peuples ainsi trompés ne soient entraînés hors de la ligne de leurs devoirs. Que tous considèrent, poursuit le saint Pontife, que, suivant l'avis de TApôtre, il n'y apoinîdèfntissanee qui ne vienne de Dieu; telles qui eocistent ont été établies dt Dieu. Ainsi celui qui résiste à la puissance résiste à l'ordre ie'Dieu^ et ceux qui résistent s'attirent la condamnation à eux^nii^rteé. C'est pourquoi les lois divines et humaines s'élèvent contre ceux qui s'efforcent d'ébranler, par des trames honteuses de

révolte et de sédition, la fidélité aux princes, et de le$ précipiter du trône.» — On voit dans ces paroles Ténoncâ du principe révolutionnaire que le Pape veut condamner en proclamant de nouveau d'une manière solennelle le principe cat}iolique delà soumission due au pouvoir. Et telle est aussi la conclusion de TEncyclique. Elle condamne ceux qui, *< tout enflammée de Vardeur immodérée d'une liberté audacieuse^ s'appliquent de toutes leurs forces d ébranler et renverser tous les droits des puissances y tandis qu'au fond ils n'apportent aux peuples que la servitude sous le masque de la liberté. C'est là , ajoute le Pape, que tendaient les coupables rêveries et les desseins des Vau* dois, des Béguards, des Wicléfites et des autres enfants de Bélial, qui furent l'opprobre du genre humain, et qui furent pour cela si souvent et si justement frappés d'anathème par le Siège Apostolique. >»

Il est donc clair que l'Encyclique ne condamne que des doctrines révolutionnaires. La doctrine de S. Thomas et de la plupart de nos grands théologiens , telle que nous l'avons exposée plus hauty demeure entière : cette doctrine n'a rien de commun avec les principes de M. de Lamennais ni de Wiclef ou des autres révolutionnaires frappés d'anathème par l'Église.

Article IV. Deê devoirs de l'homme envers sa patrie.

Le qorps de la nation, formé par l'i^iion ^u pouvoir et des sujets, constitue la patrie. Après avoir vu les rapports directs du pouvoir et des 3ujets et marqué les droits et les devoirs généraux qui en résultent , nous devons considérer rapidement les obligations de tout citoyen vis-à-yis de la société politique dont il est membre.

La patrie est une communaiité , une association morale et matérielle tout ensemble qui ne subsiste que par le concours des divers membres dont elle est composée ; elle réclame donc de) la part de; ses membres d'abord le concpurs matériel dont elle a besoin pour vivre et pour prospérer, puis un concours moral qui atteste qu'elle n'est pas seulement une association de corps , mais une association d'àmes. «Le citoyen, dit M, Ban-

tain, ne doit pas seulement contribuer de son corps- et de se^ Iriens à la conservation et à la prospérité matérielle de la société; 11 doit encore coopérer autant qu'il est en lui à son peirfectionnemént moral et à sa gloire par tout ce qui peut la rendre meilleure, plus éclairée, plus civilisée (i). »

Il y a différentes manières de contribuer au bien-être et au perfeistionnement moral de la patrie ; il n'est pas nécessaire pour cela d'avoir constamment le nom de la patrie à la bouche ou son image devant les yeux: en répandant le bien autour de soi, en tâchant de se perfectionner soi-même et de perfection* ner ses concitoyens , on est sûr de travailler au bien-être et à la véritable gloire de la patrie. <« 11 y a, dit encore M. Bautain, bien des manières de contribuer au perfectionnement et à la gloire de la société. La principale et qui est à la portée de tous , c'est la conduite régulière et honorable des particuliers, la moralité des citoyens. Quand il y a de bonnes mœurs dans le peuple, quand le plus grand nombre travaille, accomplit ses devoirs et vit dans l'ordre, l'État ne peut manquer de prospérer et de se consolider. Par là il acquerra une véritable gloire 9 moins brillante que celle des conquêtes ou de la magnificence des arts, mais plus durable, parce qu'elle est ioute morale, et que, tournant à l'avantage de tous, elle ne porte Dmbrkge ni préjudice à personne. C'est à cette espèce de gloire que les nations doivent aspirer aujourd'hui. Puis quand on descend dans les détails^ on trouve toutes sortes de moyens par lesquels les bons citoyens peuvent se rendre utiles à leur pays : moyens religieux et moraux, scientifiques et littéraires, artistiques, industriels, commerciaux, etc. Ainsi celui qui a institué cet ordre admirable de femmes qui se dévouent à soulager les plus grandes misères de la société dans les hépi* taux et ailleurs, celui-là , s'il n'était pas un saint, serait certainement encore un grand citoyen ; car en travaillant pour le ciel , il a aussi bien mérité de la patrie. Il en est de même de la fondation et du soin de tous les établissements de charité. Les maisons d'orphelins, d'enfants trouvés, les écoles gratui-

(1) Philos, mor.j chap. VII, § 90.

tes, les salles d'asiles, les maisons pénitentiaires pour Tanié* lioratîon des jeunes détenus et des condamnés, les maisons de refuge, les associations pour le soutien des pauvres, les socié» tés de tempérance, les prix proposés à Témulatioa des jeunet talents, et mille choses de ce genre que la charité chrétienne et la vraie philanthropie peuvent inventer ou soutenir «^ sont dïmmenses services rendus à la société (i). '» On sert la patrie en servant les membres qui la composent.

Aimer sa patrie et travailler à sa prospérité et à sa gloire., est réellement une vertu; car c'est conforme à Tordre établi de Dieu. Cette vertu, qui consiste dans l'accomplissement habituel des devoirs envers la patrie, se nomme patriotisme» Le patriotisme exige du citoyen la préférence constante de Tinté* rét public à son intérêt privé : tout citoyen qui sacrifie Tintérét de son pays à son intérêt propre est un lâche égoïste et non un patriote.

Dans l'organisation des républiques païennes de la Grèce et de Rome la patrie était tout, et le patriotisme imposait au citoyen le sacrifice de sa personne, de sa famille et de ses biens: cet étrange patriotisme n'allait à rien moins qu'à la négation même de l'individualité humaine. L'homme ne conservait point vis-à-vis de TÉtat son existence personnelle, il ne gardait point ses droits et ses devoirs d'homme, il n'était qu'un instrument au service de la patrie. Celle-ci était censée maitresse et propriétaire des citoyens ; elle pouvait en disposiçr d'une manière absolue sans consulter d'autre règle que sa gloire et son intérêt. « Le sentiment de la personnalité humaine, comme le dit très-bien M. Guizot, était inconnu au monde romain, inconnu à presque toutes les civilisations anciennes. Quanc) vous trouvez, poursuit-il, dans les civilisations anciennes la liberté, c'est la liberté politique, la liberté du citoyen. Ce n'est pas de sa liberté personnelle que l'homme est préoccupé , c'est de sa liberté comme citoyen; il appartient à une association, il est dévoué à une association, il est prêta se sacrifier. à une, association (2). » L'association est tout, Tindividu n'est rien, voilà

(1) Ibid,

(2) HiitoirB de la civilisation en Europe, II* leçon.

en deux mots la charte de ces républiques païennes dont J. I. Rousseau et d'autres sophistes élégants nous ont si souvent yanté la lil)erté et les bienfaits (!)• Rien ne protégeait l'henné contre les despotiques exigences de l'État, et la morale elle-même devait s'incliner devant l'intérêt sacré de la patrie. Un patriotisme pareil n'est donc plus celui que prêche la morale , il est au contraire en opposition directe avec les principes de la raison.

Le christianisme nous a donné une idée plus vraie du patriotisme; il a restitué à toutes les notions et à tous les sentiments de la nature leur véritable caractère. Nous savons aujourd'hui que rhomme ne peut être absorbé par TÉtat, qu'il demeure toujours avec les droits et les devoirs que la nature et la religion lui donnent ou lui imposent; et qu'ainsi le patriotisme n'est vrai qu'à la condition de respecter la personnalité humaine.

Malheureusement le patriotisme, entendu dans le sens légitime et chrétien dû mot, est fort rare aujourd'hui ; Tégoîsme dessèche trop souvent les cœurs , et beaucoup de citoyens ne cherchent que leur intérêt, même an préjudice de l'intérêt publie, «c On entend dire tous les jours, dit M. Bautain, que nous périssons par l'égoïsme . qu'un état où chacun ne voit et ne cherche que son intérêt ne peut subsister, et que l'unique remède à la dissolution qui nous menace est d'inspirirer aux citoyens du désintéressement, ou au moins assez de vertu pour subordonner leur intérêt privé à l'intérêt publie. Où prendrez-vôus le motif de ce désintéressement , et quelle base donnerez-voos à la vertu civique que vous réclamez? Le cœur de l'homme, abandonné à luimême et sans foi à une loi supérieure, ne connaît qu'une chose, n'aime qu'une chose, lui-même. Naturellement et par réflexion, il se préfère à tous, se met au-dessus de tout; et voilà justement ce qui pervertit l'individu et corrompt la société. La parole évangélique a osé dire à l'homme, à une époque où il était plus démoralisé que jamais, où les passions

(1) Voir nos Etudes sur la cioilisation européenne considérée dans ses rapports avec le christianisme^ chap. II.

le gouvernaient sans partage, et le précipitaient dans^. toutes les ignominies : Renonce au monde et à toirméme, etsuis^moi. Celui qui a commandé ce renoncement sublime en a le premier donné l'exemple; sesi apôtres l'ont prêché jusqu'aux epttrémités de la terre, et dans toutes les parties du monde il a eu des imitateurs. Le désintéressement chrétien , c'est;A*dire l'abnégation de soi-même, de sa volonté propre, de sed: passions, de son avantage, pour la justice et pour le bien des autres 9 coïncide donc parfaitement avec le vrai patriotisme, qui doit préférer l'utilité commune à Tintérêt privé... Faites donc des chrétiens, et vous aurez de bons citoyens (i). n -,

Article V. Des rapports des Etats entre eux. ,

Après avoir étudié les rapports mutuels des hommes en tant qu'ils sont membres d'un même État, on devrait considérer les rapports naturels des différents États entre eux, et exa^miner ainsi les droits et les devoirs qui existent de nation à nation, d'État à État. C'est l'objet du droit des gem (2). Nous ne pouvons pas en traiter ici. Nous nous bornerons à rappeler un principe général que des nations chrétiennes oublient trop souvent encore.

Chaque État, chaque nation forme un corps moral qui est représenté par ses chefs. Le monde offre une foule d'Éjtats distincts les uns des autres, mais ayant entre eux des. relations multiples, des rapports de tout genre. Elh bien ! ces rapports ont pour régie obligée la loi morale, ils doivent être e^ tout conformes à cette règle souveraine, et il n'est pas plus permi3 aux nations qu'aux individus de s'écarter de ses immuables prescriptions : la loi morale domine les États autant qqe tes individus^ rien n'échappe à son empire, elle ne fléchit devant aucune puissance, elle est la règle irréformable de tous les rapports humains. De ces rapports ainsi réglés par la ici mo-

(1) Loc, cit, S 92.

(2) Le Droit des gens a des règles positives , mais qui supposent des règles naturelles dout elles tirent leur valeur morale.

raie naissent entre les États des droits et des devoirs qui veulent être respectés. L'éqnité naturelle doit présider à toafes les relations internationales. Tout État qui, méconnaissant ce principe sacré , ne règle ses rapports avec les autres peuples que sur son intérêt, est un État immoral, digne de Tanathène de toutes les âmes honnêtes. Certes l'intérêt de la nation doit toujours être consulté de ceux qui la gouvernent; mais il fout avant tout que la justice soit observée, et nul intérêt n'autorise à fouler aux pieds les droits d'un peuple quelconque.

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