I)ES DEVOIRS GÉNÉRAUX DE L'HOMME ENVERS SES SEMBLABLES

Jusquïci nous avons considéré Thomme dans des rapports spéciaux, et nous avons essayé de marquer l'ensemble des devoirs qui en résultent. Nous devons maintenant examiner brièvement les rapports de Thomme avec ses semblables en général, quels qu'ils soient, abstraction faite de tout bien particulier^ et tâcher de marquer les devoirs généraux qui en dérivent.

Nous l'avons dit, Dieu, qui est Tordre absolu, établit nécessairement entre les hommes des rapports dont il veut et prescrit le maintien. C'est de cette volonté que naissent tous nos devoirs envers nos semblables. Quels sont donc ces devoirs en général? Ces devoirs sont renfermés dans la justice et dans la charité. — « La conscience universelle, dît M. Saisset, a dès longtemps exprimé les principaux devoirs des hommes les uns à l'égard des autres par deux antiques maximes, que le christianisme a fait passer dans les mœurs des peuples modernes : Ne fais point à autrui ce que tu ne voudrais pas qui fût fait à toi-même; voilà la traduction expresse et populaire de notre formule négative, qui renferme tous les devoirs qu'on nomme proprement devoirs de respect ou de justice. Fais pour autrui ce que tu voudrais qui fût fait pour toi-même; on reconnaît là notre seconde formule , celle qui est positive et qui comprend

-^Môles devoirs d'amour ou de charité. — Justice et charité, tous les devoirs de Thomme envers ses semblables sont renfermés dans ces deux vertus (1). » Respecter les droits de nos semblables et leur faire du bien, voilà Tabrégé de nos devoirs à leur égard. «< Respecter les droits d'autrui, dit M. Cousin, et faire du bien aux hommes, être à la fois juste et charitable, voilà Humorale sociale dans les deux éléments qui la constituent (2). »

La charité est une vertu toute chrétienne, le paganisme ne connaissait ni le nom ni la chose qu'il exprime; les hommes que ne rattachait aucun lien particulier se regardaient comme totalement étrangers les uns aux autres. Le christianisme a rapproché les hommes et leur a fait envisager tous les membres de l'humanité comme leur prochain : Diliges proximuu tuum sicut teipsum. Il a appris aux hommes qu'ils sont tous frères et qu'ils doivent s'aimer les uns les autres, se faire du bien mutuellement. -— Ce précepte de la charité fraternelle appartient à la loi naturelle, mais il avait disparu sous les ténèbres amoncelées par le paganisme.

Les devoirs qu'engendre le précepte de la charité sont susceptibles d'une interprétation plus large que ceux qui dérivent des prescriptions de la justice; mais ils n'en existent pas moins. On appelle d'ordinaire les devoirs de justice devoirs parfaits ou stricts, et les devoirs de charité ou de bienfaisance, devoirs larges ou imparfaits. Il ne faut point se méprendre sur la portée de cette dénomination. Elle est vraie en ce sens, i<* que ce précepte : Faites du bien à vos semblables ^ pris en général , ne crée pas une obligation aussi précise et aussi rigoureuse que la loi de la justice; 2° que la société civile ne peut pas garantir l'accomplissement des devoirs de charité comme elle garantit l'accomplissement des devoirs de justice. Mais il n'en est pas moins vrai qu'en certains cas le précepte de la charité entraine aux yeux de Dieu et de la conscience une obligation aussi stricte et aussi rigoureuse que le précepte de la justice.

(1) Morale,yi,^9.

(2) Du Frai, du Beau et du Bien, Paris 1854, xv« leç., p. 386.

Parlons d'abord des devoirs de justice on des devoirs qui concernent le respect des droits d'autrni.

S I. Des devoirs de justice,

Tout homme, par là même qu'il est une personne morale, a des droits. Nous sommes tenus de respecter les droits de nos semblables. Nous devons respecter leur vie, leur liberté, leur moralité, leur honneur, leur fortune. — Comme les limites nécessairement très-restreintes de ce livre ne nous permettent pas d'aborder et de discuter tous les points même importants de l'ordre moral, nous ne traiterons pas en particulier du respect du à la liberté , à la moralité et à l'honneur de nos semblables, nous nous contenterons de dire quelques mots au sujet de la vie et de la propriété.

Article I. Du respect dû à la vie de nos semblables.

La vie est le premier des droits , et la morale nous fait une grave obligation de respecter la vie de nos semblables. Tu ne tueras points dit le Décalogue, et la conscience universelle confirme cette haute prescription. L'homicide est un crime, la vie de nos semblables est par elle-même quelque chose de sacré pour nous. C'est là un principe qui ne souffre nulle contestation , et il serait superflu de s'arrêter à l'établir. — A l'interdiction de l'homicide se joint celle des voies de fait, des violences qui pourraient nuire à l'existence et la compromettre. Tout attentat contre l'intégrité des membres d'un homme est une injustice , c'est une violation d'un droit sacré.

Ce grand précepte.: Tu ne tueras point, admis par tout le monde en principe, soulève dans l'application un certain nombre de problèmes que tous ne résolvent pas de la même manière. Nous ne pouvons ni poser ni discuter ici ces divers problèmes ; nous nous bornerons à dire un mot de la légitime défense et du duel.

Section I. Du droit de lé§ilime dêfttue.

Noos n'entendons parler ici que du cas où Ion est menace dans son existence. — Noos dirons donc que font homme injustimmt attaqué a le droit de se défendre, et que. s'il ne peol se défendre qu'en donnant la mort à celui qui Fattaque, il lui est permis de le faire. Cette proposition n'est pas contestable, et elle est admise de tous les moralistes. Il s'agit seulement de bien préciser Tétat de la question en déterminant les conditions requises pour que la défense soit de tout point légitime. Or Toici ces conditions.

I* il faut que l'agression existe réellement; il ne suffit pais qu'on ait été menacé : le péril doit être présent et moralement certain, â" L'agression doit être injuste. Mais qu entend-on ici par agression injuste? Toute agression qui ne part pas de l'autorité légitime est réputée injuste; quiconque n'est pas établi par le pouvoir public pour poursuivre quelqu'un conformément aux lois est agresseur injuste, parce qu'il n'a pas de droit sur notre vie. S*» On doit se renfermer dans les limites de la défense : Servetur moderamen inculpâtes tutelœ. Il ne faut donc &ire que ce qui est réclamé pour sa propre conservation. On n'est autorisé à donner la mort à l'agresseur qu'autant qu'elle est le seul moyen de se défendre soi-même; si l'on pouvait se soustraire au danger par la fuite, par des menaces, en Cessant seulement l'agresseur , il ne serait pas permis de le tuer. La nécessité seule légitime un acte pareil. — Toutefois il est bien clair que celui qui est attaqué n'est pas tenu de s'exposer pour voir dans quelle mesure il doit se défendre. — 4" Une dernière condition requise pour que cet acte soit entièrement exempt de faute, c'est que celui qui tue son agresseur ne le fasse que dans la vue de se défendre lui-même, et non par esprit de vengeance.

Lorsque ces conditions se trouvent réunies, la morale permet sans aucun doute de donner la mortà quelqu'un. L'homme a le droit incontestable de conserver sa vie et de repousser pour le faire la force par la force : Vim vi repellere omniajura

Section II. Du duel.

Le dael dont il s'agit ici consiste en ce qoe deux advenai* res^ de leur aotorité privée, combattent librement ensiariMe, après être conTenns da lieu , de Theare et des armes , armes qui de soi sont mortelles on doivent blesser grièvement. — Nous ne parlons donc point d'un combat singulier engagé au nom de l'État et dans l'intérêt de l'État; comme, par exemple, lorsque deux chefs de deux armées ennemies engagent un combat singulier pour éviter une plus grande effusion de sang. 11 est certain qu'un pareil combat peut être très-1^time. Nous n'entendons discuter ici que la question du doel proprement dit, et tel que nous venons de le définir.

Le duel ne peut jamais être autorisé par la morale. Il participe à la fois de la malice de l'homicide et du suicide; car les duellistes s'expo&ent volontairement et sans raison suffisante au péril d'être tués on de tuer leur adversaire. Je dis : sans raison suffisante; c'est qu'en effet il n'existe jamais demotife qui autorisent ou à offrir ou à accepter le duel. Le plus léger examen suffit pour s'en convaincre. « Dans tout duel , dironsnous avec M. Saisset, il y a un offenseur et un offensé. Or, en ce qui touche l'offenseur, il est évident que pour quiconque a porté atteinte à la réputation, à la fortune, à la personne d'autrui, le devoir c'est de réparer ses torts. Offrir le duel ou l'accepter, c'est un déni de justice et une brutale dérision. — La situation de l'offensé est sans doute beaucoup plus excusable , mais aux yeux d'une morale sévère elle ne peut se justifier. Car premièrement l'offensé est le plus mauvais appréciateur qui se puisse imaginer de la juste réparation qui lui est due, étant à la fois juge et partie. Secondement, il porte atteinte au principe même de toute société régulière, savoir que nul ne se fait justice à soi-même. Troisièmement enfin , il s'arroge le droit visiblement exorbitant et monstrueux de prononcer et d'exécuter une sentence de mort contre un de ses semblables, alors que la société, après avoir entouré le pouvcMr judiciaire de toutes les garanties possibles d'imparUa-

lité et d'équité , hésite encore pour infliger la peine capitale aux plus coupables attentats (1). »

' Pour qui considère les choses à la lumière de la froide et impartiale raison , il est visible que les motifs dont les partisans du duel essaient d'en colorer la légitimité ne reposent que sur les plus aveugles préjugés. Ils prétendent que, dans certaines circonstances 9 ne pas offrir le duel ou ne pas Taccepter, c'est perdre sa dignité vis-à-vis de soi-même et son honneur vis-à-vis des autres. Voilà à quoi se réduisent en définitive les motifs qu'allèguent ces étranges moralistes en faveur de cette pratique sauvage et forcenée. Perd-on donc sa dignité en méprisant ou en pardonnant une injure? £t l'honneur véritable, comme la vraie dignité, ne consisle-t-il pas à bien remplir son devoir, quelle que soit d'ailleurs l'opinion des hommes? K Qu'y a-t-il de commun , s'écrie J. J. Rousseau , entre la gloire d'égorger un homme et le témoignage d'une âme droite? et quelle prise peut avoir la vaine opinion d'autrui sur l'hon^ neur véritable dont toutes les racines sont au fond du cœur? Quoi ! les vertus qu'on a réellement périssent-elles sous les mensonges d'un calomniateur? les injures d'un homme ivre prouvent-elles qu'on les mérite? et l'honneur du sage serait-il à la merci du premier brutal qu'il peut rencontrer? Me direzvous qu'un duel témoigne qu'on a du cœur, et que cela suffit pour effacer la honte ou le reproche de tous les autres vices ? Je vous demanderai quel honneur peut dicter une pareille décision , et quelle raison peut la justifier. A ce compte un fripon n'a qu'à se battre pour cesser d'être un fripon; les discours d'un menteur deviennent des vérités sitôt qu'ils sont soutenus à la pointe de l'épée; et si l'on vous accusait d'avoir tué un homme , vous en iriez tuer un second pour prouver que cela n'est pas vrai. Ainsi vertu, vice, honneur, infamie, vérité, mensonge, tout peut tirer son être de l'événement d'un combat; une salle d'armes est le siège de toute justice ; il n'y a d'autre droit que la force, d'autre raison que le meurtre; toute la réparation due à ceux qu'on outrage est de les tuer, et toute offense est également bien lavée dans le sang de l'of-

(1) Morale, p. 383, dans le Manuel de philosophie à l'usage des collèges.

fenseur ou de Toffensé. Dites, si les loups savaient raisonner , auraient-ils d'autres maximes?... Gardez-vous donc de confondre le nom sacré de Thonneur avec ce préjugé féroce qui met toutes les vertus à la pointe de Fépée , et n'est propre qu'à faire de braves scélérats... Quand il serait vrai qu'on se fait mépriser en refusant de se battre, quel mépris est le |ila8 à craindre, celui des autres en faisant bien, ou le sien propre en faisant mal? Crojez-moi, celui qui s'estime véritablement lui-même est peu sensible à lïnjuste mépris d'autrui, et ne craint que d'en être digne; car le bon et Tbonnête ne dépendent point du jugement des hommes, mais de la nature des choses; el quand toute la terre approuverait l'action que vous allez faire, elle n'en serait pas moins honteuse (1). »

La morale est au-dessus des jugements de la société; et le véritable honneur, qui est fondé sur l'accomplissement du devoir, ne dépend point des préjugés des hommes.

Article IL Du respect dû à la propriété de nos semblables.

Tu ne déroberas points dit le Décalogue, et ce précepte, quoique souvent mal observé, est néanmoins confirmé par la conscience de tous les peuples. La propriété est un droit, et c'est un devoir pour nous de respecter la propriété de nos semblables.

Le droit de propriété n'a jamais été contesté sérieusement que par un nombre infiniment petit d'hommes opposés en toute chose au bon sens et à la raison. Tout le monde sait que de nos jours certains esprits , aveuglés parles plus déplorables préjugés ou égarés par les plus viles passions, ont attaqué la propriété avec une violence inouïe et l'ont représentée comme opposée à la nature et contraire au bonheur des peuples. Ce n'est pas ici le lieu de discuter en détail les funestes théories des socialistes et des communistes contemporains , nous devons nous borner à poser quelques principes • généraux.

(1) Lanouv9lleJIélot$e,l'*psirt. Ieure57.

Lorsqu'on traite aojoard'hui de la propriété contre les com- HHiiiisteSy 11 faot eonimencer par distinguer la propriété gêné* rate, — sïl est permis d'associer ces deux mots, — et la propriété individuelle. La question est entre la propriété gé* néraleet la propriété individuelle. 11 s'agit de savoir si lïndi- Tido 4oit avoir certaines choses qui lui appartiennent en propre, à l'exclusion d'autrui; ou bien si cette appropriation licfs choses doit rester aux mains de la société , de la communauté, qui alors distribuerait à chaque membre une part des fruits. Ce serait là la propriété générale, laquelle seule est admise par les communistes. « Dieu, dit le R. P. Lacordaire, a donné la terre à l'homme, et, avec la terre, une activité qui la féconde et la rend obéissante à nos besoins. Ce don primitif constitue en faveur du genre humain une double propriété, la propriété du sol et la propriété du travail. La question n'est donc pas de savoir si la propriété doit être détruite . puisqu'elle existe nécessairement, par cela seul que Thomme est un être actif, et que nul , sans Dieu , ne saurait lui arracher la terre des mains. Biais la question est de savoir sur qui repose la propriété , si elle est un don fait à chacun de nous , ou , au contraire, un don indivisible et social, où nul ne saurait prétendre qu'une part des fruits distribués par la société, selon de certaines lois (i). »

C'est donc la propriété individuelle qui est condamnée et proscrite par les communistes et par les socialistes conséquents.

La question ainsi posée , nous allons la résoudre brièvement sur le terrain des principes philosophiques.

La propriété est définie de cette manière par le code civil : <( La propriété est le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu'on n'en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements (2). » Nous dirons, nous, en nous plaçant à un point de vue plus élevé : pourvu qu'on n'en fasse pas un usage contraire à la loi morale;

(1) Conférences de Notre-Dame de Paris, XXXIIl» conf. De Vinfluence de la société catholique sur la société naturelle quant à la propriété

(2) Art. 544.

car il n'y a pas de droit contre la loi morale. — Nous affirmons que la propriété, ainsi entendue, existe de droit naturel. £Ue dérive nécessairement des lois de la nature ; et l'ordre naturel du monde, conçu et voulu par Dieu, exige absolument que la propriété existe.

Comment se constatent les lois de la nature? Elles seieonstatent par des faits généraux, permanents, invariables. Or il .est de fait que le principe de la propriété individuelle a été reconnu et consacré partout dés l'origine des sociétés; on a pu l'appliquer diversement, mais nulle part il n'a été méconnu; et toujours toutes les sociétés du monde ont continué, de le proclamer. Le sauvage lui-même a du moins la propriété de son arc et de ses flèches. Le nomade, qui est pasteur, a la propriété de ses tentes et de ses troupeaux. — Cette seule considération suffirait pour prouver que le droit de propriété est inhérent à la nature de l'homme; car lorsque tous les peuples s'accordent sur un point de ce genre , c'est un feigne certain qu'il y a là une loi de la nature. Et si la propriété dérive d'une loi de la nature , elle dérive de la volonté de Dieu même, auteur des lois de la nature; et par là elle revêt le caractère sacré de droit.

Au reste il suffit de considérer l'homme pour reconnaître aussitôt que le droit de propriété est inhérent à sa nature. L'homme est un être intelligent et libre, une individualité raisonnable, une personne, en un mot, se distinguant de toute autre et disposant d'elle-même. Il est le maître de soi, de ses facultés^ de son activité; c'est là ce qui constitue sa personnalité. Voilà donc une première propriété incontestable. — Mais si l'homme est le maître de son activité, il doitétre le maître de son travail, qui n'est que l'exercice de l'activité, et par conséquent du produit de son travail. Or voilà le principe de la propriété individuelle dans son intégrité. 11 résulte immédiatement de la personnalité humaine. Aussi, si Ton veut y prendre garde, on remarquera sur-le-champ que le communisme tend fatalement à amoindrir et même à anéantir la personnalité de l'homme pour faire de lui un simple instrument au service de la société.

Enfin il était nécessaire que la propriété individuelle exis-

tàt dans la société : Tordre naturel du monde, conçu et voulu par Dieu, l'exigeait impérieusement. En effet i"* la propriété est nécessaire pour empêcher le désordre et la confusion , et par conséquent pour maintenir le calme et la paix dans la so* ciété. Si la propriété n'existait pas et que chacun fût libre de soigner ce qu'il voudrait , il n'y aurait partout que confusion et désordre; rien ne serait à sa place; et les passions empêchant toute entente sur l'emploi des biens, la société serait en proie à des dissensions et à des luttes incessantes.

Les défenseurs du communisme nous objectent que leur système produirait dans la société un ordre beaucoup plus parfait que le nôtre, parce que l'État, étant seul propriétaire . distribuerait toutes choses selon les règles de l'ordre. — Nous répondons que pour tout esprit qui ne se paie pas de mots l'État ce serait en réalité quelques hommes, qui, s'ils étaient seuls propriétaires, ajouteraient au désordre l'esclavage universel. Car

â"" Quand l'homme n'est maître ni du sol ni de son travail , il a perdu toute indépendance, il est esclave. La propriété individuelle est donc nécessaire pour maintenir la liberté et la dignité de l'homme; sans elle les hommes seraient presque tous esclaves, jouet des caprices de ceux qui se trouveraient à la tète de la société.

S^* La propriété individuelle est nécessaire pour faire travailler l'homme, et par conséquent pour empêcher l'espèce humaine de mourir de faim. Le travail est toujours un sacrifice , et souvent un sacrifice très-pénible; l'homme ne s'y livre que par le mobile du devoir et de l'intérêt , et il est trop évident pour tout esprit sincère que sans le puissant aiguillon de rintérêt personnel la généralité des hommes travailleraient fort peu. <( Sans salaire personnel, dit M. Thiers, proportionné au travail, à sa quantité, à sa qualité, point de zèle à ce travail. Votre communauté, avec le traitement général et commun, mourrait de faim avant peu. C'est tout au plus si la société où la propriété est admise, où le travail profite à celui qui s'y consacre, à lui seul, à ses enfants, c'est tout au plus si elle arrive à procurer du pain à tous , et souvent du {sic) mauvais pain. Qu'en serait-il , si aucun ne travaillait pour

soi, et si tous ne travaillaient que pour la généralité? La répartition fût-elle différente, le résultat serait le même; car, ainsi que je Tai déjà dit, on sait par un calcul facile à établir, que la réversion de la richesse des plus riches sur les plus pauvres ne produirait pas une augmentation sensible pour ces derniers. Elle n'ajouterait pas un centime à la journée cl^, chacun, et elle aurait diminué de moitié, des trois quarts peutêtre, la masse de la production générale. Tous mourraient de faim : c'est Tunique bien qu'on leur aurait fait (i). )>

11 était donc absolument nécessaire que la propriété individuelle existât dans le monde; et Dieu, qui est l'ordre substantiel et absolu, a dû la vouloir comme un élément essentiel de la société humaine.

Concluons que tout concourt à prouver que la propriété n'est pas simplement le résultat de lois positives, mais qu'elle est dans la nature même des choses telle que Dieu l'a conçue et voulue, ou, en d'autres termes, qu'elle existe de droit naturel. — N'oublions point que la nature des choses, isolée et séparée de Dieu, ne serait qu'un simple fait, impuissant à devenir le fondement d'un droit ou d'un devoir quelconque (2). Voilà pourquoi , lorsqu'il s'agit d'établir un droit naturel , il faut toujours considérer la nature ou l'essence des choses, non pas seulement en soi, mais unie à Dieu, c'est-à-dire en tant que conçue et voulue par Dieu. Ceux qui ne reconnaissent pas Dieu ou qui, tout en le reconnaissant, l'écartent de leurs théories philosophiques et sociales , ne peuvent rendre

(1) De la propriété^ liv. II, chap. III. — Au xiii* siède le prince de la théologie catholique établissait déjà à peu près comme dous venons de le faire la nécessité de la propriété. Voici comment il s^exprime : a ... Est necessarium.ad humanam vitam propter tria : primo quldem quia magis sollicitus est unusquisque ad procurandum aliquid quod sibi soli competit, quam id quod est commune omnium vel multorum , quia unnsquisque laborem fugiens relinquit alteri id quod pertinet ad commune, sicut accidit in multitudine ministrorum; alio modo quia ordinatius res humanas tractantur, si singulU imminet propria cura alicujus rei procurand», esset autem confusio, si quilibet indistincte quaelibet procuraret; tertio quia per hoc magis pacificus statut hominum conservatur; dum unusquisque re sua contentus est. • S. Thomas , Summa theol 3. 9. q. 66, a. 2.

(2) Voyez 1" part. chap. III , § III et chap. IV.

compie d'aucun droit ; nulle créature ne saurait être la base ou la raison dernière d'un droit.

La propriété étant un droit réel, tout attentat contre elle est une injustice. Le vol, sous quelque forme qu'il se fasse, est donc contraire à la morale , puisqu'il est la violation d'un droit.

§ II. Des devoirs positifs de l'homme envers ses semblables,

Nous avons parlé jusqu'ici des devoirs négatifs , appelés encore 'devoirs stricts ou parfaits j lesquels consistent à ne pas nuire à nos semblables, à ne pas blesser leurs droits. Mais l'homme a aussi des devoirs positifs envers ses semblables : il doit les aimer et manifester cet amour en leur faisant du bien. Vous aimerez votre prochain comme votts-même^ dit la loi chrétienne; et comme l'amour doit se révéler par des actes , de là cette formule qui exprime nos devoirs positifs : Faites pour autrui ce que vous voudriez qui fût fait pour vousmême.

Nos devoirs positifs envers nos semblables consistent donc en général à faire pour eux ce que nous devons faire pour nous : nos devoirs envers nous-mêmes sont la règle et en un certain sens la mesure de nos devoirs envers le prochain; ceux-ci sont calqués sur ceux-là. Il est donc facile de les déduire des principes que nous avons posés sur les devoirs de Fhomme envers lui-même. Je me contenterai d'ajouter ici quelques considérations générales.

Aimer ses semblables et manifester cet amour par des actes de bienfaisance , voilà, avons-nous dit, l'abrégé des devoirs positifs. Mais quel est l'objet de cette bienfaisance? Comment et dans quel ordre doit-elle s'exercer ?

Cette bienfaisance a évidemment pour objet l'homme tout entier, et par conséquent le corps et l'àme du prochain. Et d'abord la charité nous fait un devoir de soutenir l'existence physique de nos semblables : vivre est le premier bien temporel de l'homme, et lorsqu'il ne peut le conserver par lui-

même, c'est à ses frères à suppléer à ce qui lui manque, à venir à son aide et à le sauver. Telle est la loi de la charité. Quand un homme est dans Timpuissance de se suffire à luimême , ses frères sont tenus de le secourir. — Lors donc que nos semblables se trouvent dans quelque besoin grave , c'est un devoir pour nous de les soulager autant que nos ressources nous le permettent; celui qui néglige de le faire, viole, non pas, il est vrai, la loi de la justice , mais la loi de la charité, qui engendre une obligation morale aussi rigoureuse. Tout homme doit même , autant qu'il le peut, travailler au soulagement de toutes les misères et de tous les besoins de ses semblables. — Cette tâche , méconnue par la civilisation païenne, a été noblement comprise par le christianisme. Il exerce la bienfaisance sous toutes les formes et dans tous les genres; il a créé des institutions pour toutes les misères humaines, et dans ce nombre infini de maux qui affligent l'humanité, il n'est pas une plaie qui n'ait produit une œuvre destinée à la panser et à la cicatriser.

Le soulagement des besoins et des souffrances physiques n'est point le seul objet de la bienfaisance. L'âme du prochain réclame aussi et même plus que le corps notre sollicitude. Nos devoirs envers l'âme du prochain sont semblables â ceux que la loi morale nous prescrit envers notre âme propre. De même que nous devons travailler à notre perfectionnement intellectuel et moral , ainsi c'est un devoir pour nous de chercher â perfectionner nos semblables selon nos moyens et autant qu'ils en ont besoin eux-mêmes. Ce perfectionnement concerne l'intelligence et la volonté. L'homme doit chercher â procurer à ses semblables la connaissance de la vérité et à les affranchir du joug de l'erreur. La vérité est la nourriture de l'intelligence , c'est la possession de la vérité qui la fait vivre et qui, en la perfectionnant, la rend forte et vigoureuse. Si donc la charité demande que nous procurions au prochain la nourriture du corps , à plus forte raison commaude4-elle de lui fournir la nourriture de l'intelligence. L'aumône spirituelle l'emporte autant sur l'aumône corporelle que l'âme l'emporte sur le corps; et ceux qui croient que l'homme a accompli toute sa tâche, lorsqu'il a soulagé les besoins physi-

ques de ses semblables, préconisent en pratique du moins le matérialisme le plus abject, puisqu'ils ne voient dans l'homme que le côté matériel de son .être.

C'est par l'enseignement envisagé sous ses formes diverses que rbomme qui est en possession de la vérité la communique à ses semblables. Nous entendons surtout parler ici de la vérité religieuse et morale, de la vérité qui doit éclairer l'homme sur la nature de sa fin dernière et sur les moyens de l'atteindre (i). ^

11 ne suffît pas d'aider ses semblables à connaître la vérité, on doit en outre travailler à leur faire aimer et pratiquer le bien. Le perfectionnement de la volonté est celui qui importe le plus, il est la fin à laquelle tout autre perfectionnement doit tendre. Or le perfectionnement de la volonté consiste à approcher de plus en plus du type suprême de la perfection morale, à se conformer chaque jour davantage au Bien absolu ou à la volonté divine ; ce qui se réalise par l'amour et la pratique du bien.

Dans les sociétés païennes on pratiquait moins encore la charité dans l'ordre intellectuel et moral que dans l'ordre matériel; il fallait que la vérité éternelle descendit sur la terre et vint se mêler aux enfants des hommes pour leur faire corn* prendre et pratiquer cette vertu. Depuis l'avènement de Jésus- Christ, l'obligation d'enseigner et de moraliser l'homme, le pauvre comme le riche, est admirablement comprise; et partout où rÉglise catholique peut agir, ce devoir est rempli. Qu'on nous permette de reproduire sur ce sujet une page que nous avons écrite ailleurs. » Au moment où le Christ parut, le peuple n'était point enseigné. Le paganisme croyait tout au plus devoir au peuple un morceau de pain trempé dans le mépris et l'insulte; jamais il n'a songé à lui dispenser le pain de l'intelligence. Au sein des sociétés grecque et romaine, vous apercevez bien quelques intelligences cultivées, développées, en possession d'une certaine somme de connaissances; mais cette presque totalité du genre humain, qu'on appelle le peu-

(1) Voyez ce que nous avons établi plus haut sur Tordre à observer dans la connaissance, chap. II, § I9 art. I.

pie. a-t-elle quelque part i ce trésor des sages et des i Beçmt-elle quelques rayons de cette lamière qui les écbire? Aoemi ; on mor d'airain sépare les sages dn peuple et du paoirre. point de communication entre eux; et ces mots du poète peuvent être grarés sur le fronton du temple de tonte la sagesse antique : Odi profanum vulguM et arceo. Se retirer i l'écart, loin de la foule; discourir, en présence de quelques disciples choisis, sur quelque sujet de phflosopbie, Toili le r61e de ceux à qui le paganisme a décerné le nom de sages. Le peuple était oublié, on le laissait croupir ckuis une ignorance Toisine de la stupidité ; et pour s'autoriser dans cet igiM>- Me et brutal égolsme , les sages et les heureux du siéde se disaient d'une nature différente de celle du peuple! — Le Christ parait, et le peuple est ensdgné! H ne dira point à ses apôtres, à l'exemple des sages du paganisme : Je tous confie ma doctrine . tenez-vous à l'écart du Tulgaire, enfermez-vous entre les quatre murs d'une académie , et discourez tranquillement entre vous : non , Jésus-Christ ne connaît point de castes dans rhumanité, il est le Dieu de l'intelligence dn pauvre comme de lïntelligence du riche, il «nbrasse dans son amour l'humanité tout entière : Allez , dira-t-il à ceux & qui fl confiera sa doctrine, enseignez toutes les nations, prêchez l'Évangile à toute créature qui se trouve sous le ciel. Les disciples du Fils de l'homme accompliront i la lettre cet admirable précepte, ils se partageront la conquête intellectuelle et morale du monde, et, grâce à leur parole régénératrice, partout où la croix sera plantée, le peuple sera enseigné (f ). »

(!) Éiudes iur la eMlUation européenne emuidérée dam ses rapporté avec le ekristianinu , cbap. IV, ^ II.