D£ L'HOMME EN REGARD DES PRESCRIPTIONS PARTICULIÈRES DE LA LOI MORALE

Qo'avons-nous fait dans les trois chapitres précédents? Noos avons exposé brièvement les devoirs de rhomme envers Dieu , envers lui-même et envers ses semblables dans les rapports divers qu'il soutient à leur égard. Et ces devoirs, nous les avons vus émaner de prescriptions particulières, spéciales de la loi morale. Nous avons donc vu la loi morale se particulariser en s'appliquant aux divers rapports de l'homme, se diviser en prescriptions particulières et engendrer ainsi des devoirs particuliers.

Après avoir étudié la loi morale dans ses prescriptions diverses et dans les devoirs qui en résultent, il nous reste à considérer de plus près l'homme lui-même en tant qu'il est en rapport avec ces prescriptions de la loi. Et ici nous l'envisageons, non plus dans ses rapports généraux avec la loi, — nous l'avons fait dans la première partie (i); — mais dans ses rapports particuliers et pratiques, nous le considérons en présence des prescriptions spéciales, individuelles de la loi.

Or l'homme est mis en rapport pratique avec la loi par la conscience et par l'arbitre ou la libre volonté. Nous devons donc traiter brièvement de ces deux facultés, en ne considé-

<1> Voyei 1" part. chap. V.

rant le libre arbitre qu'au point de vue pratique, au point de vue de l'action.

§ I. De la conscience.

Qu'implique la conscience? En quoi consiste-t-elle? Quel rapport soutien t-t-elle avec la loi et avec les actions morales de l'homme? — Il ne s'agit pas ici de la conscience psychologique en général 9 de cette faculté par laquelle l'homme, se repliant sur soi , se distingue soi-même , discerne sa personnalité, son moi d'avec le non-moi ^ et se rend compte de ce qui se passe en soi. Nous ne parlons en ce moment que de la conscience mora/e, qui a pour objet le bien ou le mal moral. La conscience morale implique nécessairement la connaissance de la loi , et une connaissance avec un certain degré de réflexion. Mais on ne donne pas le nom de conscience à toute connaissance réfléchie de la loi; aussi longtemps que la eou'naissance demeure dans le domaine de la spéculation , elle ne prend pas le nom de conscience morale. Ainsi dans la première partie nous avons parlé de la connaissance de la loi en général, des rapports généraux et théoriques de la loi avec l'intelligence; ce n'était pas là encore la conscience. Celle-ci a un rapport immédiat à la pratique : elle emporte la connaissance de la loi dans un cas particulier et au point de vue de Faction.

Conformément à ces notions , la conscience peut se définir : Un jugement pratique qui décide dans un cas particulier ce qui est bien ou mal, et par conséquent ce qu'il faut faire ou éviter, ou ce qu'il fallait faire ou éviter. Cette définition corn-!prend tous les éléments essentiels de la conscience. Celle-ci peut être envisagée sous deux aspects, elle a deux moments : avant l'action et après l'action. La première est le jugement pratique qui prononce que tel acte est bon , conforme à la loi , et qui, au nom de la loi, commande ou conseille de le posw, suivant qu'il y a obligation rigoureuse ou non; ou qui au contraire décide que tel acte est opposé à la loi , et ordonne de ne point le faire. La conscience envisagée, sous cet aspect se

nomme conseience antécédente. Considérée après l'action , la conscience est ce jugement qui approuve ou désapprouve l'acte posé, suivant qu'il lui paraît conforme ou contraire aux prescriptions de la loi. Elle se nomme alors conscience conséquente.

Lorsque Thomme a violé sciemment et librement la loi, lorsqu'il a manqué à son devoir , aussitôt une sentence de condamnation se fait entendre au fond de son âme , un juge intérieur, comme l'appelle Kant, prononce contre lui; et de là un sentiment pénible qui verse dans l'âme une certaine amertume. C'est ce qu'on nomme si bien le remords de la conscience. Au contraire quand l'arbitre a accompli le précepte de la loi, le juge intérieur prononce une sentence favorable; il approuve, loue et félicite l'arbitre vertueux; et un sentiment d'une douce joie se répand ordinairement dans l'âme. Ce sentiment peut être plus ou moins vif; mais il suit d'ordinaire l'accomplissement du devoir , et il est d'autant plus doux que le bien a coûté davantage.

Cette voix de la conscience n'est que l'écho d'une voix plus forte, la voix du Bien lui-môme ou de Dieu. C'est le Bien absolu , toujours présent à l'âme , qui prononce la sentence approbative ou improbative , suivant qu'il a été respecté ou non: La conscience ne fait que répéter cette sentence souveraine.

C'est la conscience qui est la règle prochaine des actes humains. La loi morale, comme nous l'avons dit souvent, est la règle des actes qui émanent de la libre volonté de l'homme. Mais la loi, pour diriger et régler nos actes libres, doit ôtre connue et appliquée dans les différents cas particuliers ; or cette application se fait par la conscience. La conscience, en tant qu'elle applique la loi , est donc la règle prochaine, immédiate, des actes humains; tandis que la loi morale en est la règle éloignée.

La conscience étant la règle des actes humains, tout homme est obligé de la suivre et de s'y conformer. Toutes les fois qu'il agit selon les prescriptions de sa conscience, il fait bien ; toutes les fois qu'il les viole, il fait mal. La conscience est donc en général la mesure du bien et du mal moral. La moralité

d'un acte, c'estrà*dire cette qualité qui le rend boQ ou mauvais, dérive immédiatement de la conscience i de sa conformité ou (jle son opposition avec elle. Qu'on n'oublie pas cependant que la conscience tire sa force et son autorité de la loi morale , dont elle est censée la promulgation et l'application.

Parlons maintenant des états de la conscience et disons quel doit être son état pour qu'elle soit une règle sûre de conduite*

La conscience peut se diviser en général en raison de Toôjet et en raison. du sujet.

i. Sous le rapport de l'objet, la conscience peut être uraie ou erronée. Elle est vraie, lorsque le jugement qu'elle porte est objectivement conforme à la loi, ou, en d'autres termes, lorsque l'acte qu'elle déclare bon ou mauvais est réelletnetU conforme ou opposé à la loi. Elle est erronée, lorsque son jug^ ment n'est pas conforme à la loi, c'est-à-dire lorsqu'elle déclare bon un acte qui est mauvais, ou mauvais un acte qui ne l'est point.

Rant prétend qu'il n'y a jamais de conscience erronée: »Gar, dit-il, dans le jugement objectif (c'est-à-dire théorique) :sur la question de savoir si quelque chose est devoir ou non, op peut bien quelquefois se tromper; mais dans le jugement subjectif, quand j'ai comparé quelque chose à ma raison pratique (qui prononce ici) afin de pouvoir porter ce jugement, je ne puis pas npie tromper, car alors je n'aurais pas jugé pratiquement; s'il n'y a pas de jugement, il n'y a ni erreur ni vérité (I), » — Le philosophe de Kœnigsberg se trompe, et son erreur vient de ce qu'il regarde la raison pratique ou la conscience comme autonome, comme la règle suprême et absolue du bien et du mal pour l'homme. Il est clair qu'ainsi envisa-

(1) «... Dass ... dD irrendes GewisseD ein Unding sei. néon îd dein objectiven Urtheile, ob etwas Pflicht sei oder nicht, l^ann man wohl bisweileti irren ; aber îia^vbieçUveD, ob ich es mit meiner praktisoben (hier richteoden) Yernunft zum Behuff jenes Urtheils verglicheD habe , kann ich nicht irrea ^ weil ich alsdaon praktisch gar nicht geurthéilt haben wUrde; in welcbem Fall weder Irrthum noch Wahrheit Statt bat. » Die Metaphysik der Sitten, xtoeit, th., Metaph, JnfàngsffrUnde der Tugéndlehre, EinUit. sur TugendlehrBf XII, b. — (Euti. tom.ls p. 227.

gée, elle ne saurait élre erronée, puisqu'elle ne se rapporte à aucune r^fe supérieure à elle-même. Mais la conscience n'est qu'une règle secondaire et dérivée, elle n'est que TappUcation delà loi morale ^ qui est la régie première et absolue. Par conséquent elle peut, comme nous Ta vous dit et comme le disent tous les nioralistes, être vrai(^ ou erronée suivant que son jugement est conforme ou opposé à la loi morale.

Quand la conscience est erronée, Terreur est vincible ou ûivindble. Elle « est vincible, dit le cardinal Gousset en traduisant S. Alphonse de Lîguori, quand celui qui agit, ayant quelque doute ou qudque soupçon sur la bonté ou la malice de l'acte, et sur l'obligation d'examiner si l'acte est réellement bon ou mauvais^ néglige cependant de prendre les moyens nécessaires de s'en assurer* L'erreur est invincible, lorsqu'il ne se présente à Fesprît aucun doute , aucun soupçon sur la nature de l'acte que l'on fait, ni quand on agit, ni quand on pose la cause de l'acte (4). »

2. Sous le rapport du sujets la conscience se divise en cerlaine et incertaine. La conscience est certaine quand elle est appuyée sur des motifs assez forts pour ne laisser aucun doute raisonnable sur la bonté ou la malice d'un acte. 11 sufiSt d'une certitude morale , qui exclue tout doute capable de suspendre notre jugement. — Tontes les fois que la conscience n'est jpas appuyée sur des motifs suffisants pour exclure le doute , elle est incertaine. Cette incertitnde.de la conscience peut exister à des degrés divers ; mais nous ne pouvons pas entrer ici dans le détail de ces degrés, nous devons nous borner à énoncer les principes généraux.

Quel doit donc être l'état de la conscience pour qu'elle soit une règle sûre de conduite, tuta agendi régula? La conscience, pour être une règle sûre de conduite, doit être moralement certaine. Il faut que l'homme juge avec certitude que l'action qu'il va poser est bonne; s'il doute pratiquement de la bonté de cette action, sa conscience n'est pas sûre, et il ne peut pas légitimement poser un acte de la licite duquel il doute. Il est évident en effet qu'un homme qui agit en doutant s'il fait bieiii

(1) Théologie morale, De là eonsctonce, eh. II.

ou mal ne suit pas une régie sûre. — Ainsi lorsqu'on' doute de la licite d'un acte , on doit s'abstenir jusqu'à ce qu'on se soit éclairé de manière à résoudre ce doute ; si le doute subsiste toujours sans qu'on puisse former sa conscience sur la licite de l'acte, il n'est pas permis de le poser. Observons que la conscience erronée peut , dans un cas particulier, être certaine subjectivement , exclure tout doute^ et par conséquent être une règle sûre. C'est ce qui a lieu quand l'erreur est invincible.

Jamais il n'est permis d'agir contre sa conscience. En effet agir contre sa conscience c'est poser librement un acte qu'on juge mauvais; or poser un acte pareil c'est évidemment mai faire. Alors même que la conscience est erronée, il n'est pas permis d'agir contre elle; et dans ce cas, dès qu'elle est subjectivement certaine, l'homme est obligé de la suivre.

Ici néanmoins se présente une difficulté qui réclame quelques éclaircissements.

La conscience, avons-nous dit, n'est qu'une règle secondaire et dérivée qui tire son autorité de la loi morale. Comment donc peut-elle obliger quand elle est erronée , c'est-à-dire contraire à la loi morale même? Si elle oblige dans ce cas, ne faut-il pas reconnaître qu'elle a une autorité propre et indépendante ? Nullement, et en voici la raison. Quand la conscience est erronée , elle est , il est vrai , en opposition avec la loi sur un pointparticulier , mais pourtant elle s'appuie toujours sur l'idée du Bien, sur ce précepte général de la loi^ que l'homme doit faire le bien. C'est donc toujours au nom du Bien, et par conséquent au nom de la loi morale que la conscience commande, c'est sur elle 'qu'elle s'appuie, c'est d'elle qu'elle tire son autorité.

§ IL De la libre volonté.

Pour que l'acte de l'homme soit moral j c'est-à-dire méritoire ou déméritoire, il doit être libre, posé avec connaissance et en vertu d'une détermination propre de la volonté ou de l'arbitre. La liberté a son siège propre dans la volonté, mais

elle requiert anssî le eoncours de rintelligehce , elle n'existe point sans la connaissance : dans toute détermination libre il y a choix , et l'on ne peat choisir qu'autant que Ton connaît.

Dans la première partie, nous avons traité du libre arbitre dans ses rapports généraux avec la loi morale; ici nous le considérons en fece des prescriptions particulières de la loi> nous l'envisageons dans son exercice. Nous devons, après avoir marqué ce qui est requis pour que l'arbitre soit libre dans son action , examiner brièvement quelles sont les causes qui peuvent affaiblir ou détruire cette liberté et par conséquent diminuer ou anéantir la moralité de l'acte.

Nous avons défini précédemment. la lib^té: la faculté d'agir en vertu de sa propre détermination et de son propre choix (1). En appliquant cette définition à la liberté considérée en action, nous dirons que la volonté agit librement toutes les fois qu'elle se détermine véritablement elle-même ^ sans être contrainte ou nécessitée par quoi que ce soit, — et que, éclairée par l'intelligence , elle se détermine avec connaissance et par choix. Donc lorsqu'un acte est posé dans ces conditions, il est imputable à son auteur, parce que celui-ci en est la cause morale; et il revêt dès lors un caractère moral, il devient méritoire ou déméritoire suivant quïl est conforme ou opposé à la loi.

Les caractères de la liberté étant connus, il est facile d'apprécier les causes qui peuvent l'affaiblir ou la détruire. Ces causes sont généralement ramenées à quatre par les moralistes : !• l'ignorance; 2«la contrainte; 3* la crainte; 4*» la concupiscence ou les passions. Nous dirons un mot de chacune d'elles en particulier.

i« 2>e l'ignorance. La connaissance étant un élément essentiel de la liberté, il est clair que Tignorance peut en empêcher Texercice. — Par ignorance nous entendons ici une ignorance qui concerne la loi soit directement soit indirectement. On distingue l'ignorance de droit et l'ignorance de fait. Il y a ignorance de droit lorsqu'on ne connaît pas la loi elle-même,

(1) Voyez I- part. chap. V, § III.

ni par conséquent ce qui est ordonné ou défendu. Par exemple : quelqu'un ignore qu'il €st défendu par la loi morale d'acheter des choses volées. — 11 y a ignorance de fait lorsque quelqu'un , tout en connaissant la loi , ne sait pas que tel fait particulier est atteint par la loi. Par exemple : quelqu'un sait très-bien qu'il n'est pas permis d'acheter des choses volées, mais il ignore que la chose qu'il achète ait réellement été volée.

L'ignorance, soit défait, soit de droit, est vincible ou invincible. Elle est vincible quand elle peut être surmontée par l'emploi des moyens ordinaires, c'est-à-dire en prenant les moyens que doit prendre toute personne sage et prudente eu égard à l'importance et à la gravité de la chose. Quand l'ignorance ne peut pas être surmontée par ces moyens, elle est invincible. L'Ignorance vincible est censée volontaire; l'autre est involontaire et ôte la liberté par rapport à la loi. Celai donc qui pose un acte en soi contraire à la loi morale , mais qu'il ignore invinciblemient être défendu , ne commet point de faute, parce qu'il ne transgresse pas librement la loi; sa transgression est une transgression purement matérielle (i). L'ignorance vincible au contraire étant censée volontaire, l'action dont elle est la cause demeure aussi volontaire et imputable; seulement cette action sera plus ou moins volontaire suivant que l'ignorance le sera plus ou moins elle-même.

2"* De la contrainte. On nomme contrainte la violence faite à quelqu'un pour le forcer ou l'empêcher de poser un acte. La volonté en soi ne saurait être forcée ou contrainte : nulle force créée ne peut me faire vouloir ce que je ne veux pas. L'acte extérieur seul peut être l'objet de la violence.

On distingue la contrainte absolue ou parfaite et la contrainte imparfaite. La contrainte est absolue quand on résiste de toutes ses forces à l'acte qui est arraché; elle n'est pas absolue quand on ne résiste pas à ce point. Lorsqu'il y a con^ trainte absolue, elle ête entièrement la liberté de l'acte, et l'acte

(1) « Non tibi depulatur ad culpam, dil S. Augustin, quod invitus ignoras, scd quod negligis quœrere quod ignoras. » De libero arbitrio, lib. IIl,c. 19.

ainsi arraché n'est point impatable à celai qui le subit; il en est tout au plus la cause physique, non la cause morale. La contrainte à laquelle on ne résiste pas complètement ne détruit pas la liberté de l'acte ; seulement elle la diminue plàs ou moins suivant qu'il y a dans la volonté plus ou moins de répugnance à poser l'acte qu'on nous entraine à poser.

5"" De la crainte, La crainte, en général, est une inquiétude de l'àme, un trouble de l'esprit, occasionné par la vue d'un mal dont on est ou dont an se croit menacé. La crainte peut être grave ou légère, «< Elle est grave, dit le cardinal Gousset, lorsqu'elle a pour objet un mal qui est de nature à faire impression même sur une personne forte ; telle est la crainte d'une mort probable et prochaine dont on est sérieusement menacé de la part d'un ennemi ; telle est encore la crainte de perdre sa réputation, son honneur, sa liberté, une partie notable de sa fortune, par suite de la méchanceté d'un homme (i). n — La crainte est légère quand son objet n'est pas un mal considérable ou que le danger n'est pas très-sérieux.

Toutefois, pour juger de la gravité et de la légèreté de la crainte , on ne doit pas seulement tenir compte de la gravité de l'objet , il feut avoir égard encore à la qualité des personnes qui peuvent en être affectées, à l'âge, au sexe, à la condition. Telle crainte qui ne s^ait pas jugée suffisante pour intimider un homme fort, peut l'être à l'égard d'un enfant, d'un vieillard, d'un malade, d'une femme.

La crainte, qu'elle soit grave ou légère, n'ôte point la liberté; car celui qui agit par crainte peut, s'il le veut, ne pas agir : il agit toujours en vertu de son propre choix. Néanmoins la crainte, quand elle est grave , diminue le volontaire : l'acte posé sous l'empire de la crainte est moins volontaire. Mais comme il demeure libre, il est imputable à son auteur.

Il est cependant un cas où la crainte peut ôter entièrement la liberté , c'est lorsqu'elle trouble tellement l'esprit de celui qui agit , qu'il ne sait plus ce qu'il fait.

(1) Théologie morale, Dei actes humains , cbap. III, art. III.

4"" Des passions. Nous entendons ici par passions des mouvements violents et désordonnés qui troublent plus ou moins l'esprit. — Pour mieux apprécier l'influence de la passion sur la liberté et par suite sur la moralité des actes , on la distingue d'ordinaire en passion antécédente et passion subséquente^ comme on parle dans l'école. La passion antécédente est ainsi nommée, parce qu'elle prévient le consentement de la volonté; la passion subséquente au contraire existe du consentement de la volonté et suit ce consentement. Cette passion , étant entièrement volontaire, ne diminue point la liberté, quelque forte qu'elle soit. Donc tons les actes qui en émanent sont imputables à celui qui les pose. Quant à la passion antécédente^ elle est en soi involontaire , et par conséquent elle n'est pas imputable. Mais d'ordinaire elle ne demeure pas longtemps purement antécédente; elle est bientôt remarquée par l'esprit, et alors la volonté intervient soit pour la combattre et l'arrêter, soit pour y consentir et s'y abandonner.

Comment donc faut-il apprécier en général l'influence de la passion antécédente sur la moralité des actes qui en sont la suite? On doit distinguer : i*" si la passion est d'une telle violence qu'elle ôte la présence d'esprit, l'usage de la raison, il est clair que les actes qui en dérivent ne sont pas imputables, puisqu'ils n'ont rien de volontaire. Ces actes ne pourraient être imputables que dans le cas où la passion , quoique involontaire en elle-même, serait volontaire dans sa cause. 2'' Si la passion, comme il arrive ordinairement, ne fait que troubler l'esprit sans suspendre l'usage de la raison , elle diminue bien la liberté, mais elle ne la détruit point. Les actes qui en sont la suite sont donc imputables, du moins dans une certaine mesure.

,". 'iCIiapilrc.'i^I. ' ■ V' , ; DES.^R^^^^ ET DIS iflCÈS.

Pan^.la première partie npus avons, traité de la vertu et du vIq^ ea généri^l; qou^ devrions ici^ en appliquant les pria-, cipes po$és alors, parler ^vec quelque détail des vertus et des. vices en, particulier ou du: moins expliquer les vertus principales et les vices capitau:^, et. montrer comment celles-là sont le principe et le centre de toutes les veprtus, et ceux-ci la, source.de tous les vices., Nous nous bornerons à dire quelques mots sur ce grave et inépuisable sujet.

$ l. Des vertus,..

Ge'q«i constitue un acte vertueux, ou une habitude vertueuse, avons-nous dit dans^ la première partie, c'est la conformité à la loi morale , règle et mesure souveraine de toute bonté morale. Les vertus doivent donc se diviser et se classer d'après les préceptes dans lesquels la loi morale se particularise; en d'autres termes,elies doivent $uivre la division et la classification des devoirs. Devoir et vertu^ oe sont là' deux concepts étroitement unie; car en définitive qu'est-ce que la vertu, sinon l'aecomplissement du devoir? L'ordre des devoirs étant posé, celui des vertus l'est donc également. Il y a plus, il n'est pas possible de traiter des devoirs sans parler en même temps des vertus ; et dans les trois chapitres que nous avons, consa-

crés i l'étode des deroin, nous aTons signalé déjà en passant les vertus les plas importantes.

Noos avons distingaé trois sortes de préceptes partîeoiiers émanant de la loi morale et engendrant trois espèces de devoirs : I* le précepte qui engendre nos devoirs envers Diea; 2* celui qui crée nos devoirs envers noos-mémes ; 3* œlni qol prodoit nos devoirs envers nos semblables. De là donc aossi trois genres de yertos : I* les vertos qoi ont Dieo poor objet direct et immédiat; ^ celles dont l'objet c'est noosHnémes; 5* celles qoi ont poor objet nos semblables.

Les vertus qoi ont Dieu pour objet se résument toutes dans la piété; et la piété consiste daus l'accomplissement habituel des devoirs envers Dieu teb que nous les avons exposés précédemment (i). Aimer Dieu et manifester cet amour en l'honorant par le culte qui lui est dû, voilà le caractère de la véritaUepiété. La piété est le principe et la garantie de toutes les vertus; car lliomme qoi aime Dieo sincèrement est nécessairement disposé à accomplir en tout sa volonté et à observer ainsi toutes les prescriptions de la loi morale. D'un autre côté qui n'aime pas Dieu d'un amour sincère et profond ne pratiquera que difficilement et très-imparfaitement les autres vertus : Dieu est le principe, le centre et la fin de l'ordre moral ; comment l'homme qui n'est pas uni à lui par une piété solide pourrait-il mener une vie véritablement morale et vertueuse?

L'homme a des devoirs à remplir envers lui-même, et ces devoirs concernent le corps et l'âme. £h bien , l'accomplissement habituel de ces devoirs constituera des vertus d'un genre particulier. Donc en signalant précédemment les principaux de ces devoirs, nous avons marqué du même coup les vertus principales qui ont leur objet en nous. Ajoutons seulement ici que la grande vertu de l'homme^en tant qu'il est un être double, composé d'un corps et d'une âme, c'est la subordination de la substance inférieure à la substance supérieure, la soumission du corps à l'âme. Que l'àme soit soumise à Dieu, et que le corps s<Mt assujéii à Tàme, et l'homme entier sera dans l'ordre que prescrit la raison.

(1) Part. I^, ehapv I. .

Les vertus qui ont pour objet nos semblables se résument toutes dans la justice et la charité. Nous he répéterons pas ici ce que nous avons dit de ces deux vertus dans le chapitre des devoirs.

S. Paul semble avoir voulu ramener toutes les vertus à ces trois genres que nous venons de mentionner, lorsqu'il a dit dans son Épitre à Tite que le chrétien d<^it renoncer à l'impiété et aux passions mondaines et vivre ixvec temtpéruneej justieë'et piété (i). Par tempérance^ l'apôtre entend cette vertu générale dont nous parlions tout à l'heure et qui consiste à soumettre les appétits du corps à la raison; la justice^ ^ni est prise fei dans un sens large, marque l'ordre de nos rapports avec le prochain; et la ptë(ë résume toutes les vertus qui ont Dieu pour objet (i).

Il y a dans Platon une division des vertus que nous devons mentionner parce qu'elle est très-célèbre et qu'elle est reçue aujourd'hui encore assez généralement, du moins dans une certaine mesure; nous voulons parler des quatre vertus cardinales, auxquelles on ramène d'ordinaire toutes les vertus morales. — Platon enseigne que la vertu en général consiste à . imiter Dieu autant que possible; et nous sommes entièrement de son avis. Or il croit que la vertu réalisera cette imitation de Dieu si elle comprend quatre éléments que l'on peut regar-^ der comme quatre espèces de vertus. Ces quatre éléments, dont la réunion forme la vertu parfaite, sont : i<» la prudence ou la sagesse (^cafia, f^ovYiatç ) ; 3<» la force ou le courage (âv^p£t«); 3"* la tempérance ( ^id^^ooim} ) ; i"» la justice ( ^i)caio9uvvi )• Le principe de cette division de la vertu est dans la doctrine de Platon sur l'àme. Ce philosophe distingue

(1) « Apparuit eaim graUa Dei salvatoris nostri otiôibos bominihus , em- (1ien« nos, ut abnegaotçs inipietatem et sœcularia dMideria, «ofrria, 9tjust9^ et pie vivamus in hoc sœculo. » Jd Tit. c. II, y. 11, 13.

(S) « Igitur, dit Estius , dans son commentaire de ce passage^ Apo$tolus hac sententia complei^us est summam vit» chrislianœ, definiens èam his tribus, sobrietate seu temperantia, justitia, et pietate : temperantià, qua quisque bene sit ordinatus erga seipsum : justitia, qua erga proximos : pietate, qua erga Deum. »

crés à l'étude des devoirs, nous avons signalé déjà er les vertus les plus importantes.

Nous avons distingué trois sortes de précepte*" «»

émanant de la loi morale et engendrant troid ' r-

voirs : i° le précepte qui engendre nos devr u-

2" celui qui crée nos devoirs envers noos-r , et

produit nos devoirs envers nos semblah par-

trois genres de vertus : !• les vertus r irice.

direct et immédiat; 2* celles dont ' de son

ù** celles qui ont pour objet nos ser qu'elle

Les vertus qui ont Dieu pour c . ; ois par-

la piété; et la piété consiste d'

des devoirs envers Dieu tels .btc à diriger et à

demment (i). Aimer Diea a général suivant les

rant par le culte qui lo^ .ite le nom de fort ou de

table piété. La piété èf ao son âme où réside la colère

vertus; car rhomnie .ument , à travers les plaisirs et

rement disposé à .e la raison sur ce qui est ou n'est pas

ainsi toutes les *

qui n'aime p^ ^^^ce consiste à soumettre à la partie supéquera que tf ' .'Quelle et la partie moyenne et la partie inférieure tus : Dieu ^^jjj^ particulièrement la partie inférieure. « Nous commer ^y'^pérant (aaxppova), dit Platon, celui en qui il y a P^^^^ i^Uiroïonie entre les diverses parties de l'àme, lors-

I' ^jt0 qui commande et les deux qui sont commandées

d' ^f^ xai TCO ccpppiévto) sont d'accord que la partie

i ^Melle (to )co^i(;ti}c6v) doit commander, et que les autres

^'^soalévent pas contre elle (3). » Il est certain que Platon,

^tempérance, entend surtout la soumission de la partie

.^^rieure à la partie supérieure.

i" Quant à la justice, Platon la fait consister dans l'ordre

^t rharmonie qui résultent de la pratique des trois vertus dont itous venons de parler, et il donne le nom d'action juste à

(1) République, Vir, lY, 442, c. .

(2) «... ^laac&^iQ... TO ÛTTO ToG >.oyou 7rapaY7eX0èv Jsivo'v Te xal

(JLyf. » Ibid.

(3) Ibid,

ute action qui produit et qui maintient en lui cet ordre et <) harmonie : la justice existe quand chaque chose est à sa Voici en quels termes notre philosophe décrit cette ( Ainsi, mon cher Glaucon , lorsque nous exigions que ^tait né pour être cordonnier, charpentier ou tout n , fît bien son métier et ne se mêlât point d'autre '*acions une certaine image de la justice. Aussi *ivés par ce moyen à découvrir la justice eilenent. — La justice, en effet, est telle; mais ' aux actions extérieures de l'homme , elle msqu'elle ne permet pas qu'aucune des autre chose que ce qui lui est propre, .piéter sur leurs fonctions réciproques, .lomme , après avoir bien déterminé à chacune .iS qui lui sont propres, après s'être rendu maître même, après avoir établi l'ordre et la correspondance il ire ces trois parties, mis entre elles un accord parfait.... après avoir lié ensemble tous les éléments qui le composent, de sorte que de leur ensemble il résulte un tout bien réglé et bien concerté; elle veut, dis-je, qu'alors Thomme commence à agir, soit qu'il se propose d'amasser des richesses, ou de prendre soin de son corps, ou de mener une vie privée, ou de se mêler des affaires publiques; que dans toutes circonstances il donne le nom d'action juste ( Jwcaiav) et belle à toute action qui produit et qui maintient en lui ce bel ordre, et le nom de prudence ou de sagesse à la science qui préside aux actions de cette nature; qu'au contraire, il appelle action injuste celle qui détruit ce bel ordre , et ignorance l'opinion qui préside à de pareilles actions (i). »

La justice pour Platon est donc une vertu générale qui établit Tordre et l'harmonie entre les diverses parties de l'âme et ainsi dans l'homme tout entier; et ce qu'elle produit dans l'homme, elle doit le produire aussi dans l'État en réglant exactement les fonctions des diverses parties qui le composent. Telle est, dans ses traits fondamentaux, la doctrine de Platon sur les vertus qu'on a depuis appelées les quatre

(1) Ibid. 443.

vertus cardinales et auxquelles il ramène toutes les vertus de rhomme.

On sait assez que les moralistes chrétiens n'entendent pas tout à fait comme Platon les quatre vertus cardinales. Voici comment le cardinal Gousset les définit d'après S. Augustin et S. Thomas, u La prudence est la science pratique de ce que l'on doit faire et de ce qu'on doit éviter. » — « La justice.;, est une vertu morale qui nous porte à rendre à chacun ce qui lui appartient. » — «t La force est une vertu morale, une disposition de Tâme qui nous fait surmonter les difficultés qui se rencontrent dans la pratique du bien , et supporter, sinon avec joie, du moins avec résignation, les peines et les épreuves de cette vie. >» — La tempérance estu une vertu qui règle et restreint dans de justes limites l'usage des choses qui flattent les sens, et plus particulièrement le goût et le toucher (1)^ »

§ IL D€8 vices.

Ajoutons un mot sur les vices.

La division des vices doit suivre la division des vertus. Le vice, comme nous l'avons dit dans la première partie, est Vhabitude du mal^ ou l'habitude de faire des actes moralement mauvais; c'est une corruption de l'âme produite par la répétition fréquente d'actes mauvais, et qui nous dispose à commettre le mal plus facilement. Le vice est donc une habitude de l'âme qui la porte à violer la loi morale et à transgresser son devoir. Par conséquent il peut y avoir autant d'espèces de vices qu'il y a d'espèces de devoirs et par suite de vertus , puisque la vertu consiste à accomplir habituellement son devoir. Il y aura donc des vices contre Dieu, contre nous-mêmes et contre le prochain; et ces vices seront précisément l'opposé des vertus que nous avons signalées tout à l'heure. Il est inutile que nous nous y arrêtions. Nous croyons seulement devoir

(1), Théologie morale , Traité des vertus.

caractériser en peu de mots deux vices généraux que Ton peut regarder comme la double source de tous les péchés et de tous les désordres. Que l'àme soit soumise à Dieu et que le corps soit assujéti à l'àme, disions-nous plus haut, et l'homme tout entier sera dans l'ordre que réclame la raison. Eh bien , l'orgueil et la sensualité attaquent cette soumission pleine et entière de l'âme à Dieu et des sens à l'âme , et ces deux vices deviennent par là le principe de tout vice et de toute prévarication.

Mgr Gerbet a écrit sur ce sujet quelques pages remarquables de finesse et de profondeur ; je ne puis mieux faire que d'en reproduire ici les passages les plus importants, u Si nous considérons, dit ce Judicieux et profond moraliste ^ tous les désordres dont la terre est le théâtre, nous verrons non-seulement qu'ils se rapportent, en dernière analyse, à ces deux principes (orgueil et volupté), mais encore qu'ils ne peuvent pas ne pas s'y rapporter... L'homme a au-dessus de lui Dieu à une distance infinie, et, dans les bornes du fini, ces intelligences supérieures auxquelles l'Écriture donne aussi^ dans un sens relatif, le nom de dieux. Il a au-dessous de lui tous les êtres inanimés, et immédiatement au-dessous de lui les animaux. Il est le premier des êtres qui sentent^ et le dernier des êtres qui pensent. Pour rester ici-bas dans l'ordre, il doit demeurer dans la place que Dieu lui a donnée entre Tange et la brute. Il ne peut sortir de cette place que par deux voies : en voulant s'élever au-dessus de ce qu'il est, et en descendant au-dessous. S'il s'élève, c'est Torgueil; s'il descend, c'est la volupté , prise dans son sens le plus étendu : car il se rapproche des animaux en faisant passer sa vie supérieure sous le joug illégitime des appétits sensuels , qui sont la loi des brutes. Dès qu'il pèche, il aspire donc à être un ange faux et superbe, ou un animal désordonné.

«t On peut, remarque l'auteur, opposer à ce que nous venons de dire le passage de saint Jean, qui assigne, non pas deux sources, mais trois sources, aux désordres de l'humanité, tt Si quelqu'un chérit le monde , la charité du Père n'est point en lui ; car tout ce qui est dans le monde est ou la concupiscence de la chair, où la concupiscence des yeux, ou l'or-

gueil de la vie (i). » Outre l'orgueil et la volupté, l'apètre désigne 9 sous le nom moins clair de concupiscence des yeux , un autre principe général de prévarication. » — Après avoir fait observer que les interprètes entendent par eette concupiscence des yeux ou un amour désordonné des richesses ou une curiosité coupable de l'intelligence, Mgr Gerbet ajoute que ce vice signalé par Tapôtre n'est qu'une sorte de production de l'orgueil et de la volupté mêlés ensemble. « On conçoit d'abord, dit-il, que l'amour désordonné des richesses tient évidemment de l'orgueil : c'est l'orgueil matérialisé, l'orgueil prenant un corps , précisément comme la sobriété en fait de richesses est l'humilité dans l'ordre matériel. De la même manière on conçoit que la curiosité coupable , que cet égoïsme intellectuel qui veut la vérité pour soi , n'est lui-même que l'orgueil de la propriété , sous son enveloppe la plus subtile. D'un autre côté , la volupté est aussi au fond de cette concupiscence des yeux. En général, on ne désire immodérément les richesses que pour accumuler sans frein les plaisirs des sens : l'avare lui-même, lorsqu'il se prive de leur jouissance actuelle, savoure la jouissance de penser qu'il a le pouvoir de se les procurer. Quant à la curiosité, elle est l'épicuréisme de la raison.

«( Voilà donc les origines du mal. Au fond de l'antre ténébreux d'où sort le fleuve impur, deux sources jaillissent : la concupiscence de la chair et celle de l'orgueil. Lorsque leurs eaux se confondent , la concupiscence des yeux résulte de leur mélange... Mais il n'est pas seulement vrai de dire que toutes les prévarications se rapportent à ces deux principes. Comme ' ils ont été réunis dans la prévarication primitive, ils ont conservé une affinité intime qui fait que l'uiï appelle incessamment l'autre, qu'ils s'attirent , se soutiennent, s'exaltent mutuellement. Compulsez l'histoire du crime, choisissez dans ces annales sataniques les grands types de l'orgueil humain , depuis Tibère jusqu'à Danton, vous verrez qu'ils ont été tous des géants d'impudicité ; et si vos regards passent sur d'autres noms qui n'ont dû qu'à la débauche leur infâme célébrité ,

(1) Joan. 2.

vous découvrirez, au fond de ces âmes gangrenées et tombant en lambeaux, quelque chose de hideusement vivace dans cette pourriture, un orgueil immense, dévorant, destructeur, qui aspirait à briser Thumanité comme un jouet (i). »

Oui , toutes les prévarications , tous les vices se rapportent à ces deux vices véritablement capitaux , l'orgueil et la sensualité, ou la volupté prise dans son sens le plus étendu; et ces deux vices ont entre eux une affinité profonde qui leur permet difficilement de vivre l'un sans l'autre.

(1) Fues sur le dogme catholique de la pénitence, cbap. III.