Système de Kant

Le système de Kant n'a rien de commun avec le sensualisme eu le sensisme, représentés en morale le preiodier par la morale égoïste, le second par la morale du sentiment. Pour le philosophe de Kœnîgsberg, le principe dQ la morale est, non pas dans le sentiment, quelle qu'en puisse être la forme, mais dans la raison. 11 enseigne et proclame avec nops que la loi morale est indépendante de tout intérêt ^de tout sentiment, de toute affection; qu'elle est: absolue, nécessaire; immuable. C'est même un des grands mérites de K^iit de; a'étre particulièrement appliqué à faire ressortir lea caractères^ de nécessité et d'absolu que présente la loi morale^ Gptte loi, d'après lui , s'impose à notre libre arbitre à titre d'impératif catégorique : elle commande avec une autorité souveraine , et crée une obligation absolue. Elle se révèle à nous non-seulement comme règle de notre volonté particulière, mais comme règle universelle de toute volonté raisonnable; elle constitue ainsi une législation uiiiverselle absolument obligatoire.

Tels sont les caractères g;énéràcix que Kant reconnaît à là loi , à l'envisager d'une manière abstraite.

Mais il se présente maintenant une nouvelle question : Qu'est-ce que cette loi considérée en elle-mèine, et d^ou lui vient ce caractère d'absolu qui la distingue ? Où résîde-t-elle? Est-elle une réalité objective, distincte de l'esprit humain, ou

(1) Né à Kœniflisbéitr en 1794, ra^rt eo 1804.

bien se confond-elle avec lui? Voilà l'écueil où sont vénusf se briser beaucoup de s^ystèmes, et c'est là aussi qu'a écbmié TiE* lustre moraliste allemand. ' >■ -

Pour Rant la loi morale est tout à fait distincte de Diett:,^le en est même indépendante. Elle réside dans la raison humaiiie et s'identifie avec elle : « L'homme , dit-il , est le sujet de la loi morale.v.; cette loi se fonde sur l'autonomie de la volonté IS-^ bre (i). M <c L'autonomie dé la volonté est l'nnique principe db toutes les lois morales et des devoirs qui y sont conformes (>)•» «< Ce principe , dit Rant dans un autre endroit , que ta votonté n'est soumise qu'à sa propre législation , est le principe de l'atitonomie de la volonté (3), a — «c La volonté peut donc être considérée comme soumise à une loi dont elle peut être regardée comme l'auteur (4). » • • ■

On voit par là que la loi morale n'est point pour Rant quelque chose d-extérieur, d'objectif, existant réellement en dehors de l'esprit humain ; la volonté est autonome, elle a^a 16i en elle-même, indépendante de tout ce qui lui est étranger, de tout ce qui n'est pas elle. Soumettre la volonté à une loi objective et différente d'elle-même , c'est ce que Rant appelle le prindpe de Vhétéronomie de la volonté, et ce principe est:^ à ses yeux , destructif de toute moralité. La loi n'est donc qa'œlô simple /brme de la volonté, forme absolue et nécessaire saîis doute, mais qui n'a point de réalité propre et distincte dà su^^ jet qu'elle tn/br»ie.

■ ■ • • J'tr-.-. :■-

(1) Jnalytê d$ la Critique' de ta raison prcUique, par Tistot,'o: 349« «Der Nensch ist das'Subject des moralischen Gesetz«f... Dièses moraliiehe Gesetz grtlndet sich auf der Autonomie seines V^iUens, als eines ;frei«n Willens.» Œuvres^ toni. ly, p. 254. Leipzig 1838.

(è) /6id. n. 205. « Die Autonomie des VlTillens ist das aUeînI'ge PriDcip aller moralischen Gesetze und der ihoèn ^mMssen Pflichteo. * (Etiv". Ufmt FV^ p. 134, ' ' "

(^J^ondementdé^la métaphysique d9$mctur$,ïi.. 9^.

(4) Ibid, Q. 92. « Der Wilfe wird also nicht l^diglich dem Gesetze upt^ worfen,sondern so unterworfen,da9S er auch als se]bstgesetzgebend,upd ebep um deswillén allerest dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheberbeti^chten kanu), unlerworfen angeseben werden muss. » Œuv, tom. IV, p. 56. — Kant répèle et développe ces priocipeft sous tontes les formes.. ' • /.

Getle doctrine de Kjunt mr la loi morale n'est qu'une application des principes généraux que l'auteur professe en métaphysique. Le caractère distinctif. de La philosophie de Kant c!est un /driMa/tôfne. rigoureux, c'est ce qqe j'appellerais volontiers « si l'on veut me passer cette expression ^.i un ^u6;0citi7ftsme oonoplet. Je an'-expliqjue^ Nous avoofs dans notre esprit unceriain dombie d'idées nécessaires^ telles que l'idée d'être, de stibstônee^ de cause, de vrai^. de.l)ien, de beau, de parfait, d'ift&ni. . Aux. iyeux; du philosophe de Rœnigsberg,,2u>n-seulement ces idées ne $ont point objectives, — c'est-à-dire que l'idée dé l'infini, par exemple ».Ji!est point l'infini réel en tant que perçu. par la raison, H- mais il n'est pas même certain qu'elles représententquelque chose de réel, qu'elles aient hors de ootre. esprit un objet qui leur corresponde | il n'est pas certain par exemple que ridée*de l'infiiâi représente un être infini existant réellement en dehors de l'esprit qui pierçoit cette idée. Toutes ces idées ne sont donc que de simples formes de l'esprit , elles sont purement subjwUvea* il est vrai, dit Kant , que l'esprit piense nécessairement id'après ces idées, qu'il ne peut ni les nier ni agir en oppositiojdiavec elles, et que par conséquent elles s'imposent à lui comme nécessaires, absolues, immuables; mais il n'est point démontré qu'il existe des réalités qui leur correspondent, et le.philosophe ne peuldeur accorder qu'une valeur purement formelle , une valeur régulatrice pour l'esprit. Voilà ce que j'appelle le subjectivisme de Kant.

Si l'op applique ces principes aux idées qui dirigent la conduite pratique de l'homme, qu'arrivera-t-il? On aura bien des règles nécessaires, absiolues ,. ifan^pableç; mais ces règles seront purement subjectives y- elles, seront de simples formes de la volonté ou de la raison pratique, cçimji^e Kant l'appelle. On <tomprend ainsi pourquoi , dans le Kantjsme, la loi morale ne saurait avoir une réalité propre, distincte du sujet qu'elle gouverne.

: Le vice radical de cette doctrine morale consiste à nier l'objectivité de la loi. Nous avons réfuté, précédemment cette erj^eur en prouvantque la loi morale est objective, indépendante de l'esprit humain, et qu'elle s'identifie avec Dieu. Nous nous contenterons d'ajouter ici quelques observations . pour faire

ressortir les eooséqQeneee direetes et immédiates da qrttime de Kanl.

Si la loi morale n'est pas objective, il s'ensuit on qu'elle est réellement identique avec l'esprit humain, ou qu'elle m'aat qu'une abstraction dénuée de toute réalité. Dans oe seeoad cas elle n'e[xi6te point, ce n'est qu'une chimère. Dans le pre» mier cas, étant une sorte^ d'attribut ou de modification de l'as» prit, la loi doit participer de tous les caractères de celui-ci; elle ne peut donc pas être nécessaire, absolue, immuable; car Tesprit humain est contingent, relatif, variable. Que si Vom prétend que la loi , bien qu'identique avec l'esprit humain, est néanmoins absolue, nécessaire et immuable, on divinise Fes^ prit humain et r<m tombe dans le panthéisme. Il n'y a peint d'autre alternative possible : vouloir identiEer la loi morale avec l'esprit humain, c'est se mettre dans la triste nécessité onde se contredire soi-même ou de professer ouvertement le panthéisme.

Kant, à l'exemple de beaucoup de philosophes modernes, s'est laissé égarer par des abstractions; il n'a point pris garde que tonte idée, que toute vérité spéculative ou pratique, doit être fondée dans quelque chose de réel, et que par conséquent une idée nécessaire et absolue ne peut subsister que dana une réalité égaleiiicnt nécessaire et absolue.

U.De la doetriru. du rationalisme frençai$^i

La morale' abSIr^te, sous une forme plus ou moins nette, plus ou moins prononcée, est la doctrine généralement. reçue dans les écoles ratfonalisrtes^

M. Cousin, le chef de l'Eclectisme français, parle souvent de la loi morale comme étant douée d'une valeur propre, comme subsistant abstraction faîte du dogme de rexistence de Dieu; d'où il conclut que la morale est indépendante de la religion. Voici comment s'exprime ce philosophe dans l'argument de l'Eiitjrphron de Platon ^ •« Ce n'est pas dans les dogmes religieux qu'il faut chercher le titre primitif des vérités morales ; elles se légitiment oUes-mèoies^et n'ont pas besoin d'une autre

autorité que celle de la raison qui les aperçoit et les proclame (i). »

Or l'existence de Dieu est assurément un dogme religieux , c'est le premier dogme de la religion ; donc, suivant le chef de TEdectisme, la morale subsisterait indépendante du dogme de Texistence de Dieu.

Cependant dans Touvrage quïl a publié tout récemment sous ce titre : Du Vrai^ du Beau et du Bien (2), M. Cousin reconnait et affirme que l'idée du Bien^ comme toutes les idées nécessaires et absolues, subsiste et ne peut subsister qu'en Dieu , seul être nécessaire et absolu (5). Mais s'il en est ainsi , pourquoi hésiter encore à placer Dieu à la tête de l'ordre moral aussi bien qu'à la tète de Tordre religieux?

Plusieurs des disciples de M. Cousin affirment clairement cette indépendance absolue de l'ordre moral. Jouffroy, la plus forte intelligence de cette école, place le fondement de la loi morale dans Tordre universel de la création , c'est-à-dire dans l'ensemble des fins de tous les êtres créés : cet ordre universel est absolu à ses yeux , il oblige par lui-même et indépendamment de Dieu. L'ordre universel , dit l'auteur, est h une loi qui se légitime par elle-même, qui oblige immédiatement, qui n'a besoin, pour se faire respecter et reconnaître, d'invoquer rien qui lui soit étranger, rien qui lui soit antérieur ou supérieur (4). » Jouffroy ajoute un peu plus loin : «< Cette idée de Tordre elle-même, si haute qu'elle soit, n'est pas le dernier terme de la pensée humaine, elle fait un pas de plus et s'élève jusqu'à Dieu qui a créé cet ordre universel , et qui a donné à chaque créature qui y concourt sa constitution, et par conséquent sa fin et son bien. Ainsi rattaché à sa substance éternelle , l'ordre sort de son abstraction métaphysique et devient l'expression de la pensée divine : dès lors aussi la morale montre son côté religieux. Mais il n'était pas besoin qu'elle le montrât

(1) Œuvres de Platon, traduites par M. Cousin, tom. 1.

(2) Paris 1854.

(3) Voyez Leçon IF* : Diw principe des principes; et Leç, XFI* : Dieu principe de l'idée du bien,

(4) Cours de droit naturel , leç. Il", tom. I, p. 50.

pi)icr qu'elle fût obligatoire. Au delà de l'ordre, notre raison n'aurait pas vu Dieu, que Tordre n'en serait pas moins sacré pour elle ; car le rapport qu'il y a entre notre raison el ridée d'ordre subsiste Indépendamment de toute pensée religieuse. Seulement, quand Dieu apparaît comme substance de Tordre, si je puis parler ainsi, comme la volonté qui Fa établi, comme l'intelligence qui Ta pensé, la soumission reli^ gieuse s'unit à la soumission morale, et par là encore Tordre devient respectable (1). »

Il est donc manifeste que Jouffroy estime la morale indépendante de Dieu : sans doute elle est étroitement unie à la rell^ gion , elle se rattache à Dieu ; mais pourtant elle subsiste par elle-même, elle a une valeur absolue, elle est indépendante de tout dogme religieux.

M. Saisset professe la même doctrine dans sa Morale (â). Cette doctrine de la morale abstraite et indépendante de la religion est tellement répandue aujourd'hui, que M. Gaizot luimême n'a pas craint de s'exprimer ainsi sur ce point : « Pour ceux d'entre vous qui ont fait des études philosophiques un peu étendues, il est^ je crois , évident aujourd'hui que la morale existe indépendamment des idées religieuses; que la distinction du bien et du mal moral, l'obligation de fuir le mal, de faire le bien , sont des lois que Thomme reconnaît dans sa propre nature aussi bien que les lois de la logique, et qui ont en lui leur principe comme, dans sa vie actuelle, leur application (3). »

Cette doctrine des rationalistes français est insoutenable en philosophie. Elle trouve sa réfutation dans ce que nous avons dit en parlant de Kant et dans les principes que nous avons établis précédemment sur la loi morale : Tordre moral, bien loin d'être indépendant de Toi^dre religieux , n'en est pas même distinct; car la loi qui lui sert de base se confond nécessairement avec Dieu. De l'aveu de tous ces auteurs, la loi morale

(1) Loc. cit. p. 53—54.

{% Morale, ▼. § 1, dans le Manuel de philosophie à l'usage des collèges. (5) Histoire de la civilisation en Europe, v* leçon; p. 153 de PédiliOD de Bruxelles 1835.

est nécessaire , immuable , absolue : donc elle ne peut subsister que dans un être également nécessaire, immuable, absolu : et cet Être est Dieu. C'est ce que M. Jales Simon lui-même, Ton des meilleurs écrivains de l'école rationaliste française , vient enfin de reconnaître. Dans son livre intitulé Le Devoir , il affirme et prouve comme nous que la justice, qu'il identifie avec la loi morale, étant nécessaire et absolue, ne saurait être qu'un attribut de Dieu. Citons quelques-unes de ses paroles : « La justice , dit-il , est un attribut. — Attribut de qai ? D'un être nécessaire, puisqu'elle est nécessaire ; et puisqu'elle est éternelle, d'un être éternel. Elle est donc un attribut delà substance divine. En d'autres termes , Dieu est la substance de la justice. — Le véritable réalisme consiste à voir en Dieu la substance de toutes les idées de la raison. Ou. plutôt, les idées de la raison ne sont autre chose que Dieu même. Leur commune réalité est d'appartenir également à la substance divine. Elles sont les formes diverseis sous lesquelles Dieu nous apparaît (1). n

Nous ajouterons un mot sur la théorie particulière de Jouffroy. Pour comprendre le vice radical de^cette théorie , il sufiit d'observer que l'ordre universel, en tant que créé (et c'est ainsi que Jouffroy l'envisage) et considéré à part de l'intelligence et de la volonté divines , ne présente plus aucun des caractères que l'auteur lui-même attribue à la loi morale. Cet ordre, détaché de Dieu qui le conçoit et le pose, est quelque chose de créé, par conséquent de relatif et de contingent; il n'a plus rien de nécessaire , d'absolu, d'immuable; et dès lors il est destitué de toute valeur.

Avant de terminer cet article , nous croyons utile de dire un mot d'une doctrine analogue à celle de Jouffroy, et que l'on rencontre chez des moralistes qui d'ailleurs n*ont rien de commun avec le rationalisme.

Un grand nombre d'auteurs font dériver la loi morale — ou le droit naturel - - de ce qu'ils appellent la nature des choses ou l'essence des êtres. Pour que cette théorie soit exacte , il faut considérer la nature ou l'essence des choses , non pas seu-

(1) Le Devoir, p. 125-126. Paris 1834.

lement en soi, mais unie à Dieu, c'est-à-dire en tant qu'elle est conçue et voulue par Dieu. Si l'on envisage la nature des choses isolée , séparée de Dieu , elle n'offre plus rien de nécessaire ni d'absolu; elle cesse par conséquent d'avoir une valeur obligatoire. C'est ce que n'ont pas assez remarqué la plupart des défenseurs de cette doctrine. Aussi plusieurs sont-ils tombés dans les plus graves inexactitudes. C'est ainsi que Grotins, égaré par des abstractions , a écrit que le droit naturel , parce qu'il est fondé sur Tessence des choses, subsisterait quand même il n'y aurait pas de Dieu (1). Plusieurs autres philosophes et théologiens, dans la vue de faire mieux ressortir ce caractère de nécessité et d'absolu que présente la morale, ont été, comme Grotius, jusqu'à se demander si ces idées morales existeraient alors même qu'il n'y aurait pas de Dieu ; question ridicule pour qui l'examine de près. Ces auteurs ne prenaient pas garde que toute idée nécessaire et absolue ne peut subsister que dans l'Être nécessaire et absolu. « Feu M. Jacques Thomasius, dit très-bien Leibniz à ce sujet, n'a pas mal observé qu'il n'est pas à propos d'aller tout-à-fait au-^delà de Dieu, et qu'il ne faut point dire avec quelques scotistes, que les vérités éternelles subsisteraient, quand il n'y aurait point d'entendement, pas même celui de Dieu. Car c'est, à mon avis, l'entendement divin qui fait la réalité des vérités éternelles, quoique sa volonté n'y ait point de part. Toute réalité doit être fondée dans quelque chose d'existant. Il est vrai qu'un athée peut être géomètre. Mais s'il n'y avait point de Dieu, il n'y aurait point d'objets de la géométrie. Et sans Dieu non-seulement il n'y aurait rien d'existant , mais il n'y aurait même rien de ffossible (2). H

(!) a Et hœc quae jam diximus , locum aliquem habereot, etiamti daremus^ quod sine summo scelere dari nequit , non esse Deum. n De jure helli et pacis, Prolegom. n. 11.

(2) Théodicée, Impart, n. 1S4.

S IV. De la doctrine qui fait dériver la loi morale de la libre volonté de Dieu.

IfiL doctrine dont nous allons parler est précisément lïuverse de celle que nous venons de discuter; elle fait dépendre la morale non*seulement de l'être de Dieu , mais de sa libre volonté.

Au moyen-âge il se rencontra quelques philosophes qui soutinrent que la distinction entre le bien et le mal repose sur la libre volonté de Dieu. Parmi eux on cite surtout Okkam, le fameux chef du nominalisme au x\\^ siècle. Leibniz parle de plusieurs théologiens protestants qui ont défendu la même doctrine. Il cite Betorfort, qui affirmait positivement u que rien n'est injuste ou moralement mauvais par rapport à Dieu et avant sa défense : — ainsi, poursuit Leibniz, sans cette défense il serait indifférent d'assassiner ou de sauver un homme, d'aimer Dieu ou de le haïr, de le louer ou de le blasphémer (i). » Puffendorf semble avoir eu une opinion analogue ; mais Leibniz observe qu'il ne doit pas être compté , parce qu'il n'était pas entré assez avant dans ces sortes de matières (2). Grusius (1712-1775) a soutenu les mêmes principes avec beaucoup d'éclat. Aujourd'hui certains écrivains catholiques, peu initiés aux grands travaux de la philosophie et de la théologie chrétienne, semblent vouloir ressusciter cette étrange théorie.

Dans ce système la loi morale a pour unique fondement la volonté libre de Dieu ; dans l'ordre tout entier de la morale une chose est bonne, parce que Dieu l'a voulu ainsi; il eût pu le vouloir autrement, et dès lors cette même chose eût été mauvaise. Or cette doctrine est fausse, elle mène directement à la négation de Dieu. La chose n'est point difficile à saisir. En effet, si Dieu pouvait déterminer librement ce qui constitue la nature du bien et du mal, il s'ensuivrait qu'il peut altérer sa .propre essence et ses attributs, que par conséquent il n'est pas immuable. Car ce qui constitue le bien dans son fonde-

(1) rAeodicee,II«part. n. 176.

(2) Loc. ct'r. n. 18â.

ment , dans sa racine , dans son essence , c'est la natnre même de Dieu^ ce sont ses attributs , ses perfections, c'est sa bonté absolue, sa sainteté, sa justice. Donc dire que Dieu peut déterminer librement la nature du bien en général , et établir ainsi la différence entre le bien et le mal, équivaut à dire qu'il peut déterminer librement sa justice, sa sainteté, sa bonté absolue, en un mot son être même; c'est faire dépendre l'être de Dieu de sa libre volonté , c'est le détruire.

M. Saisset a très-bien fait ressortir l'absurdité de cette dootrine , qui dénote une absence complète de sens ontologique* «( Si le bien et le mal, dit cet écrivain, dépendaient de la seule volonté de Dieu , conçue dès lors comme parfaitement indifiFérente et arbitraire en soi , il suffirait à Dieu de vouloir une chose pour la rendre bonne. Ainsi le vice deviendrait vertu , s'il plaisait à Dieu de le vouloir. Je demande alors pourquoi Ton ne dirait pas qu'il dépend de Dieu de faire que le cercle soit carré, que le vrai soit faux, que l'être soit le non-être?... Le bien comme le vrai sont fondés sur la nature de Dieu, oa plutôt sont Dieu même. Faire dépendre le bien de la volonté de Dieu, c'est faire dépendre l'être de Dieu de son action, c'est dire que Dieu est selon ce qu'il veut, au lieu de dire que Dieu veut selon ce qu'il est; c'est renverser Tordre des idées et ce^ lui des choses (1). » — Platon a déjà réfuté dans l'Eutyphron cette théorie inepte, basée au fond sur les mêmes principes que ceux des sophistes de son temps.

Je crois qu'un certain nombre de philosophes chrétiens sont tombés dans cette erreur pour n'avoir pas distingué entre la volonté absolue de Dieu et sa volonté relative. Ils ont vu qu'il existe un rapport étroit entre le bien et la volonté de Dieu, que le bien c'est réellement ce que Dieu veut; et ne faisant pas de distinction entre la volonté absolue ou nécessaire et la volonté libre, ils se sont figuré que le bien dépendait de la libre détermination de Dieu. Nous avons montré antérîeti* rement l'union profonde ou plutôt l'identité radicale du Bien avec la volonté de Dieu, mais nous avons dit en même temps que celte volonté est nécessaire, parce que Dieu ne peut pas ne pas s'aimer lui-même.

(1) Morale, y,^i.

D'autres ont craint, en rendant indépendante de la détermination de Dieu la distinction entre le bien et le mal , de limiter sa puissance et sa liberté , et de Tenchainer par une sorte de fatum qui lui fût supérieur. Ils ont mal compris la nature et l'objet de la puissance et de là liberté de Dieu (1).

(1) Cette doctrine morale est élroilemcot liée à TopinioD de Descartes el de plnsieurs de ses disciples, qui oot prétendu que Dieu est la cause libre des vérités et des essences. Voici un passaf^e très-cnrieux de ce philosopiie ; il donne la mesure de la portée ontolegique de ce réformateur qui ne trouvait rien de bon dans les travaux philosophiques de ses devanciers. « Quand on considère attentivement Timmensité de Dieu, dit Descaries, on voit manifestement qu'il est impossible qu*il y ail rien qui ne dépende de lui, non seulement de tout ce qui subsiste, mais encore qu'il n'y a ordre, ni Idi, ni raison de bonté et de vérité qui n'en dépendent; autrement , comme je disais un peu auparavant, il n'aurait pas été lout-à-fail indiflFérent à créer les choses qu'il a créées Car, si quelque raison ou apparence de bonté eût précédé sa préordination, elle Peut sans doute déterminé à faire ce qui était de meilleur; mais tout au contraire, parce qu'il s'est déterminé à faire les choses qui sont au monde, pour cette raison, comme il est dit en la Genèse, « elles sont très-bonnes, » c'està-dire que la raison de leur bonté dépend de ce qu'il les a ainsi ^youlu faire. Et il n'est pas besoin de demander en quel genre de cause cette bonté, ni toutes le$ autres vérités, tant mathématiques que métaphysiques, dépendent de Dieu; car les genres des causes ayant été établis par ceux qui peut-être ne pensaient point à cette raison de causalité, il n'y aurait pas lieu de s'étonner quand ils ne lui auraient point donné de nom; mais néanmoins ils lui en ont donné an , car elle peut être appelée epficiekte : de la même façon que la volonté du roi peut être dite la cause efficiente de la loi, bien que la loi même uesoit pas un être naturel, mais seulement, comme ils disent en Técole, un être moral. Il est aussi inutile de demander gomment Dieu eut pu faire de toute

ÉTEBUITÉ QUE DEUX FOIS QUATRE n'EUSSEIfT PAS ÉTÉ HUIT ; Cai' /'aVOUe biCH qUC

nous ne pouvons pas comprendre cela (cet aveu est charmant! en vérité c'est trop de modestie ! ) : mais puisque d'un autre c6té je comprends fort bien que rien ne peut exister, en quelque genre d'être que ce soit ^ qui ne dépende de Dieu, et qull lui a été très-facile d'ordonner tellement certaines cboies que les hommes ne pussent pas comprendre qu elles eussent pu êtreautrementqu'elles sont, ce serait une chose lout-à-fait contraire à la raison de douter des choses que nous comprenons fort bien , à cau$e de quelques autres que nou^ ne comprenons pas , et que nous ne voyons point que nous devions comprend 1*0. Ainsi donc il ne faut pas penser que les vérités éternelles dépendent de l'entendement humain ou de l'existence des choses, mais seulement de la volonté de Dieu, qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité, » {Œuvres de Siescartes, éd. Cousin, topi^ ii, p. 353, 554,355.)

S y. Du panthéisme au point de vue de la loi morale.

Il ne saurait être sérieusement question de Loi morale dans le panthéisme. Car d'abord la loi morale suppose Texistence d'un Dieu parfait, réellement immuable et absolu, dis-* tinct de nous-mêmes et du monde ; elle suppose Texistence d'un Dieu personnel, maître souverain de toutes choses et pouvant imposer sa volonté à la volonté de l'homme. S'il n'existe pas un Dieu personnel et parfait, il n'y a plus de Bien absolu; et si Dieu n'est pas le créateur de Thomme, il n'a pas ]e droit de lui imposer une loi : la loi morale, considérée comme règle obligatoire de la volonté humaine, suppose un Dieu créateur. Or le panthéisme , dont le dogme fondamental consiste à n'admettre qu'une seule substance, ne reconnaît ni un Dieu créateur ni un Dieu personnel.

De plus, la loi, considérée en action, comme commandementy comme impératif absolu, ne peut exister qu'à deux conditions: la première, qu'elle s'adresse à un être réel, doué d'une subsistance et d'une causalité propre; la seconde que cet être soit libre; car un commandement ne saurait atteindre un être soumis à la nécessité. Or dans le panthéisme Thomme n'sk ni causalité propre ni liberté : il n'est pas réellement distinct de la substance universelle, qui elle-même agît et se développe fatalement. Le panlhéismeméconnaitdoncdans l'homme ces deux conditions sans lesquelles nul précepte moral ne se conçoit.

Voici comment s'exprime là-dessus M. JoufFroy : « Un des caractères essentiels et constitutifs du panthéisme, c'est de supprimer toutes les causes particulières et de concentrer toute causalité dans un seul être, qui est Dieu (1). Ce caractère dérive d'un autre plus essentiel encore à tout panthéisme, et qui consiste à supprimer tous les êtres particuliers pour concentrer l'existence tout entière dans un seul être, qui est Dieu. S'il n'y a qu'une seule substance, il n'y a qu'une seule cause; car, hors

(1) Il serait plus rigoureusement exact de dire que le panthéisme sapprime toute causalité particulière, pour n'admettre qu'une causalité générale qui réside dans la substance universelle appelée du nom de nieu.

delà substance, il ne peut y avoir que des phénomènes, et les phénomènes peuvent transmettre l*acte, ils ne sauraient le produire. Tout panthéisme posant donc en principe qu'il n'y a qu'un être et qu'une cause, et que l'univers entier n'est qu'un vaste phénomène, concentre nécessairement en Dieu toute liberlé; si toutefois il la lui accorde, et la dénie nécessairement à tout le reste (1). L'homme et tous les êtres qui peuplent la création , perdent donc leur qualité d'êtres et de causes^ et ne sont plus que des attributs ou des actes de la substance et de la cause divine. Dépouillé de toute causalité propre, l'homme Test par là même de toute liberté ; par conséquent, il ne peut y avoir pour lui ni règle obligatoire, ni règle facultative de conduite. Telles sont les conséquences évidentes et nécessaires du panthéisme, et tout panthéiste qui les méconnaît ou les dénie, ou ne comprend pas son opinion , ou lui est volontairement infidèle (2). »

Évidemment la loi morale est, xlans ce système, une impossibilité et un non-sens. Il détruit à la fois la personnalité humaine et la personnalité divine. La volonté humaine n'est plus qu'un attribut, un mode de la volonté générale et absolue : c'est Dieu lui-même ou l'être universel, seule substance et seule activité réelle, qui veut et agit toujours en chacun de nous. Il n'y a donc point non plus de distinction entre le bien et le mal moral; car tout ce qui se fait se fait nécessairement, et ne peut être que le produit, que le développement de la substance et de l'activité absolue.

Aussi Spinoza, le père du panthéisme moderne , avoue franchement toutes les conséquences que nous venons de tirer de ce système. 11 traite de préjugés les principes que professe le genre humain sur la distinction entre u le bien et le mal, le mérite et le péché, la louange et le blâme (5). » Voici comment ce philosophe explique l'origine de ces préjugés : « Les hom-

(1) Le panthéisme ne peut pas plus accorder la liberté à Dieu qu'à Pbomme, puisque, dans ce système, Dieu n'est pas plus que Thomme un être individuel et personnel.

(2) Cours de droit naturel, tu* leç. , tom. I, p. 223, 224.

(3) Éthique^ 1' partie, appendice, trad. de M. Saisset.

— Tomes , dit-il , s'étant persuadé que tout ce qui se fait dans la nature se fait pour eux , ont dû penser qae le principal en chaque chose c'est ce qui leur est le plus utile, et considérer comme des objets supérieurs à tous les autres ceux qui les affectent de la meilleure façon. Ainsi se sont formées dans leur esprit ces notions qui leur servent à expliquer la nature des choses, comme le bien, le mal, VardrCy la confttsion...; et comme ils se croieht libres, ils ont tiré de là ces autres notions de la louange et du blâme, du péché et du mérite (i). » — «< Les hommes , poursuit l'auteur , ont donc appelé tout ce qui sert à la santé (!!!) et au culte de Dieu le bien, et le mal tout ce qui peut y nuire (2). »

On le voit, Spinoza a du moins le mérite* de la franchise; il avoue sans détour que dans son système il ne saurait plus être question de bien et de mal, ni par conséquent de loi morale.

Nos panthéistes contemporains n'ont pas tous la même franchise. La plupart d'entre eux parlent comme s'ils admettaient l'existence de la loi mofrale , comme s'ils reconnaissaient une distinction réelle entre le bien et le mal moral. Toutefois, si l'on veut y regarder de près , on ne tardera pas à se convaincre que les mots de loi, de bien et de mal moral ne présentent chez eux aucun sens précis, et que toujours ils désignent toute autre chose que ce qu'on a coutume d'entendre par là ; ce sont des expressions qui visiblement les embarrassent, ils ne les conservent que pour donner le change au public ou pour se faire illusion à eux-mêmes. C'est qu'en effet il n'est pas possible de concilier avec le panthéisme l'existence de la loi morale, et par conséquent la distinction entre le bien et le mal moral.

Un philosophe panthéiste de notre pays vient de nous fournir une nouvelle preuve de la vérité de cette assertion. M. Tiberghien, professeur de philosophie à l'université de Bruxelles, a publié tout récemment un livre de philosophie morale (3)

(1) loe. eit.

(2) Jbid.

(S) EsquiU9 de philoiophie morah, etc. Brakelles 1854.

où il enseigne très-nettement le panthéisme; il reproduit dans ce livre les idées de M. Âhrens, son ancien maître, lequel chercha , comme on sait , à implanter en Belgique les doctrines panthéistiques de Krause. M. Tiberghien, malgré son pan. théisme, parle beaucoup de la loi morale; il énumère môme la plupart des caractères que les moralistes les plus purs reconnaissent à la loi, et il prétend admettre comme nous une loi morale immuable, absolue, éternelle. Il semble donc bien vouloir concilier la loi morale avec le panthéisme. Nous allons voir jusqu'à quel point il y a réussi.

Selon M. Tiberghien , la loi morale doit se confondre avec le bien; cest le bien, dit-il, qui est la loi de la volonté. Nous sommes d'accord avec lui sur ce point. Mais qu'est-ce que ce bien dont il parle? Où réside-t-il? et comment s'impose-t-il à la volonté .de l'homme pour devenir sa règle et sa loi? Là est véritablement la question. — u Le bien, dit l'auteur de VEsquisse^ n'est pas l'essence même, mais Vessence réalisée dans la vie par l'activité spontanée d'un être, conformément à sa destination. Du reste, il ne concerne pas seulement la volonté, mais l'essence entière, en tant qu'elle passe et s'écoule dans le temps (1). » Le bien s'identifie donc avec l'essence d'un être; mais ce n'est pas l'essence considérée en elle-même , c'est lessence en tant qu'elle se réalise dans la vie , en tant qu'elle agit, se détermine et se développe conformément à sa nature. M. Tiberghien distingue le bien un et entier, absolu, infini, et le bien propre de chaque être. Le bien absolu c'est Dieu considéré non pas comme éternel et immuable, mais comme se développant successivement dans le temps , comme réalisant san essence dans la vie universelle et manifestant ainsi sa divinité. «Dieu, dit l'auteur dans un style qui lui appartient, Dieu est la cause infinie et absolue, par conséquent aussi la cause temporelle du devenir dans le temps infini. Sous ce rapport. Dieu est la vie y la vie une et entière, le Dieu vivant. Dieu réalise son essence dans la vie ou manifeste sa divinité. Or c'est cette propriété de Dieu qu'on appelle le Bien, Dieu est donc le Bien infini et absolu, le Bien un et entier. Le bien est

(1) Pag. 201.

pour qu'elle fût obligatoire. Au delà de l'ordre, notre raison n'aurait pas vu Dieu, que Tordre n'en serait pas moins sa* cré pour elle ; car le rapport quïl y a entre notre raison et lïdée d'ordre subsiste indépendamment de toute pensée religieuse. Seulement, quand Dieu apparaît comme substance de Tordre, si je puis parler ainsi, comme la volonté qui Ta établi, comme Tintelligence qui Ta pensé, la soumission religieuse s'unit à la soumission morale y et par là encore Tordre devient respectable (1). »

11 est donc manifeste que Jouffroy estime la morale indépendante de Dieu : sans doute elle est étroitement unie à la reii« gion , elle se rattache à Dieu ; mais pourtant elle subsiste par elle-même, elle a une valeur absolue, elle est indépendante de tout dogme religieux.

M. Saisset professe la même doctrine dans sa Morale (â). Cette doctrine de la morale abstraite et indépendante de la religion est tellement répandue aujourd'hui, que M. Guizot luimême n'a pas craint de s'exprimer ainsi sur ce point : u Pour ceux d'entre vous qui ont fait des études philosophiques un peu étendues , il est^ je crois ^ évident aujourd'hui que la monde existe indépendamment des idées religieuses; que la distinction du bien et du mal moral , l'obligation de fuir le mal, de faire le bien , sont des lois que Thomme reconnaît dans sa pro<* pre nature aussi bien que les lois de la logique, et qui ont en lui leur principe comme, dans sa vie actuelle, leur application (5). »

Cette doctrine des rationalistes français est insoutenable en philosophie. Elle trouve sa réfutation dans ce que nous avons dit en pariant de Kant et dans les principes que nous avons établis précédemment sur la loi morale : Tordre moral , bien loin détre indépendant de Toi'dre religieux, n'en est pas même distinct; car la loi qui lui sert de base se confond nécessairement avec Dieu. De l'aveu de tous ces auteurs, la loi morale

(1) Loc. cit. p. 53—54.

(3) Morale, ▼. § 1, dans le Manuel dé philosophie à Vusagedes eolléges. (5) Histoire de la civilisation en Europe, v* leçon; p. 153 de IVdilion de Bruxelles 1835.

est nécessaire , immuable, absolue : donc elle ne peut subsister que dans un être également nécessaire, immuable, absolu : et cet Être est Dieu. C'est ce que M. Jules Simon lui-même , l'un des meilleurs écrivains de Técole rationaliste française, rient enfin de reconnaître. Dans son livre intitulé Le Devoir , il affirme et prouve comme nous que la justice^ qu'il identifie arec la loi morale, étant nécessaire et absolue, ne saurait être qu'un attribut de Dieu. Citons quelques-unes de ses paroles : K La justice , dit-il , est un attribut. — Attribut de qui ? D'un être nécessaire, puisqu'elle est nécessaire ; et puisqu'elle est éternelle, d'un être éternel. Elle est donc un attribut delà substance divine. En d'autres termes , Dieu est la substance de la justice. — Le véritable réalisme consiste à voir en Dieu la substance de toutes les idées de la raison. Ou plutôt, les idées de la raison ne sont autre chose que Dieh même. Leur commune réalité est d'appartenir également à la substance divine. Elles sont les formes diverseis sous lesquelles Dieu nous apparaît (i). n

Nous ajouterons un mot sur la théorie particulière de Jouffroy. Pour comprendre le vice radical de^cetle théorie , il suffit d'observer que l'ordre universel, en tant que créé (et c'est ainsi que Jouffroy l'envisage) et considéré à part de l'intelligence et de la volonté divines^ ne présente plus aucun des caractères que l'auteur lui-même attribue à la loi morale. Cet ordre, détaché de Dieu qui le conçoit et le pose, est quelque chose de créé, par conséquent de relatif et de contingent; il n'a plus rien de nécessaire, d'absolu, d'immuable; et dès lors il est destitué de toute valeur.

Avant de terminer cet article, nous croyons utile de dire un mot d'une doctrine analogue à celle de Jouffroy, et que l'on rencontre chez des moralistes qui d'ailleurs n'ont rien de commun avec le rationalisme.

Un grand nombre d'auteurs font dériver la loi morale — ou le droit naturel - - de ce qu'ils appellent la nature des choses ou l'essence des êtres. Pour que cette théorie soit exacte, il faut considérer la nature ou l'essence des choses, non pas seu-

(1) Le Devoir, p. 125-126. Paris 1834.

lemeni en soi, mais unie à Dieu, e'est-à-dire en tant qu'elle est conçue et voulue par Dieu. Si Ton envisage la nature des choses isolée , séparée de Dieu , elle n'offre plus rien de nécessaire ni d'absolu; elle cesse par conséquent d'avoir une valeur obligatoire. C'est ce que n'ont pas assez remarqué la plupart des défenseurs de cette doctrine. Aussi plusieurs sont-ils tombés dans les plus graves inexactitudes. C'est ainsi que Grotius, égaré par des abstractions, a écrit que le droit naturel, parce qu'il est fondé sur l'essence des choses, subsisterait quand même il n'y aurait pas de Dieu (i). Plusieurs autres philosophes et théologiens, dans la vue de faire mieux ressortir ce caractère de nécessité et d'absolu que présente la morale, ont été, comme Grotius, jusqu'à se demander si ces idées morales existeraient alors même qu'il n'y aurait pas de Dieu ; question ridicule pour qui l'examine de près. Ces auteurs ne prenaient pas garde que toute idée nécessaire et absolue ne peut subsister que dans l'Être nécessaire et absolu. « Feu M. Jacques Thomasius, dit très-bien Leibniz à ce sujet, n'a pas mal observé qu'il n'est peu à propos d'aller taut-àrfait au-delà de Dieu, et qu'il ne faut point dire avec quelques scotistes, que les vérités éternelles subsisteraient, quand il n'y aurait point d'entendement, pas même celui de Dieu. Car c'est, à mon avis, Fentendement divin qui fait la réalité des vérités éternelles, quoique sa volonté n'y ait point de part. Toute réalité doit être fondée dans quelque chose d'existant. 11 est vrai qu'un athée peut être géomètre. Mais s'il n'y avait point de Dieu , il n'y aurait point d'objets de la géométrie. Et sans Dieu non-seulement il n'y aurait rien d'existant , mais il n'y aurait même rien de possible (â). n

(1) « Et hœc quae jam diximus , locum aliquem babereot, etimmsi daremus, quod sine summo tcelere dari nequit , non esse Deum. » De jure belli et pacis, Prolegom. n. 11.

(2) Théodicée, Il'pari. n. 1S4.

S IV. De ta docîrine qui fait dériver la loi morale de la libre volonté de Dieu.

Uk doctrine dont nous allons parler est précisément lïuverse de celle que nous venons de discuter; elle fait dépendre la morale non^seulement de l'être de Dieu , mais de sa libre volonté.

Au moyen-âge il se rencontra quelques philosophes qui soutinrent que la distinction entre le bien et le mal repose sur la libre volonté de Dieu. Parmi eux on cite surtout Okkam, le fameux chef du nominalisme au xi\^ siècle. Leibniz parle de plusieurs théologiens protestants qui ont défendu la même doctrine. Il cite Betorfort, qui affirmait positivement « que rien n'est injuste ou moralement mauvais par rapport à Dieu et avant sa défense : — ainsi, poursuit Leibniz, sans cette défense il serait indifférent d'assassiner ou de sauver un homme, d'aimer Dieu ou de le haïr, de le louer ou de le blasphémer (1). » Puffendorf semble avoir eu une opinion analogue ; mais Leibniz observe qu'il ne doit pas être compté , parce qu'il n'était pas entré assez avant dans ces sortes de matières (â). Crusius (1712-1775) a soutenu les mêmes principes avec beaucoup d'éclat. Aujourd'hui certains écrivains catholiques, peu initiés aux grands travaux de la philosophie et de la théologie chrétienne, semblent vouloir ressusciter cette étrange théorie.

Dans ce système la loi morale a pour unique fondement la volonté libre de Dieu ] dans l'ordre tout entier de la morale une chose est bonne, parce que Dieu l'a voulu ainsi; il eût pu le vouloir autrement, et dès lors cette même chose eût été mauvaise. Or cette doctrine est fausse, elle mène directement à la négation de Dieu. La chose n'est point difficile à saisir. En effet, si Dieu pouvait déterminer librement ce qui constitue la nature du bien et du mal , il s'ensuivrait qu'il peut altérer sa .propre essence et ses attributs, que par conséquent il n'est pas immuable. Car ce qui constitue le bien dans son fonde-

il) rAéodtcee, !!• part. n. 176.

(2) Loc. cit. n. 182.

ment , dans sa racine , dans son essence , c'est la natare i de Dieu y ce sont ses attributs, ses perfections, c'est sa bonlé absolue, sa sainteté, sa justice. Donc dire que Dieu peut déterminer librement la nature du bien en général , et établir ainsi la différence entre le bien et le mal, équivaut à dire qoil peut déterminer librement sa justice, sa sainteté, sa bonté absolue, en un mot son être même; c'est faire dépendre l'être de Dieu de sa libre volonté, c'est le détruire.

M. Saisset a très-bien fait ressortir l'absurdité de cette doctrine, qui dénote une absence complète de sens ontologique* - Si le bien et le mal, dit cet écrivain, dépendaient de la seule volonté de Dieu . conçue dès lors comme parfaitement indifférente et arbitraire en soi , il suffirait à Dieu de vouloir une chose pour la rendre bonne. Ainsi le vice deviendrait vertu, <i\ plaisait à Dieu de le vouloir. Je demande alors pourquoi Ton ne dirait pas qu'il dépend de Dieu de faire que le cercle soit carré, que le vrai soit faux, que l'être soit le non-être^... Le bien comme le vrai sont fondés sur la nature de Dieu, ou plutôt sont Dieu même. Faire dépendre le bien de la volonté de Dieu, c'est faire dépendre l'être de Dieu de son action, c'est dire que Dieu est selon ce qu'il vent, au lieu de dire que Dieu veut selon ce qu'il est; c'est renverser l'ordre des idées et ce-^ lui des choses (i). » — Platon a déjà réfuté dans TEutyphron cette théorie inepte, basée au fond sur les mêmes principes que ceux des sophistes de son temps.

Je crois qu'un certain nombre de philosophes chrétiens sont tombés dans cette erreur pour n'avoir pas distingué entre la volonté absolue de Dieu et sa volonté relative. Ils ont vu qu'il existe un rapport étroit entre le bien et la volonté de Dieu, que le bien c'est réellement ce que Dieu veut; et ne faisant pas de distinction entre la volonté absolue ou nécessaire et la volonté libre, ils se sont figuré que le bien dépendait de la libre détermination de Dieu. Nous avons montré antérieorement l'union profonde ou plutôt l'identité radicale du Bien avec la volonté de Dieu , mais nous avons dit en même temps que celte volonté est nécessaire, parce que Dieu ne peut pas ne pas s'aimer lui-même.

(1) Morale, y,S\.

(1) Cette doctrine morale est étroitement liée à l*opinion de Descaries el de plusieurs de ses disciples, qui ont prétendu que Uieu est la cause libre des vérités et des essences. Voici un passag^e très-curieux de ce philosophe; il donne la ncsiire de la portée ontologique de ce réformateur qui ne trouvait rien de bon dans les travaux philosophiques de ses devanciers. « Quand on considère attentivement Timmensité de Dieu^ dit Descartes, on voit manifestement qu'U est impossible quMl y ait rien qui ne dépende de lui, non seulement de tout ce qui subsiste, mais encore qu'il n'y a ordre, ni lui, ni raison de bonté H de vérité qui n'en dépendent; autrement, comme je disais un peu auparavant, il n*aurait pas été tout-à-fait indifiPérent à créer les choses qu'H a créées Car, si quelque raison ou apparence de bonté eût précédé sa préordinalion, elle l'eût sans doute déterminé à faire ce qui était de meilleur; mais tout au contraire, parce qu'il s'est déterminé à faire les choses qui sont au monde, pour cette raison, comme il est dit en la Genèse ,« elles sont très-bonnes, nc^està-dire que la raison de leur honte dépend de ce qu'il les a ainsi ^)oulu faire. fit il n*est pas besoin de demander en quel genre de cause cette bonté, ni toutes les autres vérités, tant mathématiques que métaphysiques, dépendent de Dieu; car les genres des causes ayant été établis par ceux qui peut-être ne pensaient point à cette raison de causalité, il n'y aurait pas lieu de s'étonner quand ils ne lui auraient point donné de nom; mais néanmoins Ils lui en ont donné un , car elle peut être appelée efficiente : de la même façon que la volonté du roi peut être dite la cause efficiente de la loi, bien que la loi même uesoit pas un être naturel, mais seulement, comme ils disent en Técole, un être moral. Il est aussi inutile de demander gomment Dieu edt pu FAine de todte ÉTERNITÉ QUE DEUX FOIS QUATRE n'eussent PAS ÉTÉ HUIT ; cai' j'avoue bien que nous ne pouvons pas comprendre cela (cet aveu est charmant! en vérité c*est trop de modestie ! ) : mais puisque d'un autre eàié je comprends fort bien que rien ne peut exister, en qiielque genre d'être qw ce soity.qvine dépende de Dieu, et qu^l lui a été très-facile d'ordonner tellement certaines choses que les hommes ne pussent pas comprendre qu elles eussent pu êtreautrementqu'ellès sont, ce serait une chose tout-à-fait contraire à la raison de douter des choses que nous comprenons fort bien , à cause de quelques autres que nou^ ne comprenons pas , et que nous ne voyons point que nous devions comprend ^e. Ainsi donc il ne faut pas penser que les vérités éternelles dépendent de l'entendement humain ou de l'existence des choses, mais seulement de la volonté de Dieu, qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité. » {Œuvres de Uescartes, éd. Cousin, topi^ it, p. 353, 554,355.)

cuti droit sur Dieu celles n'ont aueuh titre à.exiger deluiquoi queee soit: Ce qui ne vent pas dire que Dieu ^ suivant J'absiirde opinion'' de Hobbës^,* puisse agir <à » ïeàT> égàvd d'une manière arbitraire^ 'contre li^ règles. éterneiies du juste et du bien ;.ees règles c'est Dieu lui-^mônxe^: et il her^eut les violer san» détruire sa propre essence. Mais il les observe pour lui'^ème ; ce n'est point le droit des créatures qui l'y oblige. Dieu n'a donc point de devoir dans le sens rigoureux du mot; il n'est point lié par un droit qui existerait hors de lui.

Il est facile de comprendre l'étroite liaison qui existe entre le droit absolu et la loi morale. Le droit est en général le pouvoir de Dieu sur les créatures ; envisagé par rapport à l'homme et dans l'ordre moral, c'est le pouvoir qu'a la volonté divine de commander à Thomme et de dîspoîser de lui." Or la loi morale n'est que Texeï'cice dece pouvoir, c'est la volonté absolue de I^i'eu commandant à l'homme.

Le droit, ainsi envisagé, préexiste ati devoir, comme Dieu préexiste à la créature libre.

ÎL bu devoir absolu.

Le droit absolu , en s'exerçant , engendre le devoir absolu dans les esprits- créés. Devoir et obligation sont synonymes (i). Le devoir Suppose deux conditions : 1" un commandement légitime, un ordre Ihiposé; 2"" un étire, une cause libre liée par cet ordre. Le devoir ne peut exister que dans un être libre :' «ït répugne dé dire, observe M. Saîsset, qu'il y ait obligation pour ûri arbre de croître, pour un ahimal de se reproduire; l'arbre et ranimai , en effet, obéissent fatalement à rimpulsîoù de léiii* nature. L'obligation* nai'« (cette expression n'est pdnt juste) dé la liberté de l'agent et elle la suppose (2).>»

Le devoir ou l'obligation lie la volonté créée , et ce lien produit en elle une certaine contrainte, mais une contrainte pu-

(1) Nous p^igpprops point guo Kant et d'autres moralistes après lui établissent une distinction entre Tobligalion et le detoir j mais nous ne voyons pas ja raison d'une pareille distinction.

(2) Jtfdt^fe, T. 55. . '•

ï iBorile, e'est-à-dire à laquelle la Tolonté peut résister, fooiqu'eDe te reconnaisse tenue de s'y soumettre. Le devoir peut donc se déinîr : um liem morml en vertu duquel um éire /»ki esiiettu tagir.

Le dcToir absolu est le devoir dans son expression la plus pue, le devoir qui n'est accompagné d'aucun droit ; il correspond au droit absolu. De même que Dieu a sur les créatures des droits sans devoirs , ainsi les esprits créés ont envers lui des devoirs sans droits.

% IL Du devoir relatif et du droit relatif.

A considérer le droit et le devoir d'une manière générale et absolue, le droit est antérieur au devoir, il en est le principe et le fondement : le concept du droit est donc primitif, il précide logiquement le concept du devoir, qui n'est que secondaire et dérivé. Mais dans la sphère des existences créées, dans Tordre relatif et contingent, le devoir préexiste au droit : l'homme a des devoirs avant d'avoir des droits. £n effet , du moment où l'homme est créé, il est, en vertu de sa création même, soumis au Créateur, il est sujet du droit absolu de Dieu, il est lié par le devoir absolu. C'est là ce qui apparaît d'abord en lui.

Considérons maintenant comment s'engendreot parmi les hommes les devoirs et les droits relatifs.