Chapitre V

% l.HOiUME YIS-A-VIS DE LA LOI MORAI^.

IS\^w« avons d'abord étudié le Bien en lui-même; puis pi|h ;^v^ui4 vu comment il devient loi morale, de quelle maniéfiril iU^viout la règle de la volonté créée. Le devoir nous a enstaiHB 4|4^ru comme l'effet , le produit direct et immédiat de la toi : lu loi tVtanl donnée, le devoir en résulte nécessairement; ce aont doux concepts corrélatifs. Nous avons donc exposé, â œtle oocaaion, la nature, la source et le fondement des devoiw en giSiiéral ; et pour éclaircîr davantage tout ce qui se rapporte au oôncept de devoir, nous avons montré brièvement ice qne oowprend le concept de droit. Nous devons maintenant noiis occuper du sujet dans lequel le devoir est engendré, "c'est^idiro de Thomme; nous devons le considérer en tant qu'il est mis en rapport avec la loi morale et qu'il est lié par elle.

C'est la volonté libre de l'homme qui est directement liée par le devoir , c'est à elle que la loi s'adresse.

La morale comprend deux termes vivants : le Bien et la vo* lonté créée gouvernée par Lui ; elle est la science de ces deux termes dans leurs rapports. Jusqu'ici nous avons étudié le premier terme se mettant en contact avec la volonté et créant ainsi le devoir ; nous devons maintenant nous occuper du second en tant qu'il est lui-même uni à la loi et par conséquent lié par le devoir qui en résulte. Nous verrons ensuite comment Thomme, par sa libre volonté, accomplit ou trans-

gfesse le devoir, et ce que produit en lui cet accompUssement ou cette transgression.

Il faut placer ici une remarque sur le sens du mot volonté. Quand je parle de la volonté comme du sujet direct et immédiat de la loi , j'entends par volonté cette faculté qui, éclairée par l'intelligence, se détermine, choisit et veut dans laceeption rationnelle (et pas seulement sensible) de ce mot. La volonté, ainsi entendue, se nomme ordinairement libre arbitre.

Quoique la loi ne s'adresse directement qu'à la volonté li« bre, cependant elle concerne indirectement, par la volonté, l'homme tout entier. D'ailleurs les facultés de Thomme agis^ sent de concert, et l'action de Tune ne se comprend point sans Tactionde l'autre. Ainsi le libre arbitre n'agit qu'en tant qu'il est éclairé par l'intelligence; et son action est aussi très-étroitvient liée à celle des affections. Du reste , l'inteiligence et tal affections tombent, au moyen de l'arbitre, sous l'empire de la loi: elles doivent, sous sa direction, concourir à la réalisation du bien. '

Voilà pourquoi nous traiterons brièvement dans ce chapitre, non-seulement de la volonté libre, mais encore de l'intelligence et des affections considérées dans leur rapport à la loi. Nous commençons par rintelligence.

S I. De l'intelligence humaine considérée dans ses rapports avec la loi morale.

La loi morale est objective , distincte et indépendante de l'intelligence humaine, comme nous l'avons vu antérieure- Oaent. Ainsi, que l'homme la connaisse ou qu'il l'ignore, elle ^^^en existe pas moins. Voilà un premier point évident.

Toutefois il est permis d'affirmer à priori qu'il y a entre la ^Qi et l'intelligence humaine un lien si étroit, que l'homme, ^^ans son état normal , dans son état naturel, doit nécessaîre- ^^ent pouvoir la connattre. Car la loi morale est sa règle , et il ^^oit la suivre librement ; or il ne peut la suivre sans la con- ^^altre. Voilà un second point également incontestable.

Toute la question maintenant est de savoir en quoi dossiste ce lien , et comment l'homme parvient à la connaissance; ée la loi. / M

Nous établissons, en thèse générale, que la loi morale S8( innée à l'esprit humain, mais que celui*«i ne parvient à >là^ connaissance explicite de cette loi que par l'enseigneiaetttu Nous ne nous arrêterons pas ici à prouver ex professa l'innéi^té^ de la loi morale d'une part, et de l'autre la nécessité dë^l'eBTn seignement pour arriver à sa connaissance explicite; ûûtte. savant et estimable collègue M. Ubaghs a suffisamment tci^ité cette question dans ses manuels de Logique et d'Anthropo)oi4 gîe (i). Nous nous bornerons donc à donner quelques éclaifr-l cissements sur L'innéité de la loi morale et sur le rôle réseirpé à l'enseignement en cette matière. Commençons par dé&iif m que nous entendons par l'innéité de la loi morale» . !. ô )?.'j

Tous les philosophes qui proclament l'innéité de la loi lOM raie, s'accordent à entendre par là que les vérités morales: pB nous viennent point du dehors , qu'elles ne sont dérivées ni dé la sensation, ni de l'enseignement. Ils établissent donc^'ùte différence radicale entre la connaissance de ces vérités et celle des choses Sensibles ou des faits historiques, qui nous sont «Itt testés soit par nos ^ens propres, soit par le témoignage des^ autres hommes. lî/

Dire que la loi morale est innée à l'esprit humain , cela ne signifie point pour nous qu'elle soit une sorte de forme de . Tesprit, née ou créée avec lui; ou même une espèce d-image. de la loi éternelle que Dieu aurait gravée dans Tâme au moment de sa naissance, et qui ainsi serait née avec l'âme. Défendre de cette façon l'innéité de la loi morale, c'est oU bien la détruire, en l'identifiant réellement avec un esprit :créé;i ou remplacer une idée par une image et affirmer lune-chosâ qui: n'a pas de sens. j; »

Voici donc quelle est notre opinion sur la manière dbntla loi morale est innée à l'esprit. La loi est objective et distincte: de l'esprit, puisqu'elle s'identifie avec Dieu même. Mais elle.

(1) Voir Zogie, seu philosophim rationalit élément., part, ii, càp. i< $ if$ et Jnthropot philos, élément, part pàyehol. cap. i , § iv. ' t . "

est toujours immédiatement présente à l'esprit; il n'y a entre die et lui aucune forme , aucune idée , aucune entité intermédiaire. Déplus, il y a entre la loi morale ^et l'esprit humain une profonde afiSnité; l'esprit est fait pour la voir, pour la connaître, il est prédisposé à cette vue, à cette connaissance, il (upire et tend naturellement à cette connaissance. Cette tendance, cette aspiration, cette prédisposition native de l'esprit i connaître la loi morale se traduit même originellement, avant que la connaissance devienne explicite, en certains actes dans le sens où nous allons l'expliquer, en définissant le rôle de l'enseignement. Cette explication fera comprendre de plus en plus de quelle manière les vérités morales sont innées., en même temps qu'elle fera voir pourquoi, bien qu'innées, elles ne sont pas toujours et nécessairement connues de l'esprit.

La connaissance humaine , dans le sens propre du mot , se compose de deux éléments formels, ^intuition primitive et la réflexion (i). L'intuition primitive est une perception vague, confuse, indéterminée; c'est une certaine appréhension qui n'offre à l'esprit rien de déterminé , rien de précis , rien de fixe; l'esprit voit, il est vrai, mais sans se rendre compte de sa vision , sans avoir conscience de son acte. Ce premier élément de la connaissance existe antérieurement à toute instruction ; il est primitif, contemporain du premier acte de Tesprit; or l'esprit agit toujours : c'est une force, et toute force est essentiellement active, il n'y a point de force sans quelque acte^ si imparfait qu'on le suppose d'ailleurs.

Ainsi, pour appliquer ce principe à la loi morale, nous disons que l'esprit en a toujours et antérieurement à tout enseignement une perception vague, confuse, indéterminée. Toutefois dans cette première période de l'exercice de l'acti-

(1) La difiFérence que nous mettons entre IMnluition primitive et la réflexion est précisément celle que Leibniz, dans ses Nouveaux Essaù sur l'Entendement humain, établit entre la perception insensible et Vaperception , c'est-àdire la perception réfléchie; Ce profond penseur montre très-clairement contre Locke que Tesprit humain perçoit une foule de choses sans les apercevoir, c'est-à-dire sans les remarquer et les distinguer.

irité intellectadle, il n j a pas enooie eonnaissaiice dans le sens propre de ce mot, car l'esprit ne distingoe rien, ne définit rien, ne précise rien . ne remarque rien: il n'a pas i conscience de son acte , il ne sait ni qn'il voit ni ee qu'il On n'a donc pmnt tort de ne pas placer dans ce premier i ce qu'on appelle commonément l'exercice et CadmalistHiom de la fisM^ulté de connaître; cette actoalisation suppose un acte défini, déterminé, complet dans son genre; jusqao-li la raison n'est qu'une simple faculté, mais une faculté Tivaiili^ et, par conséquent, douée d'une énergie et d'une actiTité né^ cessaire. Les scolasUques ont très-justement désigné ce premier terme de la connaissance , sans toutefois lavoir analjsé rigoureusement, sous le nom de connaissance potentielle oa tu aetu primo {i).

(1) Le procédé psjcliolosiqoe dont nous parlons $e répète chaque joar ce nous, et afec on pen d*atteDtîoo chacon pourra le remarquer Combien 4b fois en effet ne nous est-il pas arrivé de dire, après avoir rscoimu une ?érilé frappante par suite d*une lecture, d*an entretien on d^une méditation : e'ftf vrai, Je le $avai$, mais je n'y avais jamais pensé, je n'y avais jamais réfléchi? Et comment le sanons-nons , sinon parce que cette Tértté étant toujours présente à notre esprit, nous TaTions vue, mais sans la regardtr, et par conséquent sans la distinguer? La seule différence qui existe sons ee rapport entre Tesprit déjà cultivé et celui qui ne Test point, c*est que le pve- Bier peut, en vertu de sa propre énergie, flxer et découvrir ainsi des vérités nouvelles sans qu*un autre les lui montre , tandis que ce travail est impossiMe au second; Tun a des principes et un instrument , le langage, Tautre n*a rien eucore , puisqu'il est privé de conscience. — Essayez de penser aux idées intellectuelles et morales sans le secours des mots, et vous verrez le même phénomène se reproduire. Écartez, si vous le pouvez, toute parole de votre ^esprit, et il ne vous restera qu*nn sentiment vague, confus, indéterminé, des choses qni vous sont le mieux connues; c'est totyours cette intuition primitive inhérente à la raison humaine , laquelle ne perd jamais complètement de vue son objet. — Enfin tout homme quelque peu exercé à la réflexion ne se sent-il pas sans cesse comme enveloppé, pressé, imprégné des vérités d*un ordre supérieur à la sphère des sens et des existences créées? Ce dernier phénomène est difficile à exprimer nettement, et à faire comprendre à ceux chez qui la réflexion n'est point une habitude; mais il n'en est pas moins évident et indubitable pour qui sait penser. Et quelle est la cause qui le produit, sinon la présence immanente de cet ordre divin, à la fois idéal et réd, que notre esprit appréhende confosément, et dont il ne lui est pas possible de détourner sa vue?

La connaissance proprement dite ne s'engendre que par la rifkxwn. Le caractère général de la réflexion c'est l'attention : réfléchir, c'est remarquer , considérer attentivement ce qu'on bit. Par cet acte l'esprit définit, distingue et fixe l'objet de sa pensée. Dans la première perception , l'intelligence semble l^utôt passive qu'active; la vérité paraît seule agir sur elle^ Par la réflexion l'intelligence réagit sur la vérité ; elle repense par elle-même ce qui d'abord s'était offert à sa pensée, indépendamment d'elle et à son insu. Elle acquiert ainsi la connaissance des choses que jusque-là elle voyait sans les regarder, elle les perçoit avec conscience, elle les voit en se rendant compte de cette vue; et si imparfaite que soit encore la réflexion , l'intelligence pourtant sait qu'elle voit; ce qui suffit, mais aussi ce qui est nécessaire pour la connaissance. La connaissance est toujours en raison directe de la réflexion : celle-là est d'autant plus claire , plus distincte , plus parfaite, que celle-ci est elle-même plus forte, plus pure, mieux dirigée.

Or l'esprit humain, dans l'ordre des vérités morales, ne peut passer originellement de la perception primitive à la réflexion sans le secours de l'enseignement. Il a besoin d'une excitation extérieure et intellectuelle qui éveille son attentiony la dirige et lui fasse remarquer les vérités qui sont sous ses yeux , mais qu'il ne regardait point. Le but de renseignement est donc d'avertir l'esprit de la présence des vérités morales, de les lui montrer^ de diriger sur elles son attention, et par là de les lui faire apercevoir d'une manière distincte , nette , précise. L'enseignement ne donne point les vérités, il les montre. C'est en ce sens que S. Augustin a dit avec beaucoup de raison qu'un homme qui instruit un autre homme ne remplit à son égard que la fonction de moniteur (i).

(1) «Verba admonent tantum ut quseramus res, non exhibent ut Doverimus. » De magistro, cil. — « De universis autem quœ intelligimus, non loquentem qui personat foris , sed intus ipsi menti prœsidentem consuli- ^ mus veritatem, verbis fartasse ut consulamus admoniti. * Ibid. •— « La doctrine externe, dit aussi Leibniz, ne fait qu*exciter ici ce qui est en nons. >» Ifouv9am» Essais, lir. I, chap. l.

Ces considérations saflBsent pour faire comprendre qoe de rinnéité de la loi morale on aorait tort de conclure que tous les hommes la connaissent nécessairement. D'an antre côté 9 comme il y a entre la loi et Fintelligence humaine une aflBnité profonde, il s'ensuit que l'homme doit la connaître avec la plus grande facilité. Il su£St qu'elle lui soit montrée par l'eii» seignement, pour qu'il la distingue et la connaisse, du nuMiè dans ses premiers principes. Je dis : dans ses premiers prin^ pes; car il y a une grande distinction à établir pour la facilllé de la connaissance entre les premiers principes et les principes secondaires ou Tapplication des prindpes, en général; povr saisir les premiers principes , il suffit que l'attention de l'esprit soit éveillée et appelée sur eux, tandis que pour connaître les principes secondaires ou pour appliquer les principes en général à des cas particuliers , il faut un plus grand degré de réflexion et en même temps une réflexion bien dirigée.

D'après cela , il est permis d'affirmer a priori que les premiers principes de la morale sont connus de tous les peuples du monde, parce que partout il y a nécessairement quelque enseignement social^ si imparfait qu'on le suppose. Aussi chez tous les peuples on trouve la croyance à une règle qui prescrit certaines choses et en défend d'autres. On ne saurait en dire autant des principes secondaires ou de l'application des principes à des cas particuliers.

S IL Des affections.

Nous exposerons brièvement dans ce paragraphe : 4* la nature de l'affection en général, â*" ses rapports avec la loi morale; puis Z"" nous dirons un mot des fausses doctrines sur ce point.

L'âme est douée d'une activité radicale; elle est elle-même une force active, toujours agissante; de cette activité radicale naissent les différentes puissances ou facultés de l'àme. Ainsi , comme force sensible, elle produit la sensibilité; comme force

cognoscitive , elle produit Fintuition et la réflexion ; et enfin comme force volitive , elle engendre l'affection et l'arbitre (i). Nôns prenons ici l'affection dans le sens strict du mot. Car ou peut distinguer deux sortes d'affection , celle qui est aveugle et celle qui est accompagnée d'une certaine connaissance. — L'affection aveugle, que l'on nomme plus proprement instinct, est un mouvement de la puissance sensible ; ce mouvement tend vers un objet inconnu. L'affection , prise dans l'acception propre de ce mot^ est un mouvement précédé et accompagné de connaissance, du moins dans le sens large de cette expression ; il n'y a point d'affection sans quelque.perception lignoti nùUa cupiàoy bien qu'il ne soit pas nécessaire que cette perception soit réfléchie. On pourrait définir l'affection proprement dite , un mouvement de la force volitive vers un objet perçu par Fùitelligenee.

L'affection, considérée en soi, est dépourvue de liberté, en sorte que la loi morale ne l'attf int point directement et immédiatement. Mais en tant qu'elle est sous la direction du libre arbitre, elle a une liberté participée et tombe ainsi sous lempire de la loi morale, elle devient susceptible d'imputation morale. Dès lors l'affection peut être moralement bonne ou mauvaise , louable ou blâmable, selon qu'elle est ou non conforme aux prescriptions de la loi. C'est un devoir pour l'homme de gouverner ses affections d'une manière conforme aux préceptes de la morale.

Les affections peuvent aider puissamment l'arbitre dans la réalisation du bien ; elles l'excitent et le soutiennent en lui communiquant une certaine vivacité et parfois une sorte d'exaltation qu'il ne trouverait point en lui-même, et qui rendent la pratiqua du bien facile , douce, agréable. Mais lorsque les affections se portent vers le mal , lorsque surtout elles sont déjà déprayées , elles exercent sur l'arbitre la plus funeste influence. On peut dire, en général , que les affections jouent un très-grand rôle dans l'ordre moral.

(1) yoirGïobettif Del Buono^ G. X

-« 94 ~ m. Des fautêeê dœtriheê êur i$ê affeetiont.

Il y a sur les affections deux sortes de doejtrines diamétrale* ment opposées et qui sont également fausses^

i** Les Stoïciens condamnaient toute affection comme mauvaise , comme une faiblesse et une maladie de l'àme contraire à la raison (i). Conséqnemment à ce principe, ils enseignaient que le sage doit travailler à éteindre entièrement toute espèce d'affections. Cette doctrine est fausse. Les affections ne sont point mauvaises en soi, pas plus que l'intelligence et le libre arbitre ; elles font partie intégrante de la nature humaine. L'homme ne doit donc pas chercher à les éteindre, mais il (^it s'efforcer de les diriger conformément à la loi jnorale. D'ailleurs il est impossible à l'homme d'étejndre en soi toute affec* tion ; il ne peut pas détruire sa nature , et le sage des Stoïciens est une abstraction.

2» Il est d'autres philosophes (ou du moins des hommes se disant tels) qui proclament au contraire la légitimité absolue de toutes les affections , quelles qu'elles soient. Selon "eux rhomme ne doit point diriger s^s affections d'après une règle morale inflexible, il ne doit ni les réprimer ni le& contenir^ mais les laisser se développer librement et sans eniravç. Ces réformateurs posent en principe que la nature est .parfaitement saine et pure; et de là ils concluent que tout ce qui se manifeste en elle est légitime et bon. Ainsi raisonnent Saint- Simon , Fourier et plusieurs de leurs disciples. Suivant Fpurier l'homme n'a d'autre loi que Vattraciion passionnée; c'est là la loi régulatrice des destinées humaines : il suivra cette loi en s^abandonnant à la tendance des passions. Les passions sont une impulsion divine. Il faut donc leur laisser un libre essor /sous' peine de niéconnaître l'œuvre de Dieu.

Cette doctrine abjecte repose sûr une double erreur : là négation de la loi morale et la négation de la chute originelle. Il est faux que la nature humaine soit aujourd'hui entièrement' saine et pure; elle est, au contraire, visiblement allërëe, corrompue, dégradée : elle incline violelnment au mal, et tant'

(1) Diog. Laerl., De vitd philos. ^ lib. 7, «egm. 11Q-.

qii*e1lè n'a pas été restaurée par la grJkee de Jésas-Christ, elle ne fait le bien qu'avec une extrême difficulté. Quiconque toudfa seulement se regarder soi-même ratifiera volontiers la vérité 4e dé que j'affirnie. D'ailleurs^ quand même la nature humaine serait pure, la doctrine Fouriériste et Saint-Simonienne iftnîi encore fausse , parée qu'elle méconnaît l'existence de la M moraleu Prétendre que l'homme doit laissar les passions se développer librement et sans entrave, c'est nier qu'il existe «ne loi souveraine et nécessaire ùl l'empire de laquelle tout homme soit tenu d'assujettir ses passions; c'est proclamer l'intléfyendancé complète de lliomme. L'homme n'est point un être indépendant ; ses affections , comme son intelligence et son libre arbitre , sont soumises à une règle ; il est tenu de développer toutes ses facultés d'une manière conforme à cette règle, flofs de là c'est Tathéisme et l'immoralisme. > La doctrine de Saint-Simon et de Fourier est la doctrine la •fdus dégradante et la plus anti-sociale qui se puisse imaginer, ^jamais elle était acceptée par la société, tout l'édifice social «'écroulerait rapidement, toute trace de civilisation disparaîtrait^ et les hommes, n'ayant d'autre guide que leurs instincts brutaux, ne tarderaient pas à se consumer de misère ou à se dévorer les uns les autres.

S; m. Du libre arbitre.

La volonté est libre. Tout ce qui émane de la volonté n'est pas fibre pour cela, comme nous l'avons vu dans le paragraphe précédent; les affections procèdent de la volonté, et en soi elles sont fatales. Mais pourtant la volonté est douée de liberté, elle possède la faculté d'agir en vertu de sa propre détermination et de son propre choix. C'est cette faculté que nous appelons libre arbitre. L'expression même d'arbitre indique une fa- ' enllé qui juge, se détermine et décide.

LVbitre réside dans la volonté, mais il n'agit point sans le concours de rintelligence : il. est nécessaire de connaître pour se déterminer et prendre une décision* C'est ce qui a fait dire

à S. Bonaventure qae le libre arbitre commence danê ViHÊ^Higenee et se consomme dans la volonté [i). *! . •

Avant de considérer le libre arbitre de l'homme plds parti* colièrement dans ses rapports aveé la loi morale, il né>8eft pas inutile de dire quelques mots sur la liberté en géo^U ..

Nous ferons d'abord obsenrer que le pouvoir de transgrpgfr la loi et par conséquent de faire le mal n'appartient pas dalool à l'essence de la liberté : pouvoir transgresser la loi esl.vw imperfection et un défaut, tandis que la liberté est unepev^ fection ; or jamais l'imperfection ne peut être de l'essenoe d^ la perfection. Dieu est libre, les bienheureux qui jouisses^ ^de la vision deDiéii dans le ciel sont libres, et là assurémeiit'Jè pouvoir défaire le mal n'existe point (2). «c Voilà, dit Bossiiet!, dans ma liberté un trait défectueux , qui est de pouvoir vu^ faire; ce trait ne me vient pas de Dieu , mais il me vient «da néant dont je suis tiré. Dans ce défaut , je dégénère de Oiea qui m'a fait; car Dieu ne peut vouloir le mal... Mon DJeU], voilà le défaut et le caractère de la créature! Je ne snisijpitB une image et ressemblance parfaite de Dieu , je suis seulement fait à l'image : j'en ai quelque trait, mais parce que je suU;^ je n'ai pas tout : et on m'a tourné à la ressemblance, mai&.jeiiiB suis pas une ressemblance, puisqu'enlSn je puis pécher/' Je tombe dans le défaut par mille endroits...; mais l'endroit où je dégénère le plus, le faible , et, pour ainsi dire, la honte de ma nature, c'est que je puisse pécher (5).

Il est donc permis de dire que non-seulement le pouvoir de transgresser la loi n'appartient point à l'essence de la liberté,

(1) « Patet quod libertés arbitrii , sire faculUB quœ dicitur Uberum arljitrium, in ratione inchoatur^ et in voluntate eoniummatur. Et quoniab pênes illud principaliter residet, pênes quod consummaïur, ideo priDcipal(ler libertas arbitrii... in voluntate <^onsistit. » In Itb. II Sentent. dist.'!K, p. l,q.6,

(9) « Talem, dit S. Anselme, oportet dare definitionem libertatls'.ajrbHtii quœ nec plus nec minus illâ contineat. Quoniam ergo libenim- arbUrium divinum et honorum apgelorum peccare non potest, nonpertinet ad dêf^ nitionem îibertatis arbitrii potte peccare. Denique nec libertcu née pan liberiatis estproinde peccandi potestas. « Dialog, de libero arbitriô. c; i.

{^) Élévations iurle9fnyttèrei,i*Um,\é]éw. in*. ' !•

mais ^e la liberté p&rfaîte exclut nécessairement ce pouvoir. Aussi longtemps que la liberté peut faillir , elle est imparfaite; elle n'est téritablement parfaite que quand elle s'exerce sans pouvoir faillir; c'est là Tidéal de la liberté.

La liberté de Thommedans son état actuel comprend le pouvoir de trangresser la loi ; et même notre volonté incline plus fortement au mal qu'au bien.

Nous ne pouvons nous arrêter à établir ex professa que l'homme possède réellement la liberté; cette question est traitée dans le cours d'Anthropologie. Nous devons seulement considérer ici le libre arbitre de Thomme dans ses rapports avec la loi morale.

C'est le libre arbitre qui est le terme direct et immédiat de la. loi morale, c'est à lui qu'elle s'adresse, c'est lui qui est chargé de diriger les autres facultés selon les règles de l'ordre établi de Dieu. C'est donc le libre arbitre qui fait de l'homme un être moral , capable de bien et de mal moral, un être responsable de ses actes; sans le libre arbitre point de responsabilité possible. On comprend aussi par là que le libre arbitre fidt la principale noblesse de l'homme. C'est par lui que l'homme s'unit au Bien , y participe , et entre ainsi dans une communion intime avec Dieu , travaillant sous sa direction à la réalisation du plan que cet auteur de son être a conçu et voulu de toute éternité. Mais d'un autre côté l'abus d'un don si excellent doit plonger l'homme dans un abîme de dégradation. Car l'arbitre humain peut violer la loi , il peut troubler l'ordre divin qui régit le monde, il peut s'opposer à la volonté de Celui qui l'a fait.

Néanmoins, il est bon de le remarquer, notre libre arbitre ne peut jamais aller jusqu'à détruire le plan de la Providence dans le gouvernement du monde moral. La liberté humaine est une liberté finie et limitée qui demeure soumise , même dans ses écarts , à l'action de la Providence divine. Dieu lui permet de se déployer à son gré dans certaines limites ; mais il sait aussi la contenir sans la violer : il lui dit comme à la mer : Tu iras jusquB'là ^ mais là tu briseras Vorgueil de tes flots (i).

(1) Celui qui met un frein à la fureur des flots,

Sait aussi des méchants arrêter les complots.

Il y a des écrivains qui considèrent la liberté homaine comme une faculté pleinement indépendante, pouvant se déployer sans règle et sans frein , au gré de ses caprices. Aussi l'existence d'une loi morale , extérieure à Thomme et lui imposant un lien, est , à leurs yeux , inconciliable avec la liberté. Nous ne dirons que deux mots sur cette étrange doctrine. La liberté créée ne saurait se confondre avec l'indépendance; Tindépendance absolue n'appartient qu'à Dieu , parce que Dieu seul est par soi; et encore l'indépendance divine est nécessai* rement réglée par la raison. Prétendre que la volonté humaine n'est libre qu'autant qu'elle est affranchie de tonte règle, c'est tomber dans l'athéisme ; car s'il existe un Dieu intelligent et sage, toute force, toute faculté doit avoir sa loi suivant laquelle elle agisse et se développe : c'est l'ensemble de ces lois qui constitue l'ordre universel (i).

C'est en vertu de son libre arbitre que l'homme est la cause morale de ses actes , c'est par là qu'ils lui sont imputables. On distingue IHmputabilité et riînputation. L'imputabîlité est cette qualité qui fait qu'un acte peut être attribué à un agent comme à sa cause morale; l'imputation est un jugement pratique par lequel on attribue réellement un acte à quelqu'un comme à sa cause morale. Il ne suffit pas, et il n'est point nécessaire que quelqu'un soit la cause physique d'une chose, pour qu'elle lui soit imputable , il doit en être la cause morale ; et l'homme n'est cause morale d'une chose qu'en tant qu'elle procède de sa libre volonté. Néanmoins il n'est pas nécessaire qu'une action soit libre en elle-même pour être iniputable, il suffit qu'elle soit libre dans sa cause : ce qui a lieu toutes les fois que Ton prévoit que tel ou tel effet doit résulter d'un acte qu'on pose librement.

(1) Nous avons traité avec un peu plus de détail la question de la liberté dans l^ouvrage qui a pour titre : Les dogmes catholiques exposés, prouvés et ven> gés des attaques de Vhérésie et de l'incrédulité; tom. I , liv. YII, chap. II.