DU BIEN ET DU MAL MORAL

Les moralistes distinguent d'ordinaire trois sortes de biens : le Bien en soi, le bien physique et le bien moral dans le sens strict de ce mot. 1"* Le Bien en soi c'est Dieu s'aimant lui-même et aimant les conceptions de son intelligence, â^" Le bien physique réside dans les choses créées , en tant qu'elles sont l'expression et l'image des conceptions divines; il consiste donc dans la conformité matérielle des créatures avec la volonté absolue de Dieu. Ainsi les choses créées , et en elles-mêmes , et en tant qu'elles suivent fatalement les lois de leur nature, sont bonnes, mais d'une bonté purement physique; elles ne sont point bonnes moralement, u Quand un arbre , dit H. Saisset, se nourrit des sucs de la terre, quand une rivière suit son cours , quand la terre parcourt son orbite autour du soleil, cela est bien, cela est bon; mais cela n'est pas un bien moral, par la raison très-simple que la terre, un arbre, une rivière, vont à leur fin sans le vouloir, sans y concourir librement (i). » 5» Le bien moral consiste dans la conformité libre de la volonté créée avec la volonté absolue de Dieu. La créature intelligente et libre participe d'une manière spéciale au Bien en soi : elle agit avec connaissance et liberté ; elle connaît le Bien et peut l'embrasser ou le répudier : si elle l'embrasse en agissant en conformité avec lui^ elle fait bien, et c'est là

(1) Morale, i,^±

le bien moral. Ses actes sont bons, non plus seolement de cette bonté qui accompagne tout acte matériellement conforme i l'ordre établi de Dieu , mais d'une bonté morale; et la créature libre devient elle-même par là moralement bonne.

Il est facile d'apercevoir le lien qui rattache ce chapitre à ceux qui précèdent. Nous avons d'abord étudié le Bien en lui-même, puis nous l'avons vu devenant loi morale; i ce titre, il engendre, il crée dans la volonté humaine le devoir, l'obligation morale : or c'est laccomplissement libre du devoir qui constitue le bien moral , comme aussi c'est la transgression libre du devoir qui constitue le mal moral. Nous allons traiter un peu plus longuement dans ce chapitre de ces notions, ainsi que de celles de mérite et de démérite , qui en sont la conséquence immédiate.

§ 1. De lu vertu.

Vertu signifie force, vigueur; et l'on a justement donné ee nom à la pratique du bien, parce que, depuis la chute, il ûint à l'homme une certaine force pour faire le bien. D'ailleurs c'est l'accomplissement du devoir qui fait la véritable force de l'àme.

Par vertu on entend généralement une habitude du bien ; et l'on appelle homme vertueux celui qui fait habituellement le bien. Cependant les actes bons posés librement par la volonté se nomment aussi actes vertueux, et, de cette manière, l'acte vertueux ne se distingue point de l'acte moralement bon.

La vertu , considérée comme une habitude de Tàme , peut se définir en général , une perfection de l'dme qui la dispose d faire le bien plus facilement. Cette habitude est ou acquise on infuse. Elle est acquise, lorsqu'elle a été produite dans l'àme par la répétition fréquente d'actes bons. Elle est dite infuse, lorsque Dieu Ta mise en nous sans notre coopération : c'est ainsi que la foi , l'espérance et la charité sont des habitndes infuses dans Tâme de l'enfant qui vient d'être baptisé; elles le prédisposent à croire, à espérer, à aimer, d'une foi, d'une espérance et d'un amour surnaturels. Mais ces vertus, appar-

— iOi —

tenant à r<»rdre surnaturel , sont du ressort de la théologie et non de la philosophie.

Que éi l'on, considère la vertu plus particulièrement en rapport avec l'action , on pourra l'appeler avec Kant la force monUe de la volonté d'un homme dam P accomplissement de son devoir.

Aristote et bon nombre de moralistes à sa suite enseignent que la vertu consiste dans le milieu entre deux vices (1); en aorte que, pour ces philosophes , ce milieu devrait être regardé comme une sorte de règle et de mesure de la vertu. La loi de la vertu , dit Aristote , est de marcher constamment entre le trop et le trop peu (2). C'est donc par ce juste milieu que l'on doit décider si une action est vertueuse ou non. De là ces formules : In medio virtics — medio tutissimm ibis — médium tenuere beati.

Observons seulement qu'Aristote entend par milieu non le milieu en soi ou le milieu de la chose (to tou irpa-j^i^aTo; (lecov), mais le milieu par rapport à nous (to (lecov Tcpoç TOf^aç), c'est-àdire ce qui pour nous, eu égard à notre état et aux circonstances, n'est ni trop ni trop peu (3).

Cette manière d'envisager la vertu est fausse. Ce milieu dont on parle n'est point un principe , et jamais il ne peut servir de règle absolue pour établir la différence entre le vice et la vertu, u La différence entre le vice et la vertu , comme Kant le remarque avec beaucoup de justesse, ne peut jamais se trouver dans les degrés de l'accomplissement de certaines maximes à suivre ; elle ne doit être cherchée que dans leur qualité spécifique (leur rapport à la loi) (4). »

En d'autres termes, ce qui constitue la vertu, ce qui fait ou qu'un acte est vertueux , ou qu'une habitude est vertueuse, c'est uniquement la conformité à la loi morale et non pas ce

(1) « (JLeoroTYîç Je Juo îcaxiwv, tyîç fiev xaÔ* u7uep6oV/iv t^ç os

tult' eX^et^iv. » Eth, Nicom, ii, 6.

(2) Ibid.

(3) Ibid. 5.

(4) Introd. à la morale; V, Principes métaph, de la morale, trad. de Tis80t,3«éd., p.5â.

milieu entre deux vices. Il est vrai que d'ordinaire ia^veitd tient ce qu'on appelle le juste milieu; ainâi, par exemple V'I A verlu de force tient le milieu entre Taudace et la lâcheté^ Et c'est là sans doute ce qui a conduit Aristote à faire consiBlMr la vertu dans le milieu entre deux vices (i). Mais il a pris pd«B un principe et pour une règle absolue quelque chose depai^ rement accidentel. La vertu n'est point yeTin/parte^wkUe tient ce milieu, mais uniquement parce qu'elle est oonfbrap à la loi. D'ailleurs il est des vertus où il n'y a point de xiilMi possible, parce qu'il n'y a point d'excès possible : par exemple^ dans l'amour dé Dieu. Mais enfin , quand même ce mîKed existerait toujours, la théorie d'Aristote n'en demeurerait pal moins fausse et anti-philosophique, parce que ce n'est ponît là ce qui donne à la vertu son caractère (2). '''■

Entrons maintenant dans quelques développements poitf placer dans un plus grand jour le véritable concept de vertu.

Ce qui constitue la vertu, avons-nous dit, c'est la oonto^ mité avec la loi morale, base et règle absolue de tout bien» S'il en est ainsi , il s'ensuit que la vertu réside dans la confoi^ mité de la volonté avec l'/ordre : qu'est-ce en effet que laitâ morale, sinon le commandement qui prescrit robservation:des rapports conçus et voulus par Dieu? Or c'est précisément icét ensemble de rapports qui constitue l'ordre général. Les obser*ver, les maintenir, c'est donc se conformer. i l'ordre, cf est être dans l'ordre. Voilà pourquoi S. Augustin a pu définie avec une profonde vérité la vertu, Vamour de l'ordre. L'homme vertueux, comme tel, aime l'ordre, il agit en conformité avec Tordre; et de cette manière il est lui-même dans l'ordre. . ...

De l'ordre naissent Tharmonie et la beauté. La vertu. :est harmonieuse et belle, parce qu'elle est rexpressionde Tôrdee; tandis que le vice est discordant et laid, parce qu'il est Timage

(1) Arislote était toujours guidé par des ootioos empiriques; il ue voyait guère que Petpérience, et les faits ordinaires etcomoSuns lui fouruissaieUl ses principes de philosophie. Aussi o*y a-t-il rien de vraiment phiioiophique daos tout ce qu*il a écrit sur la morale.

(3) Grotius a déjà combattu cette théorie d*Aris(o(e sur la vertu. 'X>ejf^r0 bellietpaeis, Proleg. art. 39. -^ Voir aussi QerdW yPhiios, n»r, institut., disp. IV.

du. désordre. De là donc lïdée du beau moral. Le beau moral dans Thomme est cette harmonie qui résulte de la libre obser« Tation de Tordre. Cette beauté croit à mesure que Tobserva* (ioiQ de Tordre est plus parfaite et qu'elle demande en même temps plus de sacrifice de la part de Tarbitre. Elle peut s'éle* Ter ainsi jusqu'au sublime, qui le plus souvent se confond avec Théroïsme.

Ces idées, considérées de près, nous conduisent jusqu'à Dieu. On peut dire que la vertu consiste dans la ressemblance de l'homme avec Dieu. Car en se conformant à Tordre, que fail-on? On se conforme aux conceptions, aux pensées de Dieu, et par conséquent à ses perfections, à sa propre nature, dont Tordre n'est que le reflet: imiter Tordre, c'est imiter Dieu. Donc Thomme, par la pratique de la vertu, devient semblable à Dieu (i). Que si Ton considère la vertu plus particulièrement sous son côté actif, c'est-à-dire en tant qu'elle agit dans la volonté humaine , on pourra dire qu'elle consiste, en général^ dans l'amour de Dieu. £n aimant Tordre, on aime les conceptions de Dieu, on aime ses pensées, ses perfections. sa nature , on Taime lui-même : donc , si la vertu consiste dans Tamour de Tordre , il est vrai de dire aussi qu'elle consiste dans Tamour de Dieu (2).

11 suit de là que toute vertu renferme , du moins implicite" mentj Tamour de Dieu. Je dis implicitement et non explicitewentj car peu d'hommes ont l'intention formelle de faire un acte d'amour de Dieu , lorsque, par exemple, ils secourent un malheureux ou remplissent un devoir quelconque à l'égard de leurs semblables. Si pourtant ils agissent par amour du bien, ils agissent aussi, quoique sans le remarquer, par amour de Dieu ; et leur acte est un acte d'amour de Dieu.

(1) Platon a déjà défini la vertu, ta ressemblance avecJDieUf 6t/.otojci; ^Vj:)» CicéroD traduit et commente en ces termes la définition de Platon : « Est antem virtus nihil aliud quaminse perfecta et ad summum perducta nature^ est îgilur homini cum Deo similitudo, » De legibus , lib. I , c. 8. — Je crois toutefois qui ni Platon ni Cicéron ne voyaient clairement par quoi et comment la vertu est la ressemblance de Thomme avec Dieu.

(9) s. Augustin dit aussi :u Quod si virtus ab beatam vitam nds ducit,' nibil omnioo esse viKutem affirmavérim, nisi fummiim amorem />ei. »/>6 moribus eccl. cath. c. zv, n. 25.

Ce qu€ nous avons dit jusqu'ici montre suffisamment combien la vertu élève et perfectionne Thomme. he perfectionne* ment moral de Thomme consiste dans la pratique de plus en plus parfaite du bien , de même que son perfectionnement intellectuel consiste dans Taccroissement progressif de la connaissance. La vertu est donc la perfection morale de Thomme. Mais dans cette vie il n'y a point de perfection absolue; l'homme est toujours perfectible, il n'est jamais par/a»^ Plus l'homme est vertueux , plus il se perfectionne, plus il appro^ che du type suprême de la perfection , vers lequel il doit tendre sans cesse, et qui n'est autre que Dieu lui-même , le Bien absolu. Jésus-Christ dans TÉvangile nous invite à aspirer sans relâche à cette perfection dont Dieu est le type souverain : Soyez parfaits , dit-il , comme votre Père céleste est parfait.

L'ordre moral ou l'ordre du bien étant l'ordre le plus élevé, l'ordre suprême auquel tous les autres se rapportent, il s'ensuit que le perfectionnement moral est le plus important, et que par conséquent la vertu est supérieure à tout le reste. Donc plus l'homme est vertueux, plus il est noble, plus il est digne d'être honoré et respecté. La vertu est la première des noblesses.

Nous ferons une dernière remarque avant de terminer ce paragraphe.

L'homme ne pratique point le bien par la seule énergie de sa volonté , il a besoin pour le faire d'être attiré et soutenu par le Bien suprême, qui est Dieu. Étant une créature, l'homme doit toujours être aidé et soutenu par le Créateur, dans son action aussi bien que dans son existence : tout son être , toute son activité réclament à tous les instants l'appui de Dieu. Mais en outre l'action de l'homme a besoin d'être élevée, ennoblie par l'action divine pour devenir proportionnée au bonheur surnaturel qui nous est destiné. Enfin dans l'état actuel de notre nature déchue , le secours incessant et particulier de Dieu nous est plus nécessaire encore pour la pratique de la vertu. C'est ce secours particulier, c'est cette action spéciale de Dieu, dont la nécessité ne saurait être, niée que par ceux qui n'ont jamais approfondi les mystères de l'ordre moral, que les théologiens appellent du nom de grâce*

§ II. Du mal moral et du vice.

Nous venons de voir en quoi consistent le bien moral et la vertu; nous devons parler maintenant du mal et du vice. Il est vrai que l'objet propre de la morale est^ comme nous Tavons dit, le Bien considéré dans ses rapports avec la volonté créée; d'où il suit que cette science doit surtout s'occuper de l'étude du Bien , de ses prescriptions , de la manière dont il entre en rapport avec la volonté , de la participation de celle-ci au Bien et des effets qui en résultent. Mais nous ne connaîtrions qu'imparfaitement les relations du Bien avec la volonté, si nous ne savions comment elle peut s'en éloigner, s'en détacher, et quelles sont les conséquences de cette séparation. L'étude du mal moral et de ses suites fait donc partie intégrante d'un cours de morale : l'étude du bien appelle l'étude du mal comme quelque chose de tristement corrélatif.

La volonté est libre. Le Bien , en se posant devant elle et en lui commandant, engendre le devoir : si elle obéit, elle fait bien, et de là la vertu; si elle désobéit , elle fait mal^ et ainsi nait le vice. Le mal moral a donc sa source dans le mauvais usage de la liberté : il consiste dans la désobéissance et Topposition à la loi morale, de même que le bien, son contraire, consiste dans l'obéissance et la conformité à la loi. En accomplissant les prescriptions de la loi, l'homme participe au Bien, et il est bon; en les transgressant, il s'écarte du Bien, et il devient mauvais.

Un acte est donc mauvais moralement lorsqu'il est posé librement en opposition à la loi morale. Que si des actes pareils se répètent, ils engendrent dans l'âme une propension , une inclination plus forte au mal , et c'est là ce qui constitue le .vice. Le vide peut se définir en général l'habitude du mal^ ou l'habitude de faire des actes moralement mauvais. C'est une corruption de rame produite par la répétition fréquente d'actes mauvais, et qui nous dispose à commettre le mai plus facilement. De même que la vertu est une force morale, ainsi le vice est une véritable faiblesse.

Le mal moral résidant dans l'opposition à la loi morale, il s'ensuit qu'il consiste aussi dans l'opposition à l'ordre et par

conséquent dans le désordre. En effet la loi prescrit le maintien des rapports conçus et voulus par Dieu ; or Tensemble de ces rapports constitue Tordre universel; donc les violer c'est violer l'ordre , s'en écarter c'est s'écarter de Tordre , c'est tomber dans le désordre. Le mal moral est donc toujours un désor* dre; et comme nous avons défini la vertu, avec S. Augustin, l'amour de l'ordre^ nous pourrions définir le vice, la haine de l'ordre. L'homme qui fait le mal ou le péché est opposé à Tordre; il hait, par l'acte qu'il pose, le plan conçu et vottla par Dieu, il le brise dans la sphère où -s'étend son action, et il trouble ainsi l'harmonie universelle. De là la laideur du vice, laquelle frappe surtout les âmes vertueuses, qui, étant dans Tordre, sentent plus vivement tout ce que le désordre a de repoussant.

En poursuivant le parallèle du vice et de la vertu, nous pouvons ajouter que, comme la vertu consiste dans la ressemblance de l'homme avec Dieu , ainsi le vice consiste dans Pojh position de l'homme avec Dieu. Et comme nous avons dit que la vertu, en tant qu'agissante, réside toujours dans Tamour de Dieu , de même on peut affirmer que le vice réside , du moins implicitement, dans la haine de Dieu. Le vice renferma la haine de Tordre; or haïr Tordre c'est haïr les conceptions de Dieu , c'est haïr le reflet de ses perfections , le reflet de sa propre nature; c'est donc haïr cette même nature , c'est haïr Dieu lui-même. Il s'ensuit que dans tout péché, dans tout vice, est renfermée, du moins implicitement, la haine de Dieu. Aussi c'est une chose bien digne de remarque que Jésus-Christ, dans l'Évangile , ne distingue que ces deux classes de personnes : celles qui aiment Dieu et celles qui le haïssent.

Enfin , de même que la vertu constitue le perfectionnement moral de Thomme, ainsi le vice est pour lui une dégradation. L'homme qui fait le mal s'éloigne de Tordre, de l'harmonie, de la beauté; il s'éloigne de tout ce qui est noble et élevé, il s'éloigne de Dieu , type suprême de toute perfection. Par conséquent il se dégrade et s'avilit; et la dégradation de cet homme est d'autant plus profonde qu'il s'éloigne davantage de Dieu. Plus Thomme commet le mal, plus il est vicieux, plus aussi il devient vil et méprisable.

S III. Du mérite et du démérite,

La notion du mérite est étroitement liée à celle de la vertu , et le concept du démérite à celui du mal moral et du vice. Quelques mots suffiront sur ces deux nouveaux concepts, qui, on le comprend aisément, sont des éléments essentiels d'un cours de morale.

Lorsque l'homme a fait une bonne action, lorsqu'il a posé un acte vertueux , il a acquis par cela même un titre à la récompense et au bonheur, il est devenu digne de récompense ; c'est là ce qui constitue le mérite. Le mérite est le produit direct et immédiat de la vertu. Nous pourrions le définir , la valeur morale de la vertu — ou encore, le droit à la récompense ^ provenant de la vertu.

Le mérite, se fondant uniquement sur la vertu, lui est toujours rigoureusement proportionné. L'homme est digne d'une récompense plus ou moins grande selon qu'il est plus ou moins vertueux.

Le démérite est l'opposé du mérite. Quand l'homme a posé un acte mauvais , il est par ce fait même devenu digne de punition et de châtiment; c'est là ce qui constitue le démérite. Le démérite est donc l'effet direct et immédiat du mal moral et du vice : lïdée du mal emporte avec soi celle de peine, de châtiment mérité. Nous ne séparons jamais ces deux choses : sitôt que nous avons conçu la faute, nous concevons en même temps que cette faute doit être punie; en sorte que l'idée du démérite est inséparablement unie à lïdée de la faute. Cette même idée est accompagnée dans le coupable du remords de la conscience, comme l'idée du mérite est accompagnée dans l'homme vertueux du bon témoignage que la vertu se rend à elle-même.

Le démérite étant la conséquence de la faute et se fondant uniquement sur elle, il lui est strictement proportionné : l'homme est digne d'un châtiment plus ou moins fort , selon qu'il est plus ou moins coupable. La faute est la mesure du démérite, comme la vertu est la mesure du mérite.