LE G DÉCEMBRE

Locke est le père cio la philosophie française du dix-huitième siècle. — Méthode de I.ockc. — Mérite de cette méthode. Locke la fausse dans l'application en recherchant l’origine des connaissances avant d'avoir étudié leurs caractères actuels. — Système de Locke sur l’origine des idées. — De la table rase. — Sensation et réflexion. — Que ces deux facultés ne rendent pas compte des principes universels et nécessaires, ni d’un grand nombre d'idées, telles que l'idée d’espace, de durée, d'in Uni. — Théorie des signes. — Théorie des idées images.

— Opinion de I.ockc sur i'existenco de Dieu. — Sur l’âme. — Sur la libellé.

— Sur le bien et le mal.

La philosophie scnsualiste, avec le scepticisme plus ou moins profond qu’elle mène ordinairement à sa suite, se montra en France au début du dix-septième siècle, et s’y soutint même quelque temps, mais elle n’y lit jamais grande figure, et elle disparut assez vite dans les instincts de grandeur de ce siècle incomparable, dans la

politique de Richelieu, dans la poésie de Corneille, surtout dans le spiritualisme hardi et sensé de Descartes. L’épicuréisme de Gassendi ne sortit pas d’un très-petit cercle, et le cartésianisme entraîna tous les esprits d’élite, depuis les solitaires de Port-Royal jusqu a madame de Sévigné. Et, comme la France succédait alors a l’Espagne dans la suprématie de l’Europe, par celte raison et par bien d’autres plus intimes et plus profondes, Descaries ne fut pas seulement le précepteur de la France, il le fut de l'Europe entière. La philosophie cartésienne suivit partout l’influence française, et se répandit en Angleterre, eu Italie, en Allemagne. Mais, quand les fautes et les revers de Louis XIV eurent renversé l’ouvrage de Richelieu et de Mazarin et transporté l’ascendant moral a Guillaume 111 et a l’Angleterre, on vit peu a peu, à la suite de nos désastres et dans la décadence de nos mœurs et de notre génie, une philosophie étrangère pénétrer parmi nous et remplacer la grande philosophie nationale de l’âge précédent. 11 faut bien le reconnaître : Locke a été le philosophe du dix-huitième siècle comme Descarles'avait été celui du dix-septième. La nouvelle doctrine convenait trop bien â la société nouvelle pour ne pas s’y naturaliser aisément. Elle y prit racine, et s’y développa avec une force toujours croissante, imprimant son caractère a toutes choses, â la morale, aux arts, a la littérature, trop souvent même a la politique. Grâce à une longue domination, elle est si bien entrée dans nos habitudes, qu elle semble un fruit de l’esprit français, tandis qu’en réalité elle est étrangère. La philosophie spiritualiste de Descaries est née spontanément des en-

trailles de la France. La philosophie sensualisle du dixhuitième siècle est line plante anglaise acclimatée sous le ciel de la régeuce et de la cour de Louis XV. Avant donc de suivre cette philosophie dans les développements qu’elle a pris chez nous, il la faut étudier dans son berceau, dans sa patrie véritable, dans cette Angleterre, le pays de l’expérience et du sens réel, qui devait produire, et qui a produit en effet, l'école empirique et sensualiste, et donné Locke à la France et a l’Europe. Cette première leçon sera consacrée tout entière à l’examen du livre célèbre appelé a devenir l’Évangile de la philosophie en France dans tout le cours et jusqu’à la lin du dix-huitième siècle.

Hâtons-nous de le dire à l'honneur de la France et de Descaries : Locke est, jusqu'il un certain point, un élève de notre grand compatriote. Ni Hacon ni Hobbes ne paraissent avoir exercé sur lui aucune influence; c’est Descaries, Locke lui-même nous l'apprend, qui l’a attiré vers la philosophie; c’est l’impulsion cartésienne qu’il a suivie, tout en lui donnant une autre direction. Le Discours de la méthode et les Méditations ont produit à la fois, en des sens contraires, Locke et Malebranche, qui sont les deux véritables antagonistes. Le principe cartésien, Je pense, donc je suis, proposé comme l’unique et nécessaire point de départ de toute philosophie, commence ou renouvelle l’ère de la psychologie. Le doute méthodique est déjà une critique de nos facultés. La gloire de Descartes est d'avoir substitué aux principes abstraits de l’école un principe vivant puisé a la source de l’observation la plus intime : pensée profonde

HIIL0S01MIIE SF.NSHALISTE

qui établit la certitude de l’existence de l’àme et de l’existence de Dieu sur l’irréfragable autorité de la conscience. Les premiers pas de Descartes dans cette voie nouvelle sont admirables, mais il ne s'y soutient pas toujours, et la vieille logique reprend souvent le dessus. Malebranche abonde en observations ingénieuses sur la nature humaine, sur les sens, sur l’imagination, sur les passions, sur l'entendement; mais toute cette psychologie est disséminée ça et la dans les ouvrages de l'illustre oratorien; elle n'est point le fondement de son entreprise; au contraire, la conscience ne lui est qu'une lumière obscure et infidèle. Toute vraie clarté est pour lui dans les idées. De lu les brillantes et chimériques hypothèses des causes occasionnelles et de la vision en Dieu. Ces hypothèses, transportées en Angleterre, en choquant le bon sens de Locke, ne contribuèrent pas peu a le jeter dans l'extrémité opposée. Aux exagérations de l'idéalisme il opposa le contre-poids de l’empirisme ; il combattit la vision en Dieu renouvelée par Norris, et sa polémique contre les idées innées a du moins le mérite de rappeler la philosophie a l’expérience.

L’Essfli sur l’entendement humain est, a nos yeux, le premier traité régulier de psychologie. Il n’y a pas de livre qui laisse dans l’âme de ses lecteurs de plus salutaires impressions, de plus aimables souvenirs. Où trouver plus de bonne foi dans la recherche de la vérité, plus de sagesse dans les jugements généraux, plus de sagacité et de finesse dans les observations de détail, plus de clarté, de simplicité, de vrai atticisme dans le style, un

esprit plus libre au milieu des gênes d’un système, plus de bienveillance et d’aménité jusque dans les plaisanteries qui lui échappent parfois contre ses adversaires? Et pourtant, comment se fait-il qu'a mesure qu'on réfléchit sur les problèmes psychologiques ce livre si sincère, si lumineux, si bien fait pour gagner les esprits, se couvre d’ombres d'autant plus épaisses qu’on le médite davantage, et qu'il s’obscurcisse au point de devenir le texte des interprétations les plus contradictoires?

Il y a de cela plusieurs raisons. La première, la plus forte, est que, dans Locke, le philosophe et l'homme sont aux prises. L’homme se montre partout plein de modestie, n'abondant pas dans son sens, et se renfermant volontiers dans les limites de l’observation. Le philosophe est, dès le début de ses recherches , sous le joug d’une théorie étroite et fausse qui lui impose les défauts les plus contraires a sa nature. En outre, ainsi que Locke le reconnaît lui-même, il n’était en état de bien composer son ouvrage que quand il l'eut fini ; mais il n'eut pas le courage de refaire sa première ébauche

On s’aperçoit aisément que Y Essai sur V entendement humain, écrit dans les langueurs d’une vie maladive et parmi les orages d'une carrière agitée, ne porte pas le sceau d’une force égale. Il y a tel passage où l’on sent

* Préface : « Je ne veux pas nier quon ne pût le réduire peut-être à un plus petit volume, et en abréger quelque partie, parce que la manière dont il a été écrit, par parcelles, à diverses reprises et en différents intervalles de temps, a pu m’entraîner dans quelques répétitions; mais, à vous parler franchement, je n'ai présentement ni le courage ni le loisir de le faire plus court. » Nous nous servons de la traduction de Goste, qui a été revue et approuvée par Locke lui-même.

défaillir la main de l’auteur. Il ne faut doue pas s’étonner que, tout en conservant la couleur et l'empreinte habituelle d’un esprit original, très-juste et très-lin, le livre de Locke manque d'unité et soit rempli d’inconséquences.

Nous n’entreprenons pas d'analyser en détail l'Essai sur l'entendement humain; notre lâche se bornera â faire connaître sa méthode, ses principes, et les idées morales qui s’en déduisent nécessairement.

Locke trace en peu de mots la méthode qu'il veut suivre. L’analyse des facultés de' l’entendement, dans le dessein d’appliquer plus tard ces facultés a la recherche de la vérité, voila l’objet qu'il se propose: ce n'est pas moins, on le voit, que la psychologie érigée en méthode, et prescrite comme poiut de départ et comme règle de toute philosophie. Locke, ainsi qu’il le raconte, s’était souvent aperçu que, faute d’avoir reconnu la puissance naturelle des facultés dont on se sert pour atteindre la vérité, on s’engage et on se perd dans des recherches sans issue. Préface: «S’il était à propos de faire ici l’histoire de cet essai, je vous dirais que cinq ou six de mes amis, s’étant assemblés chez moi et venant a discourir sur un sujet fort différent de celui-ci, se trouvèrent bientôt arrêtés par les difficultés qui s’élevèrent de différents côtés. Après nous être fatigués quelque temps, sans nous trouver plus en état de résoudre les doutes qui nous embarrassaient, il me vint dans l’esprit que nous prenions un mauvais chemin, et qu’avant de nous engager dans ces sortes de recherches il était nécessaire d’examiner notre propre

capacité et de voir quels objets sont à notre portée ou au-dessus de notre compréhension. » — Et ailleurs : « Si nous en usions de la sorte (c’est-à-dire si nous examinions la nature de l'entendement), nous ne serions peut-être pas si empressés, par un vain désir de connaître toutes choses, à exciter incessamment de nouvelles questions, à nous embarrasser nous-mêmes cl à engager les autres dans des disputes sur des sujets qui sont tout à fait disproportionnés à notre entendement, et dont nous ne saurions nous former des idées claires et distinctes, ou même, ce qui n’est peut-être arrivé que trop souvent, dont nous n’avons absolument aucune idée. Si donc nous pouvons découvrir jusqu’où notre entendement peut porter sa vue... nous apprendrons à nous contenter des connaissances auxquelles notre esprit est capable de parvenir, dans l’état où nous nous trouvons dans ce monde. »

Nous ne saurions trop applaudir à une pareille méthode : elle est la vraie méthode philosophique. Mais Locke y est-il resté fidèle? Après un tel début il se jette dans la question de l’origine des idées, il se demande d’abord comment l’esprit vient à acquérir des idées.

Essai sur l'entendement humain, liv. II, ch. i er . « Chaque homme étant convaincu en lui-même qu’il pense, et ce qui est dans son esprit, lorsqu’il pense, étant des idées qui l'occupent actuellement, il est hors de doute que les hommes ont plusieurs idées dans l’esprit, comme celles qui sont exprimées par ces mots : blancheur, dureté, douceur, pensée, mouvement, hommes, éléphant, armée, meurtre, et plusieurs autres. Cela posé, la pre-

PHILOSOPHIE SENSUA LISTE

mière chose qui se présente a examiner, c’est comment l’homme vient a avoir toutes ces idées. »

Mais chercher d'où viennent nos idées, avant de reconnaître quelles elles sont, n’est-ce pas fausser la méthode d'observation? On pourrait dire h Locke : une théorie quelconque sur l'origine des idées a toujours besoin d’être continuée par l'analyse même des idées. Puisqu’il faut toujours recourir a l’analyse, n’est-il pas plus simple et plus sûr de commencer par elle? L'origine que vous assignez aux connaissances humaines doit en rendre compte : pourquoi donc ne les pas étudier telles qu’elles sont aujourd'hui, avant de rechercher ce qu’elles furent au début de l'intelligence 1 ? N’oubliez pas la règle de Descartes qui recommande les dénombrements exacts et complets de faits authentiques avant de songer a aucune théorie; et, outre cette règle précise, rappelez-vous la maxime générale de bacon : C’est du plomb et non des ailes qu’il faut donner a l’intelligence.

Une saine psychologie ne descend pas hypothétiquement de l’origine des idées aux idées elles-mêmes; mais elle remonte des idées à leur origine; elle ne va pas des facultés de l’esprit aux actes qu elles produisent, mais des actes réels aux facultés qu’ils supposent invinciblement. La vraie méthode veut qu’on observe l’effet pour en induire la cause, et non pas qu’on suppose la cause pour en déduire l'effet. Ainsi on procède dans les scien-

‘ Ce principe essentiel d’une sage mélliodc a été établi dans les deux volumes précédents, Premiers Essais, p. nu Vrai, du Ueau ei du Bien, II* leç., p. 37, etc.

ces physiques. On ne débute pas par imaginer les lois qui régissent les phénomènes naturels, sauf a vérifier ensuite ces phénomènes; on observe les phénomènes et on les étudie sous toutes leurs faces, en variant par l'expérimentation les circonstances où ils se produisent ; puis on conclut à l’existence d’une loi ou d’une propriété générale. De même, en histoire naturelle, on n’établit pas d'avance une classification , mais on étudie d'abord les individus; puis , quand on a bien constaté et décrit leurs caractères extérieurs et intérieurs, on essaye de les classer.

La méthode expérimentale n'est pas seulement la plus simple et la plus naturelle, elle est aussi la plus certaine. Si on pose d’abord une théorie et qu'on s’adresse ensuite aux faits pour la vérifier, il est bien difficile qu'on les considère avec sincérité et impartialité. Tout système préconçu est cher a son auteur; on interroge les faits avec une certaine disposition a les accommoder au système, à les modifier, a les mutiler s'ils le gênent, a les nier s'ils le détruisent. L’histoire de la philosophie est riche en exemples de ce genre. Locke, malgré toute sa bonne foi, n'a pu échapper aux tentations de l’esprit de système, et s'arrêter sur la pente où le plaçait une méthode vicieuse.

11 commence par rejeter absolument la doctrine des idées innées.

« 11 y a des gens, dit-il, qui supposent comme une vérité incontestable qu’il y a certains principes, certaines notions primitives, autrement appelées notions communes, empreintes et gravées pour ainsi dire dans notre dme,

PHILOSOPHIE SEX Sli AL1STK

ijiii les reçoit dès le premier moment de son existence et les apporte au monde avec elle. Si j'avais affaire à des lecteurs dégagés de tout préjugé, je n'aurais, poulies convaincre de la fausseté de celte supposition, qu'à leur montrer que les hommes peuvent acquérir toutes les connaissances qu'ils ont par le simple usage de leurs facultés naturelles, sans le secours d'aucune impression innée, et qu'ils peuvent arriver à une entière certitude de certaines choses sans avoir besoin d’aucune de ces notions naturelles ou de ces principes innés; car tout le monde, à mon avis, doit convenir sans peine qu'il serait ridicule de supposer, par exemple, que les idées des couleurs ont été imprimées dans M l'âme d une créature à qui Dieu a donné la vue et la G puissance de recevoir les idées par l’impression que les objets extérieurs feraient sur ses yeux. 11 ne serait pas moins absurde d’attribuer à des impressions naturelles et à des caractères innés la connaissance que nous avons de plusieurs vérités, si nous pouvons remarquer en nous -mêmes des facultés propres a nous faire connaître ces vérités avec autant de làciiilé et de certitude que si elles étaient originairement gravées dans notre âme. »

Liv. I er , cliap. i".

Jusque-là Locke est dans le vrai. Mais il va beaucoup plus loin : de ce qu’il n’y a point d’idées innées, il en conclut qu’il n’y a rien d’inné, et que l’esprit est une table rase. « Supposons donc qu’au commencement l ame est ce qu’on appelle une table rase, c’est-à-dire vide de caractères. » Ibid.

Ainsi l’esprit est primitivement vide d’idées; il s’en-

Pli EM IKH E I. EÇO>'. — I.OCKE 11

richil (le toutes les idées qu'il possède aujourd'hui par l’expérience. L'expérience est extérieure et intérieure, à savoir la sensation proprement dite et la réflexion. La réflexion nous suggère les idées des opérations de l'âme; la sensation est la source de toutes les autres idées.

Le sensualisme n’est-il pas déjà dans cette proposition: « L’esprit est une table rase; l’esprit est vide; et c'est la sensation qui le remplit? » Locke ajoute : « La réflexion ne rend que ce qu’elle a reçu de la sensation. »

11 est bien vrai que l’esprit est primitivement une taldc rase en ce sens qu’aucun caractère n’y est inscrit avant l’expérience ; mais ce n’est point une table rase en cet autre sens qu’il soit une simple capacité passive, recevant tout du dehors sans rien y mettre du sien, ou même un principe actif dont l'unique fonction soit de réfléchir ce qu’il a pu recevoir de la sensation. L’esprit n’est pas si nu et si pauvre ; antérieurement à toute sensation, il est riche de facultés, d’instincts, de lois, de principes de toute sorte. Tout cela constitue déjà une machine intelligente et puissante. La sensation ne crée pas cette machine ; elle la met en mouvement. Ou il faut aller plus loin que Locke dans la voie qu’il a ouverte, et .soutenir que la sensation n’est pas seulement le principe de nos idées, mais celui de nos facultés et par conséquent de l’esprit lui-même: ou il faut admettre avec Leibnitz, l’innéité de l’esprit, celle des facultés et des lois inhérentes à ces facultés, c’est-à-dire une source intérieure d'idées qui jaillit aussitôt que la sensation la sollicite. Leibnitz a dit avec profondeur et avec vérité :

t‘2 PHILOSOPHIE SENSUALISTE

« l/csprit n’est point une table rase; il est tout plein (le caractères que la sensation ne peut que découvrir et mettre en lumière au lieu de les y imprimer. Je me suis servi de la comparaison d’une pierre de marbre qui a des veines, plutôt que d'une pierre de marbre tout unie ou de tablettes vides; car, si l’âme ressemblait à ces tablettes vides, les vérités seraient en nous comme la ligure d’IIercule est dans un bloc de marbre, quand il est tout à l'ait indifférent a recevoir ou celte ligure ou quelque autre. Mais, s’il y avait dans la pierre des veines qui marquassent la ligure d’IIereule préférablement a d’autres ligures, cette pierre y serait plus déterminée, et Hercule y serait comme inné en quelque façon, quoiqu’il fallût du travail pour découvrir ces veines et pour les nettoyer en retranchant ce qui les empêche de paraître. C’est ainsi que les vérités nous sont innées comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions, souvent insensibles, qui y répondent. » Nouveaux essais sur l'entendement.

Locke, en faisant a l'esprit une part trop petite dans l'origine et la formation des idées, est par la forcé ou de nier des idées très-réelles, tout a fait incontestables, ou d'en altérer le caractère.

Il est uu certain nombre de vérités universelles et nécessaires qui, portant avec elles le caractère de l’évidence, ne se démontrent pas et deviennent au contraire les principes de toute démonstration ; par exemple : tout

PREMIÈRE LEÇON. — LOCKE lô

phénomène suppose une cause, tout moyen suppose une fin, l’homme doit faire ce qu’il croit juste. Eh bien, ces principes dont l’esprit fait un si fréquent usage, Locke les [tasse sous silence, ou il n'en parle que très-vaguement (liv. 1" et liv. IV); il finit par les confondre avec les axiomes de la logique, qu’il ne signale que pour les nier; et, à vrai dire, il ne pouvait faire autrement. En effet, il était impossible d'accepter les axiomes comme universels et nécessaires et de les attribuer à l’expérience. Tout ce qu’il y avait à faire était de les convertir en de pures abstractions verbales, ce qui équivaut a les nier. Ainsi a fait notre auteur; il trouve que ces axiomes dont on fait tant de bruit sont des formules absolument stériles. « Ces maximes générales, dit-il, sont d’un grand usage dans les disputes pour fermer

la bouche aux chicaneurs; mais elles ne contribuent

pas beaucoup a la découverte de la vérité inconnue, ou a fournir a l’esprit le moyen de faire de nouveaux progrès dans la recherche de la vérité. Car quel homme a jamais commencé par prendre pour base de ses connaissances celte proposition générale : Ce qui est, est; ou : 11 estim possible qu’une chose soit et ne soit pas en même temps ? » Et plus loin ; « Je voudrais bien savoir quèlles vérités ces propositions peuvent nous faire connaître par leur iniluence, que nous ne connussions pas auparavant ou que nous ne pussions connaître sans leur secours. Tirons-en toutes les conséquences que nous pourrons; ces conséquences se réduiront toujours a des propositions identiques; et toute l'influence de ces maximes, si elles en ont aucune, ne

tombera que sur ces sortes fie propositions. » Liv. IV, cliap. vu, § 11.

A cela il Tant répondre qu'il ne s'agit pas seulement de l’axiome : Ce qui est, est ; ou de cet autre dont Locke parle ailleurs : Le tout est plus grand que la partie . Ces axiomes ne sont point aussi méprisables que Locke veut bien le dire Mais il s’agit, avant tout, de ces principes que nous avons mille fois rappelés 1 , par exemple, le principe de causalité ou celui des causes finales. Comment Locke pourrait-il soutenir que ces deux principes sont de peu d’usage? Sans le principe de causalité, la vie humaine serait bouleversée; il n’y aurait plus de science, car il n’v aurait plus de recherche; on s’en tiendrait aux laits sans demander leurs causes. Distinguons bien le principe en lui-même de la forme qu'il revêt dans l’école. Personne, excepté le logicien, ne recherche les causes au nom du principe abstrait de causalité; mais tous les hommes possèdent ce principe sans s’en rendre compte, encore bien .moins sans connaître sa forme logique; c'est une loi de l’esprit qui le gouverne et qu’il applique naturellement et irrésistiblement. Nulle part Locke ne cite ni le principe de causalité, ni nul autre principe nécessaire, pas même pour les combattre. Ce n’était pas ignorance ; c’était donc cette triste habileté a laquelle est condamné tout faiseur de système à l’égard des faits qui l’embarrassent : il les nie ou les néglige.

Locke écarte les principes universels et nécessaires

' Do Vu u, bu Bk»u et du Bien, i" loç., p. 21 , 24. etc.

* Ibid.

qui le gênent le plus. Pour d'autres idées qu'il ne peut écarter de même, il les dénature afin de les ramener à l'expérience, par exemple, les idées d'espace, de temps, d’inlini.

Voici, selon Locke, l’origine de l’idée d’espace :

« Vous acquérons l’idée d’espace par la vue et l'attouchement; ce qui est, ce me semble, d’une telle évidence, que... » Liv. Il, chap. sm, S 2.

« Il est certain que nous avons l’idée du lieu par les mêmes moyens que nous acquérons celle de l'espace, dont le lieu n’est qu’une considération particulière, bornée a certaines parties, je veux dire par la vue et l'attouchement. « Ibid.. § 10.

Rien n’est plus clair : les sens, et les sens seuls, nous donnent l’idée d'espace et celle de lieu qui sont entre elles dans le rapport du plus au moins. Pour cela il faut confondre l’idée de l'espace et celle de corps.

« Que si l’on dit que l’univers est quelque part, cela n’emporte dans le fond autre chose, si ce n’est que l’univers existe. »

Ainsi, dire que l’univers est quelque part, et dire qu'il est, c’est la même chose. Donc le lieu qui contient l’univers n’est pas distinct de l’univers lui-même, et l’idée d’espace se réduit a celle de corps.

Mais une telle confusion est inadmissible.

Quand je perçois un corps, je le conçois et ne puis pas ne pas le concevoirdans un lieu : je le distingue donc de ce lieu. Je puis supprimer ce corps par la pensée; mais, quelque effort que je fasse, je ne puis venir à bout de supprimer l'espace qui le contient. Je conçois un espace

PHILOSOPHIE SESSUALISTK

vide (le corps; je ne conçois pas un corps qui ne serait nulle part. La notion de corps est une notion relative et contingente ; car, quelque corps que vous me donniez, je puis toujours supposer qu’il n'est pas. La notion d'espace est une notion nécessaire ; car il m’est impossible de la chasser de mon esprit. I)e plus, je me représente le corps : je le comprends sous une forme déterminée; il affecte mes sens, il résiste a ma main, il charme ou il blesse ma vue. il résonne à mon oreille. L’espace au contraire est quelque chose d’impalpable et d’invisible ; nulle forme ne me le.représente ; quand j’essaye de l’embrasser, il m’échappe sans cesse, et mon imagination ne trouve a sa place qu’un simulacre de corps. Enfin, je conçois le corps comme quelque chose de fini et de divisible, l’espace comme quelque chose d’infini et d’indivisible 1 .

Locke lui-même, par une de ces contradictions si fréquentes dans son ouvrage, distingue ailleurs ’a merveille le corps et l’espace.

Liv. II, chap. xiv, § 5 : « 11 y a bien des gens, au nombre desquels je me range, qui croient avoir des idées claires et distinctes du pur espace et de la solidité, et qui s’imaginent pouvoir penser a l’espace sans y concevoir quoi que ce soit qui résiste ou qui soit capable d'être poussé par aucun corps. C’est la. dis-je, l’idée de l’espace pur, qu’ils croient avoir aussi nettement dans l’esprit que l'idée qu’on peut se former de l’étendue du corps; car l’idée de la distance qui est entre

1 Premiers Essais, cours ttc 1817, Analyse de In connaissance sensible, ji. 228-242; nu Vrai, bu Beau f.t bu Bien, i" ioç. , p. 27, etc.

PREMIÈRE LEÇON. — LOCKE il

les parties opposées d’une surface concave est tout aussi claire, selon eux, sans l'idée d'aucune partie solide qui soit entre elles, qu'avec celle idée. D'un autre côté, ils se persuadent qu’outre l’idée de l'espace pur, ils en ont une autre tout a fait différente de quelque chose qui remplit cet espace, et qui peut en être chassé par l'impulsion de quelque autre corps ou résister a ce mouvement. Que s’il se trouve d’autres gens qui n’aient pas ces deux idées distinctes, mais qui les confondent et des deux n’en fassent qu’une, je ne vois pas que des personnes qui ont la même idée sous différents noms, ou qui donnent les mêmes noms a des idées différentes, puissent s'entretenir ensemble; pas plus qu’un homme qui n’est ni aveugle ni sourd, et qui a des idées distinctes de la couleur nommée écarlate et du son de la trompette, ne pourrait discourir de l’écarlate avec l’aveugle dont je parle ailleurs, qui s’était ligure que l’idée de l’écarlate ressemblait au son de la trompette. »

Locke reconnaît donc la différence de l’idée de corps et de l’idée d’espace ; il la reconnaît avec son bon sens dès qu’il ne songe plus a son système; mais, dès que le système revient, il force Locke de nier cette différence, afin de ramener l’idée d’espace à la même origine que celle de corps, a l’expérience sensible.

Une semblable cause condamne Locke à confondre l'idée de temps et l’idée de succession • « Que la notion que nous avons de la succession et de la durée vienne de cette source, je veux dire de la réflexion que nous faisons sur cette suite d’idées que nous voyons paraître l'une après l’autre dans notre esprit, c’est ce qui

is philosophie sensualiste

me semble suivre évidemment de ce que nous n'avons aucune perception de la durée qu’en considérant celle suite d'idées qui se succèdent les unes aux autres dans notre entendement. En elTet, dès que cette succession d'idées vient a cesser, la perception que nous avons de la durée cesse aussi, comme chacun l éprouve clairement par lui-même lorsqu’il vient à dormir profondément; car, qu'il dorme une heure, un jour ou même une année, il n’a aucune perception de la durée des choses tandis qu’il dort ou qu’il ne songe à rien. Cette durée est alors tout à fait nulle a son égard, et il lui semble qu'il n’y a aucune différence entre le moment où il a cessé de penser en s’endormant et celui où il commence à penser de nouveau. Et je ne doute pas qu’un homme éveillé n’éprouvât la même chose s’il lui était alors possible de n’avoir qu’une idée dans l'esprit, sans qu’il lui arrivât aucun changement a cette idée et qu’aucune autre vînt à lui succéder. »

Nous pouvons opposer a cette nouvelle confusion les mêmes dillicultés qu’à celle de l’espace et du corps.

La succession suppose la durée; elle n’est point la durée elle-même. Pouvez-vous concevoir la succession de deux idées qui n’aurait pas lieu dans un certain temps? De même que les corps sont dans l’espace, de même les événements se succèdent dans le temps; nous pouvons faire abstraction des événements comme des corps; mais nous ne pouvons pas plus supprimer la durée dans laquelle ces événements se succèdent, que l’espace dans lequel ces corps sont contenus.

La succession est quelque chose de contingent et de

PREMIÈRE LEÇON. — LOCKE l‘J

fini; car les choses qui se succèdent passent et cessent d’être. La durée ne passe pas; elle est toujours la même, et elle n’a pas de bornes.

Si la succession et le temps sont la même chose, la mesure du temps devient le temps lui-même. La succession de nos pensées est plus ou moins rapide, selon l’état de notre esprit; elle n’est pas la même chez moi que chez vous. Il faudrait en conclure que la durée n’est pas la même pour ions les hommes; que d’un point déterminé du temps à un autre il ne s’écoule pas pour tous les hommes un même temps, que dans le sommeil nous ne durons pas, que le temps s'arrête et renaît avec l’activité de notre esprit. Telles seraient les conséquences absurdes de la confusion de la succession et de la durée 1 .

Une autre idée que Locke ne dénature pas moins pour la faire entrer forcément dans son système, c’est l’idée de l’infini.

De même qu’il a réduit l’espace au corps, la durée à la succession, Locke réduit l'infini ’a l’indéfini.

11 accuse d'abord la notion d'infini d’être une notion obscure et vague. Mais peu importe que cette notion soit obscure ou ne le soit pas; ce qui importe, c’est de savoir si elle est ou si elle n’est pas dans l’esprit de l’homme, sauf à la philosophie a l’éclaircir.

Ensuite il prétend que l’idée de l’infini est une idée négative. Liv. II, c. xvii, § 13 : «Nous n’avons point d’idée positive de l’infini. » § 1(1 : « Nous n’avons point

* Pruuebs essais, cours de 1816, p. 182-198.

d’idée positive d'une durée inlinie. » § 18 : k Nous n’avons point d’idée positive d’un espace infini. »

Ainsi voila l’infini réduit a n’être qu’une négation, et une négation du fini. C’est être, en vérité, bien esclave de la forme matérielle du mot. Fénelon relève avec raison cette illusion d’une métaphysique vulgaire. De l'existence de Dieu : « La négation redoublée vaut une affirmation, d’où i! s'ensuit que la négation absolue de toute négation est l'expression la plus positive qu’on puisse concevoir et la suprême affirmation; donc le terme d’infini est infiniment affirmatif par sa signification, quoiqu il paraisse négatif par le tour grammatical*. »

Selon Locke, l’idée d’infini n’est qu’une négation; et, quand on veut s’en former une idée positive, il faut la résoudre dans l'idée de nombre : « Le nombre nous

donne la plus nette idée de l’infini De toutes les

idées qui nous fournissent l’idée de l’infinité telle que nous sommes capables de l'avoir, il n’y en a aucune qui nous en donne une idée plus nette et plus distincte que celle du nombre, comme nous l’avons déjà remarqué; car, lors même que l’esprit applique l’idée d'infinité à l’espace et à la durée, il se sert d’idées de nombre répété, comme de millions de lieues ou d’années, qui sont autant d’idées distinctes que le nombre empêche de tomber dans un confus entassement où l’esprit ne saurait éviter de se perdre »

Mais le nombre n’est pas plus l’infini que la succession n’est le temps ni le corps l’espace. Le nombre est quel-

* Œuvres de Féseloe, édition de Versailles, 1. 1", p. 177.

que chose de toujours inachevé et en même temps de toujours fini. Car le nombre en soi n'est pas : ce qui est. c’est tel ou tel nombre. A quelque nombre que vous arrêtiez la série des nombres, vous n'avez jamais qu’un nombre déterminé qui supposera toujours, avant ou après, quelque nombre que vous pouvez y ajouter ou en retrancher. Le fini, en tant qu'on peut toujours le diviser ou multiplier, c’est l’indéfini. L’indéfini se résout donc dans le fini. Mais il n’en est point ainsi de l’infini, qui n’augmente ni ne diminue. L’indéfini est divers et multiple, l'infini est un. L’indéfini est une abstraction: car rien de ce qui existe véritablement n’est indéterminé. Le fini est déterminé et réel : l'infini l'est aussi : il l’est même en quelque sorte davantage, puisqu'il est la condition du fini. Otez l'espace et le temps infini, il n’y a point de corps ni de succession finie possible. Le fini est l’objet des sens ou de la conscience, l’indéfini est celui de l'imagination ; l’infini ne peut être ni senti ni imaginé : il est conçu, il est l'objet de la raison seule.

Il est donc absurde de ramener a une seule et même origine deux notions si différentes.

Nous ne pousserons pas plus loin l’examen de la théorie de Locke sur l’origine de nos idées. Arrêtons-nous maintenant sur quelques points accessoires, mais qui ont pris une grande importance entre les mains des successeurs du philosophe anglais : je veux parler de ses deux théories du langage et des idées représentatives.

Locke, comme toute l’école sensualiste, s’occupe beaucoup du langage, et la partie de son livre qu'il y a

consacrée est sans contredit une des meilleures, avec celle où, d’une manière aussi sûre qu’originale, il trace la ligne de démarcation qui sépare les qualités premières et les qualités secondes, et prouve que le tact seul fait connaître l’étendue. Il faut lui savoir gré d'une foule d’observations justes et ingénieuses sur la signilication des mots, sur leurs rapports avec la pensée, sur l’utilité des termes généraux, et aussi sur leurs abus. Le langage a deux effets : il communique la pensée, et par là il est le lien de la société et 1 instrument de ses progrès; de plus, il analyse naturellement la pensée; il lui donne à la fois de la succession et de la fixité; il la rend plus présente, plus précise et plus claire. A l’aide des signes, nous arrivons à nous rendre compte des éléments derniers de nos idées et de nos sentiments; nous pouvons séparer et mieux connaître ce que la réalité offre ensemble et confusément, ou nous orienter dans cette inimité d’individus qui nous environnent, en les réunissant, suivant leur ressemblance, sous des noms généraux. L’importance du langage se prouve autant par ses abus que par ses heureux effets. Si le mot soutient la pensée, quelquefois aussi il la masque et trompe celui qui s’en sert et croit posséder une idée quand souvent il joue avec un mot. Le mot ne correspond pas toujours dans tous les hommes à la même idée; de là ces consentements apparents de tous ’a une même idée, qui ne sont autre chose que des consentements à un terme reçu et que nul ne définit; de là ces préjugés qui viennent de mots appris dès l’enfance ou puisés dans les écoles; entin, toutes ces querelles qui se termineraient d’un coup, si

chacun, lidèle à la règle de Pascal, commençait par bien expliquer le sens des mots qu’il emploie.

Au milieu des conseils les plus sages, relevons deux exagérations, deux erreurs longtemps célébrées comme de grandes découvertes.

Locke, comme son devancier Hobbes et son disciple Condillac, est positivement nominaliste : « Ce qu’on appelle général ou universel, dit-il, n’appartient pas à l’existence réelle des choses; mais c’est un ouvrage de l’entendement qu'il fait pour son propre usage, et qui se rapporte uniquement aux signes. » Si Locke ne veut parler que de ces idées générales que nous appelons collectives, et qui ne sont que des abstractions, il a raison, après mille autres, de ne pas vouloir accepter cette foule d’entités verbales dont certains réalistes du moyen âge encombraient la nature*. Il n’y a point de couleur en soi, d’arbre en soi; il y a des couleurs diverses, des arbres divers. Ces arbres, ces couleurs, ont des qualités communes sans contredit; autrement il serait absurde de les ranger dans une même classe; mais ces qualités sont individuelles ; elles ont tel ou tel caractère dans chaque être particulier; elles ne constituent pas un type, une essence distincte, un être réel. Mais, quand Locke prétend qu’il n’y a point d’autres idées générales que celles-là, il se trompe profondément; il y a des idées universelles et nécessaires qui ne sont pas l’ouvrage arbitraire de l’esprit, et qui ne se rapportent pas seulement à des signes, mais à des choses. L’espace et la durée,

1 Voyez, ni* série, Fragments philosophiques, l. II, PiiiLOSoriiiE scuolastiqpe, toute la discussion sur le réalisme, ie conceptualisme et le nominalisme du douzième siècle.

par exemple, ne sont pas de pures abstractions, de purs noms. 11 n’y a pas seulement sous ces noms tels espaces particuliers, telles durées particulières; l’espace et le temps ne sont pas la simple réunion par l’esprit de tout ce qu’il y a de commun dans les différents espaces ou les différentes durées. Non, le temps et l’espace contiennent tous les espaces particuliers et toutes les durées particulières. Parlons mieux : l’espace et le temps sont les vraies réalités, et les espaces et les temps particuliers n’en sont que des divisions qui leur empruntent ce qu’elles ont de réel, et répondent, non pas îi la vérité des choses, mais aux besoins de nos sens et de notre esprit. Le vrai est ici précisément l’opposé des préjugés du nominalisme.

La seconde exagération de Loche est d'avoir presque réduit toutes les erreurs a des erreurs de mots. Pour que cela fût vrai, il faudrait que nulle pensée ne put avoir lieu sans le secours du langage, ce qui n’est point. Je ne prendrai qu’un exemple entre mille. Est-ce a l’aide du mot moi ou du mol existence que je sens que j’existe? Ai-je été ici du mot a la chose? La supposition seule est absurde. La conscience perçoit directement ses phénomènes par la vertu.qui est en elle, et non par celle des mots; les mots la servent puissamment, ils ne la constituent point; ils ne constituent ni les sentiments simples et primitifs, ni les jugements primitifs, ni la plupart de nos opérations primitives 1 . 11 y a entre la pensée et le langage une influence réciproque. Un ensemble de signes bien précis, bien déterminés, est d’un grand se-

1 Premiers Essais, du Langage, p. 258.

cours pour penser avec netteté et précision; mais ces signes eux-mêmes supposent déjà une pensée nette et précise qui les a faits, sans quoi ils ne seraient pas. 11 y a des erreurs qui viennent des mots; mais il y en a d'autres qui viennent de l’esprit même, de la précipitation, de la témérité, de la passion, de l’imagination. L’esprit humain, malheureusement, n’a pas besoin du langage pour se pouvoir tromper : il porte en lui des sources d’erreur plus profondes, plus dilliciles à tarir.

Après avoir considéré les idées dans la sensation et la réflexion qui les produisent et dans les signes qui les manifestent, Locke les étudie dans leur rapport avec les objets.

Ici intervient une théorie devenue célèbre par les conséquences qu’en ont tirées Berkeley et Hume, et par la polémique de l'école écossaise, à savoir la théorie des idées images. Suivant Locke, la vérité est la conformité de l'idée avec son objet. « L’esprit, dit-il, ne connaît pas les choses immédiatement, mais par les idées qu’il en a; et, par conséquent, notre connaissance n’est vraie qu'autant qu’il y a de la conformité entre nos idées et leurs objets. » Liv. IV, chap. iv, § 5. Nous ne citons que ce texte; il y en a beaucoup d'autres qui prouvent que la mesure de la vérité pour Locke est la ressemblance des idées a leurs objets. Or l'a est le principe du scepticisme idéaliste de Berkeley. 11 n’est pas malaisé de se convaincre que nos idées de la matière ne ressemblent en aucune façon a la matière même. En quoi les idées ou les sensations d’odeur, de chaleur, sont-elles conformes aux qualités qui produisent en nous ces sensations

IMI1L0S0PHII2 SENSUALISTE

el ces idées? L’idée de la solidité est-elle solide? l’idée de l’étendue est-elle étendue? D’autre part, il n’est pas plus difficile de démontrer, avec Hume, qu’une idée ne peut pas davantage être semblable à un être spirituel, à l'àme ou à Dieu. Supposons d’ailleurs cette conformité possible entre les choses et nos idées, comment s’assurer qu’elle existe? .Nous ne possédons que nos idées, et nous ne connaissons pas les choses en elles-mêmes; mais alors, d’où pouvons-nous savoir si nos idées sont des images fidèles, puisque, ne connaissant les originaux que par ces images, nous ne pouvons confronter les images aux originaux? Il y a la un obstacle invincible, et par conséquent une raison invincible de douter. Locke n’aperçut pas tout cela. Son bon sens l’arrêta, ici comme partout, sur la pente de sa propre théorie. Mais Ilume el lierkeley la suivirent dans toutes ses conséquences, et Ueid a fait voir que, tout absurdes qu’elles soient, elles sont légitimes et rigoureusement renfermées dans les principes du maitre*.

Ne quittons, pas Locke sans l’interroger encore sur quelques problèmes dont la solution caractérise toute philosophie, les problèmes de l’existence de Dieu, delà spiritualité de l’àme, de la liberté, du bien et du mal, ce qui nous rapprochera du sujet de ces leçons, la philosophie morale.

L'opinion de Locke sur l’existence de Dieu est tout entière dans le morceau suivant :

Liv. VI, ch. x. « Je crois être en droit de dire que ce

1 Pru:uu:is Essais, cours de 1816; Berkeley, p. 41-52; Hume, p. 55-66; Bcid, p. 67, etc.

n’est pas un fort bon moyen d’établir l'existence de Dieu et de fermer la bouche aux athées, que de faire porter tout le fort d’un article aussi important que celuilà sur ce seul pivot, et de prendre pour seule preuve de l’existence de Dieu l’idée que quelques personnes ont de ce souverain être. Je dis quelques personnes : car il est évident qu’il y a des gens qui n’ont aucune idée de Dieu, qu'il y en a d’autres qui en ont une telle idée qu’il vaudrait mieux qu’ils n’en eussent pas du tout, et qui, la grande partie, en ont une idée telle quelle, si j’ose me servir de celte expression. C’est, dis-je, une méchante méthode que de s’attacher trop fortement à cette découverte favorite, jusqu’à rejeter les autres démonstrations de l'existence de Dieu, ou du moins de tâcher de les affaiblir et d’empêcher qu’on ne les emploie, commes si elles étaient faibles ou fausses, quoique dans le fond ce soient des preuves qui nous font voir si clairement et d’une manière si convaincante l’existence de ce souverain être par la considération de notre propre existence et des parties sensibles de l’univers, que je ne pense pas qu’un homme sage puisse y résister; car il n’y a point, à ce «jue je crois, de vérité plus certaine et plus évidente que celle-ci, que les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité sont devenues visibles depuis la création du inonde, par la connaissance que nous en donnent ses ouvrages. »

Il suit de là deux choses : que Locke croit fermement à l’existence de Dieu sur la foi de la nature et du monde, et qu’il n’approuve pas la preuve cartésienne, qui se

fonde uniquement sur l'idée de Dieu, e’esl-à-dire sur l'idée du parfait et de l'inlini.

En revendiquant l'autorité des preuves tirées de la nature eonlre les cartésiens qui les négligeaient trop, Locke a été lidèle a son rôle d'homme de bon sens. Il y a la, en effet, un éclatant exemple du secours que l'expérience et même l’expérience sensible prête il la raison et aux vérités les plus hautes. 11 importe que l’on tienne grand compte de la démonstratioivde l’existence de Dieu que fournit le spectacle de la nature; car cette démonstration est à la fois frappante et solide. Pour être populaire, elle n’en est pas moins, ou plutôt elle en est d’autant plus philosophique. Dieu se manifeste partout dans le monde, dans l’aile d’un papillon comme dans le système planétaire, dans le génie d’Homère ou de Platon, dans la vertu de Socrate. Rien de plus vrai, assurément; et cette preuve de l’existence de Dieu est d'une force inébranlable a ces deux conditions : 1° qu’on l'assoie sur son vrai principe ; Si® qu’on l’achève en la liant à une autre preuve, également nécessaire et également insuffisante.

La preuve de l’existence de Dieu par l’existence du monde suppose qu’on admet, comme un principe incontestable et nécessaire, le principe de causalité; sans quoi le monde nous suflit, il ne nous élève point à sa cause, et il peut n’en point avoir. Or nulle part Locke ne parle du principe de causalité. Il ne le nie pas, il le néglige; mais par là il ôte lui-même le fondement de sa preuve, et il en détruit le caractère. Celte preuve n’est universelle que parce que son principe est universel; elle n’em-

porte forcément la conviction que parce que son principe est nécessaire. .Mais il n’y a point pour Locke de principes universels et nécessaires, car que devient alors son système sur l’origine de toute connaissance par la réflexion et la sensation? De plus, la preuve de l’existence de Dieu par la nature, prise absolument seule, est incomplète. Locke reproche aux cartésiens leur démon stration de l'existence de Dieu par 1 idée de l’infini, et il ne voit pas que sans l’idée de l’infini on ne peut avoir une vraie et achevée connaissance de Dieu. Si vous ne partez que de l’observation de la nature , bien entendu en vous appuyant sur le principe de causalité , vous aboutirez à une cause différente de la nature, car la nature n’est pas sa cause à elle-même ; mais quelle sera celte cause? Elle sera puissante , sans contredit; car la production du monde suppose une cause très-puissante; elle sera intelligente , car il y a de l’intelligence dans le monde et dans l’homme; elle aura toutes les qualités que nous reconnaissons dans la nature , car il ne peut pas y avoir plus dans l’effet que dans la cause, et même il doit y avoir plus dans la cause que dans l’effet; mais cette puissance, mais cette intelligence, a quel degré la cause du monde les possédera-t-elle? C’est ce qu’il est impossible de déterminer. La cause du monde est supérieure au monde, voila tout ce que l’on peut affirmer. Mais est-elle parfaite? L’observation seule du monde ne nous le dit pas, et même elle semble dire quelquefois le contraire. Je le demande ; si vous n’aviez pas déjà en vous l’idce d’un être parfait et infini, cette idée pourra-t-elle vous être suggérée par la vue du monde, où le mal est

PHILOSOPHIE SENSUALJSTK

souvent mélë au bien, cl le désordre a l’ordre? La seule induction légitime que permette l'observation du monde, est celle d’une cause qui n’est ni parfaitement puissante ni parfaitement sage, puisqu’il y a dans le monde et dans l'homme qui en fait partie tant d'imperfections. Le doute au moins semble permis ou même commandé.

Dans le système de Locke, l’infini n’est qu'une négation sans caractère déterminé : Dieu n’est donc qu'une puissance vague et mystérieuse, dont nous n’apercevons pas les limites et qui n’en a pas plus que n’en a le nombre qui se perd dans l’indéfini. Mais telle n’est point la vraie idée de Dieu. Dieu est pour nous un être réel dont l’essence est d’être parfait. Ce n’est pas quelque chose où l’imagination se perd en voulant l’étendre indéfiniment. En Dieu l’imagination n’a rien à voir : la raison seule le conçoit, mais elle le conçoit clairement. Dieu c’est l’être complet, a qui rien ne manque de ce qui est une perfection : c’est l’être, la puissance, l'intelligence, comme aussi la justice et la bonté, dans leur plénitude 1 . Une telle idée ne peut être donnée par l’expérience : car l’expérience ne nous atteste hors de nous et en nous que le fini e» l’imparfait; mais à l’occasion de l’expérience, à l’occasion de l’imparfait et du fini, nous ne pouvons pas ne pas concevoir l idée de l’infini et du parfait. Locke, en rejetant cette idée, parce qu’il ne la trouve pas dans l’expérience, ôte le fondement de la preuve directe de Dieu, en tant qu’être parfait; il croit sans doute à l'existence de Dieu, mais il n’y croit pas sur des principes rigoureux et d’une manière philosophique.

* Dü Viui, du Heau f.t nu Rien, Icç. iv*. Dieu, principe tics principes.

rUEMIÈRE LEÇON. — LOCKE 31

Si Locke chancelle sur Dieu, il s’égare entièrement sur l'âme.

Liv. IV, ch, in. § 6 : « Peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non, par la raison qu’il nous est impossible de découvrir par la contemplation de nos propres idées, sans révélation, si Dieu n’a point donné à quelques systèmes de parties matérielles, disposées convenablement, la Faculté d’apercevoir et de penser, ou s’il a joint et uni â la matière ainsi disposée une substance immatérielle qui pense... Car comment peut on être sûrs que quelques perceptions, comme le plaisir et la douleur, ne sauraient se rencontrer dans certains corps modifiés et mus d’une certaine manière, aussi bien que dans une substance immatérielle, en conséquence du mouvement des parties du corps?»

Ce doute de Locke est devenu le lieu commun de toute l’école sensualisle au dix-huitième siècle. I)e ce doute au matérialisme lui-même il n’y a qu'un pas. Car, si nulle raison solide n'empêche de croire que la matière peut penser, il n’est pas raisonnable de recourir a une hypothèse, a 1 intervention d’un principe inconnu, quand le corps que nous connaissons et dont l’existence est incontestable peut résoudre le problème. Mais le doute de Locke est absolument inadmissible. Locke prétend que nous ne pouvons nous assurer par la contemplation de nos propres idées que la matière ne peut pas penser; au contraire, c’est dans la contemplation même de nos idées que nous apercevons clairement que la pensée et la matière sont incompatibles. Qu’est-ce que penser?

32 PHILOSOPHIE SENSUAMSTE

IN'est-ee pas réunir un certain nombre d’idées sous une certaine unité? La plus simple pensée, le plus simple jugement suppose plusieurs termes réunis indivisiblement en un sujet un et identique qui est moi. Ce moi identique est impliqué dans tout acte réel de connaissance l . On a démontré à satiété que la comparaison exige un centre indivisible qui comprenne les différents termes de la comparaison. Prenez-vous la mémoire? 11 n’y a point de mémoire possible sans la persistance d'un même sujet qui rapporte a soi-même les dill'érenles modifications dont il a été successivement affecté. Enfin la conscience, cette condition indispensable de l'intelligence, n’est-elle pas le sentiment d’un être unique? C’est pourquoi chaque homme ne peut penser sans dire moi, sans s'affirmer comme le sujet identique et un de scs pensées. Je suis moi, et toujours moi, comme vous êtes toujours vous-mêmes, dans les actes les plus divers de notre vie. Vous n’êles pas plus vous aujourd’hui qu’hier, et vous ne l’êtes pas moins. Cette identité et cette unité indivisible du moi, inséparable de la moindre pensée, c’est l'a ce qu’on appelle sa spiritualité, en opposition avec les caractères évidents et nécessaires de la matière. Par quoi en effet connaissez-vous la matière? C’est surtout par la forme, par l’étendue, par quelque chose de solide qui vous arrête, qui vous résiste sur divers points de l’espace. Mais un solide n’est-il pas essentiellement divisible? Prenez les fluides les plus subtils. Pouvez- vous ne pas les concevoir susceptibles de division, de plus et de moins? Toute pensée a des éléments

1 PuF.MîEr.s Essais, cours tic

divers comme la matière, mais elle a de plus une indivisible unité dans le sujet pensant, et, ce sujet ôté, qui est un, le phénomène total n’est plus. Loin de la, le sujet inconnu auquel vous rattachez les phénomènes matériels est divisible, et divisible a l' infini : il nepeutcesserd'êlre divisible sans cesser d'être. Voilà quellesidéesnous avons, d'un côté de la pensée, de l'autre, de la matière. La pensée suppose un sujetessenticllement un : la matière est divi- •

sibleà l'infini. Qu'esl-il besoin d'aller plus loin? Si une conclusion est légitime, c’est celle qui distingue l'être pensant et la matière. Dieu peut très-bien les faire coexister ensemble, et leur coexistence est un l'ait certain ; mais il ne peut les confondre. Dieu peut réunir la pensée et la matière, il ne peut pas faire que la matière pense

Locke n'est pas plus ferme sur la liberté (pie sur la spiritualité de l’âme. Quelquefois il a une idée juste et vraie de la liberté, le plus souvent il la dénature.

« Votre idée de la liberté s’étend aussi loin que la " puissance d’agir ou de s’empêcher d’agir, mais elle ne va point au delà; car, toutes les fois que quelque obstacle arrête celle puissance d'agir ou de ne pas agir, ou que quelque force vient à détruire l’indifférence de cette puissance, il n’y a plus de liberté, et la notion que nous en avons disparait tout à fait. » — « La volition est visiblement un acte de l’esprit exerçant avec connaissance l’empire qu’il suppose avoir sur qucl-

• Sur la spiritualité de l’âme, voyez Premiers Essais, cours de 1816,

Bcid, p. 70; »o vrai, do beau, du rien. leç. xvi, p. 417, etc., et plus bas dans ce volume la leç. m" sur Condillac.

que partie de l'homme, pour l’appliquer à quelque action particulière, ou pour l’en détourner. »

Dans ce passage et dans beaucoup d’autres, Locke réduit la liberté au pouvoir d’agir, c'est-à-dire il la puissance d’exécution. C’est anéantir la liberté. L’homme peut-il quelque chose contre les lois de la nature qui le pressent et le dominent? Et ce qu’il croit pouvoir, selon te cours ordinaire de la nature, ne peut-il être à chaque pas surmonté ou entravé par des obstacles nouveaux, inattendus? Je veux mouvoir mon bras; mais a l’instant il se paralyse. Je voulais faire un voyage; mais la maladie me retient subitement a la chambre. Qui serait libre, si la liberté n’était que le pouvoir de faire et d’agir? Ce n’est donc pas dans l’activité’ extérieure, c’est dans l’activité intérieure de l'âme que réside la liberté. La liberté, c’est le pouvoir de se résoudre, de vouloir, de choisir entre dilférentes volilions possibles, de se décider-pour l’une plutôt que pour l’autre, avec la conscience d’avoir pu choisir le contraire de ce qu’on a choisi, et dç pouvoir continuer ou suspendre sa résolution. Telle est la * liberté. Maintenant, que dans le monde extérieur la résolution puisse ou non s’exécuter, c’est ce qui ne dépend pas de l’homme. Aussi n’a t-il pas été prescrit à l’homme de vaincre les obstacles, de réussir : il lui a été demandé seulement de vouloir, de tenter, de faire effort. L’effort est comme l’intermédiaire entre la volonté cl l’acte. L’effort touche d’une part à l’âme et de l’autre au corps. L’elTort n’est pas encore l’action, et c’est déjh plus que la résolution et la volonté pure. I/effort est le phénomène où la liberté est le plus sensible, où éclate

le mieux la différence de ce qui dépend de nous et de ce qui n’en dépend pas toujours, de la puissance propre et absolue de la volonté et de sa puissance relative et bornée. On ne saurait trop le redire : c'est la puissance propre de la volonté qui est la liberté, à parler rigoureusement. L'homme propose et Dieu dispose, l'homme s’agite et Dieu le mène : vieilles maximes de la sagesse commune qui prouvent a la fois et la puissance et l'impuissance de l'homme. Si c'est en effet une grande impuissance de ne pouvoir rien faire que ce que Dieu veut bien qui soit, c’est une grande puissance encore de pouvoir tout vouloir, même le mal, même l’absufdc, même l’impossible l .

Locke, a mesure qu’il avance, s’enfonce de plus en plus dans l'erreur. Sur l’existence de Dieu, il est trèsincomplet; sur la nature de l’âme, il doute sans nécessité; sur la liberté, il mêle le faux et le vrai : sur le bien et le mal, il se trompe entièrement.

Incapable d’expliquer les idées supérieures à 1 ex périence sensible, comment la philosophie de Locke pourrait-elle rendre compte de ces principes moraux qui nous servent â juger les faits et les actions, et qui par conséquent n'en peuvent dériver? L’expérience nous apprend que telle action a des résultats agréables ou désagréables, dangereux ou utiles, conformes ou contraires ’a notre intérêt. L'agréable, l'utile, l’intérêt, voila tout ce qu elle enseigne et peut enseigner. Aussi Locke,

* Sur la vraie nolion de la liberté, voyez Premiers Essais, cours de 1816, p. 180; do vrai, du beau, du rien, Icç. xiv. p. 352; plus bas, la m* leçon sur Coudillac, etc.

pour être lulèle a son système, dans les chapitres où il traite des idées morales, est-il condamné a faire consister le bien cl le mal dans le plaisir et la peine qui accompagnent certaines actions.

Liv. Il, ch. xx, § 2. « Les choses ne sont bonnes ou mauvaises que par rapport au plaisir ou à la douleur. Mous nommons bien tout ce qui est propre a produire et a augmenter le plaisir en nous, ou a diminuer et à abréger la douleur... Au contraire, nous appelons mul ce qui est propre à produire ou a augmenter en nous quelque douleur, ou a diminuer quelque plaisir que ce soit, ou a nous causer du mal, ou à nous priver de quelque bien que ce soit. » Et encore : « Nous appelons bien tout ce qui est propre a produire en nous du plaisir; et au contraire nous appelons mal tout ce qui est propre à produire en nous de la douleur. »

l)e cette définition du bien en général, Locke déduit celle du bien moral en particulier. Liv. II, chap. xxvm, §5. « ... Le bien et le mal considéré moralement n’est autre chose que la conformité ou l’opposition qui se trouve entre nos actions et une certaine loi, conformité et opposition qui nous attire au bien et nous détourne du mal par la volonté et la puissance du législateur: et ce bien et ce mal n’est autre chose que le plaisir et la douleur qui par la détermination du législateur accompagnent l’observation ou la violation de la loi; c’est ce que nous appelons récompense et punition. »

Ainsi le bien, c’est l’obéissance a la loi, et la seule raison de cette obéissance a la loi. c’est qu’a l’accomplissement de la loi est attaché le plaisir comme récom-

pense el à sa violation la douleur comme punition. La raison dernière de tous nos actes, le motif unique de notre conduite c’est donc la recherche du plaisir et la fuite de la douleur.

Ici les objections se présentent en foule.

l)e quelle loi Locke veut-il parler? Ile la loi humaine? Oui, de la loi humaine aussi, puisque cette loi punit et récompense, qu'elle est armée du plaisir et de la peine. On doit donc obéir à celte loi. Mais, si on lui doit obéir, par cela seul quelle punit et récompense, il s’ensuit qu’on devrait lui obéir encore quand elle serait injuste, pourvu qu elle conservât toujours le pouvoir de récompenser et de punir l’obéissance et la désobéissance. Il faut accorder cela, ou dans la moindre restriction périt tout entière la définition du bien et du mal comme la pure obéissance ou désobéissance à la loi.

Locke ne manque pas d’en appeler à la loi de Dieu. Mais l’obéissance est elle duc à cette loi, en tant qu’infailliblement juste, ou en tant qu’armée d'un pouvoir plus grand et plus certain de récompenser et de punir? Si c’est en tant que juste, et même indépendamment de la récompense et de la peine, du plaisir et de la douleur, voila un principe nouveau, une autre morale, une autre philosophie. Si c’est en tant que plus puissante, et seulement il ce titre, Locke est conséquent; mais une telle loi n’impose pas une vraie obligation, une obligation inviolable et absolue. Ln effet, si la loi n’a d’autre autorité que celle qu'elle lire de la récompense ou de la peine, du plaisir ou de la douleur, c'est-à-dire de notre intérêt, n’est-il pas évident que, quand la loi

sera en opposition, réelle ou apparente, a ee même intérêt, nous n’aurons aucune raison pour ne pas la violer. 11 n’y a que deux raisons d’obéir à une loi : parce qu’elle est juste en soi, ou parce qu’elle nous est avantageuse. Or, quand le bien se mesure sur l'avantage, comme dans la doctrine de Locke, l’avantage disparaissant, la loi n’est plus rien.

Allons plus loin : supposons que l’accomplissement de la loi soit toujours ce qu’il y a de plus avantageux , je demande où est la moralité dans une pareille doctrine. line loi qui ne commande que par la promesse ou la menace, un être qui n’obéit qu’à l’espérance ou a la crainte, une action qui ne regarde qu’au plaisir ou a l’intérêt, que l’on me montre dans tout cela le bien, le devoir, l’honnêteté, la justice, la vertu, la moralité.

Ainsi les premières et inévitables conséquences morales de la métaphysique sensualisle paraissent déjh dans V Essai sur l' entendement humain. A ces conséquences la logique et l’histoire en ajouteront bien d’autres. Mais, sans devancer l’ordre des temps, contentons-nous d’avoir signalé dans Locke même le principe de cette doctrine où le bien n’est que l’intérêt, doctrine qui achève de rattacher la philosophie de Locke à celle de Hobbes, et qui, développée en tout sens par mille interprètes, célèbres et obscurs, est devenue la philosophie morale du dix-huitième siècle en Angleterre et en France l .

* Cette leçon sur Locke contient rassemblées toutes les critiques dispersées dans les Premiers Essais; et plus tard nous l’avons développée, en suivant presque le même plan et le même ordre, dans notre cours de 1829, dont un volume entier est consacré à l’examen détaillé et approfondi de b Essai sur l'entendement humain.

DEUXIÈME LEÇON. — CONDILL&C