PREMIERE ÉPOQUE

École de Locke en Angleterre : Collins, Dodwell. — En France : Voltaire. — Condillac : deux époques dans la carrière de Condillac. Première époque : il reproduit Locke en l’exagérant déjà. — Traité (te l'origine, tien connaissances humaines. Vice de méthode : commencer par l’origine. — De cette idée de Condillac, qu’il faut ramener l'entendement humain à un seul principe. — 11 terni à confondre la sensation et la réflexion. — De la génération des facultés. — Du langage. — Traité des systèmes.

L’Essai sur l'entendement humain, nous l’avons démontré, est plein de vérités, et aussi d’erreurs et de semences d’erreurs. Par sa théorie de l’origine des idées, Locke, ne pouvant expliquer les principes universels et nécessaires, est condamné à les nier, c’est-à-dire à rejeter la partie la plus élevée de la connaissance. L’idée d'infini écartée ne lui permet qu'une démonstration insuffisante de l'existence de Dieu, La théorie des idées représentatives met en péril la réalité du monde extérieur, de l’âme, de Dieu, de toutes choses. La confusion de la volonté et de la puissance compromet la liberté. Par le doute qu’il laisse échapper sur l'incapacité de la matière de produire la pensée, il incline et pousse au matérialisme. Enfin, en donnant le bien et le mal pour ce qui est commandé ou défendu par la loi.

IMIILOSOPHIE SKNSUA LIST K

c’est-a-dire pour ce qui esl récompensé cl puni, il confond le bien et le mal avec le plaisir el la douleur.

Tous ces principes sont déjà dans l'ouvrage de Locke, mais tempérés et en quelque sorte amortis par sa raison el sa modération naturelle. Quand Locke ne lut plus là pour les contenir, ils éclatèrent avec toutes leurs conséquences. La sagesse qui venait de l’auteur disparut, le vice du système demeura et se développa. Les chefs d'école sont toujours plus près du sens commun que leurs disciples : ceux-ci sont trop souvent condamnés à l'exagération, parce qu elle est leur seule ressource pouF simuler l'originalité.

Un ami intime de Locke, Antoine Collins, répandit les principes de YEssai sur la liberté et sur la nature de l'âme. Dodwell avait publié, en 1700, un écrit intitulé Discours éÿistolaire où l’on prouve par l'Écriture et par les premiers Pères (pie l'âme est un principe naturellement mortel, etc. Cet écrit, purement théologique en apparence, donna lieu à une dispute philosophique, où un illustre disciple de Newton, Clarke* pour défendre l'immortalité naturelle de l’âme, se fonda sur sou immatérialité, qu’il prouvait par la conscience de l’individualité. Collins, venant au secours de Dodwell, répondit à Clarke en invoquant l’argument de Locke, à savoir, que nous ne connaissons pas assez les substances pour affirmer que Dieu n’a pas pu donner à un assemblage de matière, dont toutes les parties sont étroitement unies, un sentiment intérieur individuel. Dans celle longue et vive polémique, Collins fut amené par son adversaire à confesser qu’il ne reconnaissait pas plus

la liberté de l'âme que sa spiritualité; et plus lard il consacra un écrit spécial à démontrer que la liberté n’est pas et même qu’elle n'est pas possible*. Ainsi, à peine quelques années après la mort de Locke, l’Essai suri' entendement humain avait déjà produit directement en Angleterre le matérialisme et le fatalisme.

Bientôt deux philosophes plus célèbres, en s’attachant à un autre côté de la doctrine de Locke, la firent aboutir à d'autres excès. Berkeley et Hume, partant des idées représentatives comme fondement de toute connaissance réelle, détruisirent successivement et le monde extérieur et l’esprit lui même*.

Mais la philosophie de Locke était de bonne heure sortie de son pays natal, et elle avait passé en France, grâce aux traductions de Leclerc et de Coste, grâce surtout â la plume et a l'influence de Voltaire.

Voltaire est le dictateur, le vrai roi du dix-huitième siècle, bien plus que Frédéric lui même; mais Voltaire, à son tour, est un écolier de l’Angleterre.

Aiant que Voltaire ail connu l’Angleterre, soit par scs voyages, soit par ses amitiés, il n’était pas Voltaire, et le dix-huitième siècle se cherchait encore. Le siècle précédent avait tristement fini. La révocation de l’édit de Nantes avait marqué le terme de sa vraie grandeur, et inauguré sous les plus sombres auspices la décadence du siècle et du monarque. Dès lors on avait vu la majesté remplacée par l’étiquette, le génie par la médiocrité complai-

4 Ces diverses dissertations ont été traduites en français sous ce titre : Essai sur la nature et la destination de l'dme humaine, par M. A. Collins. Londres, 1709, in- 12.

* Plus haut, p. 26.

42 PHILOSOPHIE SENSUA LISTE

santé, et la grande piété par une dévotion mesquine et souvent par l'hypocrisie. Cette déplorable lin d’ut» si admirable règne avait semé dans tous les esprits indépendants les germes d'une réaction qui devait avoir aussi ses excès, et de degré en degré amener la ruine de l’ancienne société. Voltaire ne fut d'abord qu’un bel esprit frondeur, sans dessein arrêté et presque sans connaissances philosophiques. Pour convertir son humeur malicieuse en une opposition systématique, et lui inspirer la passion infatigable, l’unité, le sérieux même sous le voile de la plaisanterie qui lit de Voltaire un chef d'école et lui donna l’empire de son temps, il fallut qu’il trouvât dans un pays voisin ce qui n’était pas alors en France, un grand parti, en possession de toute une doctrine, la proclamant comme le dernier mot de la sagesse humaine, et s’y appuyant pour revendiquer cette tolérance universelle et cette liberté illimitée de penser et d’écrire dont Voltaire avait besoin. Déj'a, avant son voyage en Angleterre, il avait vu de près et dans l’intimité l’un des hommes les plus spirituels de ce pays, lord Bolingbroeke, courtisan en disgrâce, opposant sans principes, mais libre penseur décidé, qui lui avait donné un avant-goût des idées et des mœurs anglaises. En arrivant en Angleterre, Voltaire n’était qu'un poète mécontent. L’Angleterre nous le rendit philosophe, ami de l’humanité, soldat déclaré d’une grande cause; elle lui donna une direction déterminée et un fonds d'idées sérieuses en tout genre, capables de défrayer une longue vie d’écrits solides et aussi d’épigrammes.

Dans l'ordre scientifique, Voltaire trouva à Londres,

régnant sans partage, l’admirable physique de Newton. Il l’étudia, et ce fut la sa première conquête anglaise. Mais, dans la philosophie, Newton ne régnait point. Ce n’était plus le temps où le plus grand des physiciens, par l’organe d'un interprète habile, discutait, avec le plus grand des métaphysiciens, la question de l’espace et du temps, de la création, des attributs de Dieu. A la place d'une métaphysique profondément spiritualiste, s’était répandue peu à peu, en Angleterre, une métaphysique nouvelle, d’un caractère équivoque, et où Newton voyait avec douleur reparaître les principes de Hobbes 1 . En ramenant toutes nos idées a l’expérience, et surtout à l'expérience des sens, elle battait ii la fois les préjugés de beaucoup de savants, et ceux de la plupart des hommes, qui ne croient guère qu’à ce qu’ils voient par leurs yeux ou se représentent par des images sensibles. Aussi avait-elle trouvé de nombreux disciples, qui, comme nous l'avons dit , en avaient bien vite exprimé et même exagéré toutes les conséquences. C’est au milieu de cette société libre et sceptique, que tomba Voltaire en arrivant en Angleterre. 11 en adopta les principes et les rapporta en France.

Cette influence de l’Angleterre est partout en France au dix-huitième siècle. Le plus grand esprit du temps, Montesquieu lui-même, n’y a point échappé. Comment, en effet, n’aurait-il pas été frappé de la beauté du seul gouvernement libre qu'il y eût alors dans l’Europe et dans le monde, de ce gouvernement sorti de deux gran-

' Voyez la lettre de Newton à Locke, h* série, t. III, Examen du tyttime de Locke, leç. XV e .

des révolutions , empreint du vieil esprit démocratique de 1040 et du caractère sagement aristocratique de 1088? Montesquieu, et je le dis à son honneur, ne put voir de près ce grand système d’institutions libres et tempérées sans l’admirer et sans le souhaiter a son pays. Un voit percer dans Y Esprit des lois cette préférence si légitime pour la monarchie constitutionnelle. Rome dans l'antiquité, l’Angleterre dans les temps modernes, voilà les deux grandes admirations de Montesquieu. Mais, si l’Angleterre l'inspira, elle ne l’enchaîna pas : elle lui laissa toute son originalité , et les principes si nouveaux et si durables que YEsprit des lois a mis dans le monde sont la gloire de l’esprit humain et de la France

11 n’en est pas de même de Voltaire. Voltaire en philosophie a répandu; popularisé les principes de la philosophie de Locke : il n'a par lui-même trouvé aucun principe, ni même aucun argument nouveau , général ou particulier. Ce serait prendre trop au sérieux ce charmant esprit, ce prince des gens de lettres, que d'en faire un métaphysicien , encore bien moins un métaphysicien original.

Voltaire, c’est le bon sens superficiel. Il n’avait aucune sérieuse étude des matières philosophiques. Incapable de longues réflexions, un instinct heureux le portait d’abord du côté du vrai. Toutes les extrémités répugnaient à sa raison. 11 avait un sentiment trop vif de la réalité pour se payer d’hypothèses, et trop dégoût pour s’accommoder d'une philosophie qui eût

* Sur Montesquieu, voyez h* série, t. I M , leç. vin.

DEUXIÈME I.EÇOX. — CO.NDILLAC 45

le moins du monde l’apparence pédantesque. Il ne lui fallait pas même de trop hautes conceptions, des spéculations trop profondes. La théorie des idées de Platon, les démonstrations de l’existence de Dieu de Descartes, l’eussent effrayé. Tout ce qui dépasse un certain point que peut atteindre d'une première vue un esprit prompt et juste le surpasse. Son bon sens incline au doute. Le doute devient il a son tour dogmatique, il l’abandonne ; il ne s’engage pas; il craint le chimérique, et par-dessus tout le ridicule. .Ajoutez a ces dispositions une âme naturellement amie du bien, quoique la passion et cette malheureuse vanité d’homme de lettres l'égarent souvent, vous vous expliquerez aisément l’admiration de Voltaire pour Locke, l’cf.’el que produisit sur lui sa philosophie dès qu’il la connut, la chaleur qu'il mit a la propager, et le respect avec lequel il parle dans tous ses ouvrages de l’auteur de l’Essai sur ï entendement humain et de la Lettre sur la tolérance. A son retour de Londres, Voltaire introduisit en France la physique de Newton et la métaphysique de Locke. Il n’ajouta rien â Locke pas plus qu'a Newton, n’eu ôta rien, lui laissa ses qualités et ses défauts, scs vérités et ses erreurs. Il avait trouvé ce qu’il cherchait, une philosophie un peu mondaine, un peu terre à terre, ennemie des abstractions, des hypothèses, des chimères de toute sorte, pleine de faits, d’observations intéressantes et judicieuses, et sceptique sans excès. Il y avait assez de .hardiesses pour plaire à cet esprit hardi, pas assez pour effrayer son bon sens. Voltaire fut donc un disciple lidèle et zélé de Locke, au moins dans ses premiers ouvrages. 11 était alors animé

40 PHILOSOPHIE SEMSUALISTi;

de l’esprit qui avait inspiré Locke lui-même, celui d'une opposition modérée contre la philosophie du siècle qui venait de finir. Heureux s’il avait toujours gardé celte juste mesure, et s’il ne s’était pas laissé entraîner par le fanatisme de son école au delà de ses propres convictions !

Rendons-lui du moins celle justice que dans ses plus mauvais jours il n’a jamais douté de Dieu. 11 a même admis la liberté Mais le doute fatal de Locke sur la spiritualité de l’âme le séduisit par un faux air de sens commun. Il sent vivement, il célèbre les vertus utiles à l'humanité; mais, dans son antipathie pour tout ce qui ressemble au mysticisme, il oublie ce qu’il y a de grandeur dans la vertu désintéressée. Il ne sait pas bien ce < que c’est que la vertu en elle-même. A quels excès ne l’a pas conduit la déplorable habitude de tourner tout en moquerie! Les deux ouvrages les plus originaux de Voltaire sont deux crimes envers la France et envers l’humanité. L’un peut â peine être nommé ; l’autre est un pamphlet de génie dicté peut-être par le seul désir de se moquer de l'optimisme de Kœnig, mais qui tombe directement sur l'homme et sur son auteur. Quelle réponse honteuse à la théodicée de Leibnitz! C'est peutêtre le livre le plus coupable qui soit sorti d’une plume humaine. La gaieté de Candide est mille fois plus amère que la tristesse de Pascal. Pascal enseigne le mépris de la vie, mais il montre le ciel. Voltaire nous laisse sur la terre, et il y flétrit tous les sentiments honnêtes: il livre

‘ Voyez plus bas la leçon sur Helvétius

au ridicule la vertu comme le vice, les heureux et les infortunés, les tyrans et les victimes. Le fruit le plus certain de cette triste lecture est le dégoût de la vie, un désolant scepticisme, et un égoïsme.sans bornes-Locke eût repoussé ce livre avec horreur. Et pourtant, j’en demande pardon à sa mémoire, c’est le dernier mot de la philosophie que lui-même a mise dans le monde. La suite de ces leçons le fera voir.

Voltaire, après tout, n’est qu’un homme de lettres un peu philosophe, goûtant et cultivant les matières métaphysiques dans la mesure qui convient à un esprit curieux et pénétrant, mais impatient et mobile. D’Alembert possédait en un degré remarquable l’ordre, la suite, la rigueur, et il eût clé loin peut-être, s’il eût persévéré dans ces études; mais les mathématiques et la littérature l’entraînèrent. Turgot était né métaphysicien '. Sa vocation était l'étude solitaire. Il avait reçu de la nature tout ce qui fait le grand philosophe, unç âme droite, ferme, élevée, un esprit d’une perspicacité rare et d’une vaste étendue. L’article Existelice, les lettres sur le système de Berkeley, les deux discours prononcés en Sorbonne dans sa première jeunesse, sont du premier ordre. Mais Turgot transporta et consuma dans une autre carrière sa vertu et son génie. En sorte (pie le seul, le vrai métaphysicien français du dix-huitième siècle est l'abbé de 1 Condillac*.

Les qualités les plus saillantes de Condillac sont la

' Sur Turgot, voyez Premiers Essais, p. 140-319; voyez aussi plus bas la leçon sur Helvétius.

1 Sur Coniillac, voyez Premiers Essais, p. 128-140; et du vrai, du beau bt du lien, p. 440.

1* Il 1 1- OS0 P 11 1 K SENSU ALI STIC

netteté et la précision, une certaine force d’enchaînement, et a\ec cela de la (inesse et de l’esprit. A côte de ces qualités précieuses sont des dél'aulsconsidérables. Le sens de la réalité lui manque entièrement. 11 ne connaît ni l’homme ni les hommes, ni la vie ni la société. Le sens commun ne le retient jamais. Son esprit est pénétrant, mais étroit. Entêté d'un amour excessif de la simplicité, il sacrifie tout au frivole avantage de tout ramener à un principe unique. Dépourvu de l’esprit d’observation, il se sent plus à l’aise dans des combinaisons de mots ou de chiffres que dans des descriptions fidèles et détaillées des faits. De la ce style sec et précis, d’une lionne qualité, mais sans nulle grandeur, qui peu à peu s’est accrédité parmi nous comme le vrai style de la philosophie. Non, ce n’est que le style d’une école particulière. C’est celui de la scholastique péripatéticienne, de saint Thomas, d'Okkam et de Hobbes; ce n’est pas même celui de Locke, encore bien moins de Descartes, de Malebranche et de llossuet. D’autres principes appellent une autre expression, un autre langage.

Il y a deux époques dans la vie et les écrits de Condillac : l’une où il ne fait guère que reproduire Locke, quoiqu'on sente déjà l’esprit de système et l'ambition d’un novateur : l’autre, où il parvient a une certaine originalité en donnant plus de rigueur à la doctrine de Locke, et en la ramenant h un principe unique.

L'ouvrage qui représente la première de ces deux périodes est l 'Essai sur l'origine des connaissances humaines, qui parut en 1 740, et le plus important de la seconde est le Traité des sensations, qui est de 1754. C’est à

DEUXIÈME l.EÇON. — CONDILLAC ' 49

ces deux ouvrages que nous nous atlaclierons principalement.

L’Essai sur l'origine des connaissances humaines est une analyse systématique de YEssai sur l' entendement humain. Condillac n’y est pas encore tout entier, mais déjà Locke est dépassé ou plutôt dénaturé. La diffusion, la contradiction, l’indécision, ont disparu, il est vrai; mais le bon sens, mais l’esprit d’observation, mais le goût de la vérité, mais cette foule de remarques ingénieuses et profondes, meilleures que le système luimême, surtout l’aménité et la grâce, tout ce qui fait du livre de Locke un ouvrage aimable et populaire, ont fait place à la roideur, à la sécheresse, à l’affectation de la rigueur logique.

Le premier défaut que nous avions reproché a Locke est la disposition à rechercher l’origine des idées avant d’en avoir reconnu les caractères actuels. Condillac a rendu dominante cette méthode empruntée à Locke; il en a fait la première loi de toute philosophie. Locke avait composé un Essai sur V entendement humain; Condillac lit un Essai sur l’origine des connaissances humaines. Le progrès de l’école est sensible dans la différence de ces deux titres

Condillac explique en ces termes l’objet de son ouvrage :

Introduction. — « Notre premier objet, celui que nous ne devons jamais perdre de vue, c’est l’étude de l’esprit humain, non pour en découvrir la nature, mais pour en connaître les opérations, observer avec quel art elles se combinent, et comment nous devons les conduire, afin

60 PHILOSOPHIE SEÎiSUALISTE

d’acquérir toute l’intelligence dont nous sommes capables... »

Voila le bon côté de la méthode de Locke ; en voici le côté défectueux :

Ibid. « 11 faut remonter a l’origine des idées, en développer la génération, les. suivre jusqu’aux limites que la nature leur a prescrites, par là fixer l’étendue et les bornes de nos connaissances, et renouveler tout l’entendement humain. »

Le vice de la méthode va paraître de plus en plus :

Ibid. « J’ai pris les choses aussi haut qu’il m’a été possible. I)’un côté, je suis remonté à la perception (la sensation de Locke et plus tard de Condillac lui-même), parce que c’est la première opération qu'on peut remarquer dans l'âme ; et j’ai fait voir comment et dans quel ordre elle produit toutes celles dont nous pouvons acquérir l’exercice. D’un autre côté, j’ai commencé au langage d’action. On verra comment il a produit tous les arts qui sont propres à exprimer nos pensées : l’art des gestes, la danse, la parole, la déclamation ; l’art de noter, celui des pantomimes, la musique, la poésie, l’éloquence, l’écrilure et les différents caractères des langues. Celte histoire du langage montrera les circonstances où les signes sont imaginés ; elle en fera connaître le vrai sens, apprendra à en prévenir les abus, et ne laissera, je pense, aucun doute sur l’origine de nos idées. »

Ainsi, l’histoire substituée à l’observation, telle est la méthode avouée de Condillac; et cette méthode, de remonter toujours à l’origine des choses pour en expliquer la nature, est pour lui d’une telle importance, qu’il ex-

pliquc par l’oubli de ce procédé les erreurs de la plupart des philosophes modernes, de Descartes, de Malehranche, de Leibnitz et même de Locke. Le passage qui concerne celui-ci est curieux et mérite d’être cité :

Ibid. « Il a passé trop légèrement sur l’origine de nos connaissances, et c’est la partie qu’il a le moins approfondie. 11 suppose, par exemple, qu’aussitôt que l’âme reçoit des idées par les sens, elle peut à son gré les répéter, les composer, les unir ensemble avec une variété infinie, et en faire toutes sortes de notions complexes. Mais il est constant que, dans l’enfance, nous avons éprouvé des sensations longtemps avant d’en savoir tirer des idées (Locke ni personne n’a jamais prétendu le contraire : ce reproche outré de Condillac marque sensiblement sa préoccupation). Ainsi, l’âme n’ayant pas, dès le premier instant, l’exercice de tôutes ses opérations, il était essentiel, pour développer mieux l’origine de nos connaissances, de montrer comment elle acquiert cet exercice et quel en est le progrès. Il ne parait pas que Locke y ait pensé, ni que personne lui en ait .fait le reproche ou ait essayé de suppléer à celte partie de son ouvrage : peut-être même que le dessein d’expliquer la génération des opérations de l'àme, en les faisant naître d’une simple perception, est si nouveau, que le lecteur a de la peine à comprendre de quelle manière je l'exécuterai. »

Tirer toutes les opérations de l’àme d’une simple perception est en effet un dessein nouveau, que Locke lia point eu, qu’il eut repoussé, et qui appartient â Condillac. Je ne crois pas qu’avant lui personne en France ait

52 PHILOSOPHIE SENSIIÀ LISTE

jamais employé cette expression de la génération des opérations et des facultés de l'âme.

Qu’entend-on par la génération des facultés? Est-ce seulement l’ordre dans lequel elles se développent ? C'est une recherche curieuse, intéressante, importante même. Mais n’est-il pas évident que, pour bien connaître l’ordre de nos diverses facultés, il faut d’abord étudier chacune d’elles en particulier, ses caractères propres et les conditions auxquelles elle entre en exercice? La connaissance de chacune de nos facultés semble-t-elle donc achevée à Condillac? S’il eût mieux connu le caractère vrai de l’attention, par exemple, il serait arrivé à un tout autre système des facultés de l ame. Mais, si par la génération des facultés on entend une génération véritable, c’est-à-dire la production des facultés les unes par les autres, je demanderai sur quoi l’on se fonde pour affirmer que les facultés de l’homme se produisent ainsi. Condillac revient plus d’une fois sur son idée favorite, que toute la science de l’entendement doit être ramenée à un principe unique.

Ibid. «Nous ne devons aspirer qu’à découvrir une première expérience que personne ne puisse révoquer en doute, et qui suffise pour expliquer toutes les autres. »

Ibid. « On voit que mon dessein est de rappeler à un seul principe tout ce qui concerne l’entendement humain et que ce principe ne sera ni une proposition vague, ni une maxime abstraite, ni une supposition gratuite, mais une expérience constante, dont toutes les conséquences seront confirmées par de nouvelles expériences. »

A-l-on jamais vu dans Locke une maxime pareille : qu’il faut découvrir une première et unique expérience pour expliquer (ouïes les autres, qu'il faut rappeler a un seul principe tout l’entendement humain? Locke ne s’impose pas la loi de n’admettre qu’un seul principe, il en admet deux, et il en admettrait plus encore, si l’observation lui en fournissait davantage. Tel est l’esprit des sciences d’observation. Que dirait-on d’un physicien qui commencerait par vouloir ramener toutes les lois de la nature a une seule ; d’un chimiste qui prétendrait ne reconnaître qu’un seul corps simple; d’un physiologiste, d’un médecin, qui n’admettraient qu’un seul ordre de fonctions, qu’une seule maladie et qu’un seul remède? Condillac méconnaît absolument l'esprit de la philosophie expérimentale et y substitue celui de la géométrie.

Sa prétention est bien arrêtée. Il la rappelle au commencement de la section seconde :

« Je ne me bornerai pas a en donner des définitions (des facultés de l'entendement); je vais essayer de les envisager sous un point de vue plus lumineux qu’on n’a encore fait. Il s'agit d’en développer les progrès et de voir comment elles s’engendrent toutes d'une première, qui n’est qu’une simple perception. »

Malgré cette déclaration, Condillac, au lieu de réduire la réflexion a la perception, en fait encore ici une faculté spéciale et indépendante. 11 va aussi loin et peutêtre plus loin que Locke. Sect. u% ch. 5 : «C’est à la réflexion que nous commençons à entrevoir tout ce dont l’âme est capable. Tant qu'on ne dirige point soi-même son attention, nous avons vu que l’âme est assujettie k

tout ce qui l'environne et ne possède rien que par une vertu étrangère. Mais si, maître de son attention, on la guide selon ses désirs, l’âme alors dispose d’elle-méme, eu tire des idées qu’elle ne doit qu’à elle, et s’enrichit de son propre fonds. »

Mais alors que devient l’entreprise de Condillac de ramener l’entendement à un seul principe, à une seule expérience constante, la perception? Lui-même semble ici nous apprendre qu’il y a dans l’homme deux facultés radicalement distinctes, la perception et la réflexion.

La vérité est que Condillac, plus près de Locke dans son premier ouvrage qu’il ne le sera dans la suite, attache encore une grande importance à la réflexion et ne dit pas d’une manière claire qu’elle dérive de la perception. Mais, après tout, c’est là sa véritable opinion. Elle est moins marquée dans l’Essai sur ïoriijine des connaissances humaines; elle y est enveloppée et obscure. Une exposition rapide du système de Condillac sur la génération des facultés de lame la fera paraître, sans lui ôter cependant ce caractère incertain qui est celui de ce premier écrit.

La perception est «l’impression occasionnée dans l'âme par l’action des sens. » Voila le principe de Condillac, ce principe d’où il se propose de faire sortir toutes les autres facultés, et d'abord la conscience. Mais il hésite à franchir ce premier pas.

Section n, ch. 1 er . « De l’aveu de tout le monde, il y a dans l’âme des perceptions qui n'y sont pas à son insu. Or, ce sentiment qui lui en donne la connaissance, et qui l’avertit du moins d’une partie de ce qui se passe en

elle, je l’appellerai conscience. Si, comme le veut Locke, l’àme n’a point de perception dont elle ne prenne connaissance, en sorte qu’il y ait contradiction qu'une perception ne soit pas connue, la perception et la conscience ne doivent être prises que pour une seule et même opération. Si au contraire le sentiment opposé était le véritable, elles seraient deux opérations distinctes, et ce serait à la conscience et non à la perception, comme je l’ai supposé, que commencerait proprement notre connaissance. »

Ce passage est très-curieux. Il trahit l’incertitude de Condillac entre les deux routes ouvertes devant lui : l’ancienne et la nouvelle, celle de Locke et celle que Condillac trace lui-même dans l 'Introduction. Il rappelle qu'il a supposé, que c’est h la perception que commence la connaissance humaine. Le mot supposé est remarquable. Ce n’est, en effet, qu’une supposition, une hypothèse; mais Condillac ne la retire point ici, et plus tard elle sera l’âme de tous ses écrits. Continuons l’exposition du système :

§ 5. « Cette opération par laquelle notre conscience, par rapport à certaines perceptions, augmente si vivement qu’elles paraissent les seules dont nous ayons pris connaissance, je l'appelle attention.

§ 15. « Lorsque les objets attirent notre attention, les perceptions qu’ils occasionnent en nous se lient avec le sentiment de notre être et avec tout ce qui peut y avoir quelque rapport. De la il arrive que non-seulement la conscience nous donne connaissance de nos perceptions, mais encore, si elles se répètent, elle nous aver-

lit souvent que nous les avons déjà eues, et nous les fait connaître comme étant a nous, ou comme affectant, malgré leur variété et leur succession, un être qui est constamment le même nous. La conscience, considérée par rapport a ces nouveaux effets, est une nouvelle opération qui nous sert a chaque instant, et qui est le fondement de l’expérience. Sans elle chaque moment de la vie nous parait le premier de notre existence, et notre connaissance ne s’étendrait jamais au delà de la première perception : je la nommerai réminiscence. »

Condillac se résume ainsi :

g 15. « Le progrès des opérations dont je viens de donner l'analyse et d'expliquer la génération est sensible. D’abord il n’y a dans l'âme qu’une simple perception qui n’est que l'impression qu’elle reçoit à la présence des objets : de là naissent dans leur ordre les trois autres opérations. Cette impression, considérée comme avertissant l’âme de sa présence, est ce que j ’appelle conscience. Si la connaissance qu’on en prend est telle qu’elle paraisse la seule perception dont on ait conscience, c’est attention. Enfin, quand elle se fait connaître comme ayant déjà affecté l'âme, c’est réminiscence. »

Nous n’avons fait jusqu’à présent qu’assister aux transformations de la perception. Nous avons vu successivement la perception changer de nom et d’apparence, mais sans cesser d'être toujours la même.

L’attention va maintenant donner naissance à plusieurs autres opérations.

Section n, chap. n, § 17. « La première est l’imagi-

nation : elle a lieu quand une perception, par la seule force de la liaison que l’attention a mise entre elle et un objet, se retrace la vue de cet objet. Quelquefois, par exemple, c'est assez d’entendre le nom d’une*chose pour se la représenter comme si on l’avait sous les yeux. »

§ 18. « Cependant il ne dépend pas de nous de réveiller toujours les perceptions que nous avons éprouvées. 11 y a des occasions où nos efforts se bornent a en rappeler le nom, quelques-unes des circonstances qui les ont accompagnées, et une idée abstraite de perception. J’appelle mémoire l'opération qui produit cet effet. »

g 19. « 11 naît encore une opération de la liaison que l’attention met entre nos idées; elle consiste à conserver sans interruption la perception, le nom ou les circonstances d’un objet qui vient de disparaître. »

La cause déterminante de toutes ces opérations est la liaison que nous mettons entre nos idées, et cette liaison elle-même est produite par l’attention. Il n'y a donc pas la de principe nouveau. Ce n’est qu’après l’analyse de toutes ces facultés, et après un chapitre sur l’usage des signes dans leurs rapports avec l’imagination et la mémoire, que Condillac arrive à la réflexion.

Section n, chap. v, § 47. « Aussitôt que la mémoire est formée, et que l’exercice de l’imagination est à notre pouvoir, les signes que celle-là rappelle et les idées que celle-ci réveille commencent à retirer l’àme de la dépendance où elle était de tous les objets qui agissaient sur elle. Maîtresse de se rappeler les choses qu’elle a

58 PHILOSOPHIE SENSUAI.ISTE

vues, elle y peut porter son attention et la détourner de celles qu’elle voit. Elle peut ensuite la rendre a celles-ci ou seulement a quelques-unes, et la donner alternativementaux unes et aux autres. A la vue d'un tableau, par exemple, nous nous rappelons les connaissances que nous avons de la nature et des règles qui apprennent à l’imiter, et nous portons notre attention successivement de ce tableau a ces connaissances, et de ces connaissances a ce tableau, ou tour a tour à ses différentes parties. Mais il est évident que nous ne disposons ainsi de notre attention que par le secours que nous prête l’activité de l’imagination, produite par une grande mémoire. Sans cela nous ne la réglerions pas par nous-mêmes, mais elle obéirait uniquement a l'action des objets. »

§ 48. « Celle manière d’appliquer de nous-mêmes notre attention tour a tour à divers objets, ou aux différentes parties d’un seul, c’est ce qu’on appelle réfléchir. Ainsi on voit sensiblement comment la réflexion naît de l'imagination et de la mémoire. »

Ce peu de lignes suffisent pour montrer ce que devient l’originalité de la réflexion. La réflexion n’est que l’attention aidée de l’imagination et de la mémoire; toute l’activité qui est dans la réflexion eët déjà dans l'attention, mais l’attention n’est elle-même qu’une transformation de la perception ou impression occasionnée par les sens.

L’unité de principe promise par Condillac est donc à peu près assurée, sauf les incertitudes et les contradictions plus apparentes que réelles qui trahissent un premier essai. Le système delà sensation transformée n’est

pas encore développé dans toute sa rigueur, mais on l’entrevoit.

Voilà comment Condillac a traité la distinction célèbre que Locke avait mise entre la sensation et la réflexion, c’est-à-dire entre les matériaux que les sensations fournissent et la puissance qui travaille sur ces matériaux. Condillac l’a détruite ou tout au moins l’a très effacée. Nous allons le voir exagérer encore le rôle, déjà fort exagéré par Locke, de l’instrument indispensable de la pensée humaine, le langage.

Toute la seconde partie de l’ouvrage que nous examinons, et quelques chapitres de la première, sont exclusivement consacrés à cet important sujet. Condillac ne se borne point à signaler les rapports généraux de la pensée et des signes, il montre quelles opérations de l’esprit seraient impossibles sans le secours du langage. Distinguant dans la vie intellectuelle les facultés qui sont communes à l’homme et aux animaux d’avec celles que l’homme seul possède, il fait de ces dernières un produit du langage, et finit par conclure que l'homme doit aux signes sa supériorité sur les animaux. Ibid., chap. iv,

§ 46 : « Aussitôt qu'un homme commence à attacher des idées à des signes qu’il a lui-méme choisis, on voit se former en lui la mémoire. Celle-ci acquise, il commence à disposer par lui-méme de son imagination et à lui donner un nouvel exercice; car par le secours des signes, qu’il peut rappeler à son gré, il réveille, ou du . moins il peut réveiller souvent les idées qui y sont liées. Dans la suite il acquerra d'autant plus d’empire sur son imagination, qu’il inventera davantage de signes, parce

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qu i! se procurera un grand nombre de moyens pour l'exercer. Voilà où l’on commence à apercevoir la supériorilé de notre âme sur celle des bêtes; car d'un côté il est constant qu'il ne dépend point d’elles d'attacher leurs idées à des signes arbitraires; et de l'autre il paraît certain que cette impuissance ne vient pas uniquement de l’organisation. »

Condillac confond perpétuellement dans l’explication d’un fait la condition extérieure de ce fait avec son principe même ou sa cause productrice. Le langage est certainement la condition de toutes les opérations complexes, sinon de toutes les opérations simples de la pensée ; mais il n'est pas, il ne peut jamais être le principe ni des unes ni des autres. On ne peut soutenir un pareil paradoxe sans tomber dans un cercle vicieux. En effet, pourrions-nous dire a Condillac, si le langage est le principe de la pensée, quel est donc le principe du langage? Vous ne pouvez évidemment, dans votre système, recourir à une intervention surnaturelle. D’ailleurs, vous n'y songez pas. 11 faut donc de toute nécessité que le principe du langage soit dans l’esprit lui-même.

Ce qui a trompé et ébloui Condillac, c’est la puissance merveilleuse des signes. Condillac comprit fort bien que leur fonction ne se borne pas à exprimer au dehors les idées ou a les conserver dans la mémoire, mais qu’ils interviennent dans le travail intérieur et solitaire de l'esprit et concourent à y former la pensée. Ils concourent à la former, donc ils la forment, telle fut la conclusion précipitée de l’esprit de système. C’était outrer et gâter une idée juste. Le lanpge n’a pas le pouvoir magique

de créer la pensée, sans quoi il serait lui-même sans explication. C’est l'esprit et l’esprit seul, avec ses facultés et les lois attachées a leur exercice, qui, une fois sollicité par l’action des sens, produit toutes les idées quelles qu’elles soient. 11 produit en même temps les signes, et les signes lui servent successivement h se développer lui-même et h produire de nouvelles idées. Le langage est a la fois cause et effet ; il est l’effet de la puissance naturelle de l’esprit; et, comme plus d’un effet, il réagit sur sa cause, et devient cause a son tour. Il a cela de commun avec toutes les grandes institutions naturelles, par exemple, les arts et la société elle-même : c’est la nature humaine qui les produit, et ensuite elles la perfectionnent.

L’opinion de Condillacafait fortune. On a répété après lui que si l’homme pense, c’est qu'il a des signes, et que si l’animal ne pense pas, c’est qu’il en est privé. Mais ce qu’il importe d’expliquer, c’est pourquoi 1 homme a des signes et pourquoi l’animal n’en a pas *. Le langage est

1 Sur l’origine du langage, nous avons renvoyé plus haut à un fragment des Phewebs Essais ; citons ici quelques lignes de notre Introduction aux œuvres de M. «le Btran :

«I,a difficulté n’est pas d’avoir des signes : les sons, les gestes, notre visage, tout notre corps, expriment nos sentiments instinctivement et souvent même à notre insu ; voilà les données primitives du langage, les signes naturels, que Dieu n'a fait que comme il a fait toutes choses. Maintenant, pour convertir ces signes naturels en véritables signes et instituer le langage, il faut une autre condition : il faut qu’au lieu de faire de nouveau te geste, de pousser tel son instinctivement comme la première fois, ayant remarqué nous-mêmes que d’ordinaire ces mouvements extérieurs accompagnent tel ou tel mouvement de l’âme, nous les répétions volontairement avec l’intention de leur faire exprimer le même sentiment. La répétition volontaire d’un geste ou d’un son produit d'abord par instinct et sans intention, telle est l’institution du signe proprement dit, du langage. Dette répétition volontaire est la convention primitive sans laquelle toute conven-

le rapport entre deux termes dont l’un sert d’expression, de signe à l’autre. Or a quelle condition un son, un mouvement quelconque devient-il un signe? A cette condition qu'on y attache tel ou tel sens. Mais ce pouvoir d’attacher un sens à quoi que ce soit est une œuvre de la volonté et de l’intelligence. C’est donc à la volonté et à l’intelligence, c’est-à-dire a l’excellence de sa nature, que l’homme doit le langage ainsi que tous les progrès dont le langage est le principe. Ainsi il ne faut pas dire que l'homme est supérieur aux animaux parce qu’il a le langage : il faut dire qu’il possède le langage parce qu’il est supérieur aux animaux. Le vice de Condillac et de son école est de chercher le principe de la supériorité de l'homme en dehors de l'homme, ici dans le langage, la, comme nous le verrons tout h l’heure, dans un pur accident de l’organisation physique, au lieu de la chercher dans la nature humaine et dans ses facultés. Admettons que les signes facilitent l’exercice de nos facultés; si l’on veut, admettons que seuls ils le rendent possi-

tion ultérieure avec les autres hommes est impossible; or il est absurde d’employer Dieu pour faire celte convention première à notre place : il est évident que nous seuls pouvons faire celle-là. L'institution du langage par Dieu recule donc et déplace la difficulté et ne la résout pas. Des signes inventés par Dieu seraient pour nous non des signes, mais des choses qu’il s’agirait ensuite pour nous d’élever à l'état des signes en y attachant telle ou telle signification. Le langage est une institution de la volonté et de l'intelligence travaillant sur l’instinct cl la nature. Otez la volonté et l’intelligence, il n’y a plus de répétition libre possible d’aucun signe naturel, il n’y a plus de vrais signe* possibles, et la sensibilité toute seule n’explique pas plus le langage que l’intervention de Dieu. Otez la volonté, vous ôtez le sentiment de la personnalité; alors la racine du je est enlevée, il n’y a plus de sujet, ni par conséquent d'attribut ; il n’y a plus de verbe, expression de l’action et de l’existence : il n’est pas plus au pouvoir de Dieu qu’il n 'appartient aux sens et à l’imagination de nous en suggérer la moindre idée. >

ble ; mais comment admettre qu'ils produisent nos facultés mêmes? 11 faut toujours en revenir a une puissance préexistante aux signes qui la servent, mais qui ne la constituent pas. C’est de cette puissance qu’il faut nous relever, bien plus que des signes qui en sont les instruments.

Pour rendre plus sensible l’erreur de Condillac, il n’est peut-être pas sans utilité de passer en revue quelquesunes des opérations dont ce philosophe fait un produit du langage, par exemple, la réminiscence, l’imagination, le jugement et le raisonnement.

L’animal est doué, aussi bien que l’homme, de la mémoire passive; c’est pour lui que le souvenir est une sensation prolongée ; mais il n’a point sur ses souvenirs cet empire de les rappeler a temps ou bien de les réserver quand il lui plaît, et encore moins de les associer et de les combiner. L’homme seul fait tout cela, parce que seul il possède une force intérieure volontaire qui s’applique au passé comme au présent, a la mémoire comme aux autres facultés. C’est la volonté qui est le principe de la réminiscence. Si vous supprimez la volonté dans l’homme, le langage le -plus riche ne la remplacera point, ou plutôt tout système de signes est impossible sans elle. Les signes sont ses instruments, parce qu’ils sont ses produits. C’est elle qui sépare l’homme de l’animal. Si l’animal la possédait, demain il inventerait le langage; il serait un homme; tant qu’il ne l’aura point, il ne peut y avoir de véritables signes pour lui *.

La chose est plus manifeste encore pourl’imagination :

1 Voyez la note précédente.

qu’une image vienne frapper mon esprit malgré moi, c’est la un genre d’imagination qui m’est commun avec l’animal. Condillac l’a fort bien remarqué : «Les bêtes, dit-il, n’ont qu'une imagination dont elles ne sont point maîtresses de disposer. » Mais n’ai-je pas aussi le pouvoir d’évoquer certaines images, de les faire comparaître devant mon esprit, de les modifier, de retrancher tel trait de celle-ci, tel autre de celle-là, et, en les associant, de produire des images nouvelles sans modèle dans la nature? Ce pouvoir qui est en moi, c'est encore la volonté; c’est elle qui remue les images enfouies dans la mémoire et en fait les tableaux les plus variés. Assurément le langage sert puissamment l’imagination, mais il est absurde de supposer qu’il la crée.

Quant au raisonnement, Condillac croit triompher parce que le raisonnement suppose certainement la mémoire, et par conséquent, selon Condillac, le langage. Soit : mais le raisonnement ne suppose pas seulement la mémoire et le langage; il suppose autre chose encore sans quoi tout le reste serait vain. Je raisonne parce que je compare; je compare parce que je donne mon attention, et toute attention est un effort plus ou moins énergique de la volonté ; c'est donc la volonté et non pas le langage qui est en dernière analyse le principe interne du raisonnement.

Et le jugement? Veut-on le résoudre dans une comparaison? C’est lui donner pour principe la volonté. Mais je ne m’appuie pas sur cette théorie. Le jugement est tout simplement une puissance d’apercevoir le vrai, et celte puissance, dans son exercice primitif, est indépen-