DEUXIÈME LEÇON

dante (lu langage. Je dirai à Coiulillac ce que j’ai déjà dit à Locke 1 . Prenez ce jugement : j’existe, et ditesmoi si vous jugez que vous existez, grâce aux deux mots je et existence, ou si ces deux mots ne tirent pas pour vous toute leur signification du jugement intime attaché à la conscience et qui s’exerce avec une autorité irrésis tible? 11 en est de même de ces autres jugements : je pense, je souffre . Le je ne nous est pas révélé par son signe, qui n’est rien, mais par un principe réel et vivant.

Le Traité des systèmes, qui vient après l'Essai sur l’oriyinedes connaissances humaines, parut en 1749. Il appartient encore à la première période de Condillac.

J’incline à penser que cet ouvrage est le meilleur de Condillac ; on est toujours plus fort quand on attaque que quand on se défend et qu'on entreprend d’établir une opinion quelle qu’elle soit. Le style de Condillac est ici comme toujours exact et solide, et semé de traits ingénieux et piquants. Mais il faut déjà signaler un certain ton tranchant et dogmatique qui va croissant dans les écrits de Condillac, à mesure qu il s’enfonce davantage dans un système étroit et exclusif.

C’est à la lumière de l’Essai sur l’ entendement humain que Condillac étudie et apprécie tous les systèmes : bien entendu qu’il ne s’agit que de systèmes modernes, ceux de Malebranche, de Leibnitz, de Boursier et de Spinoza. Descartes est souvent attaqué et ouvertement sacrifié à Locke. Celui-ci n’est pas très-fréquemment cité, mais son esprit anime l'ouvrage entier. Il est impossible de ne pas remarquer avec quel soin Condillac évite d’avouer

* Plus li;iut, p. 24.

tout ce qu’il doit au philosophe anglais. Il ne peut s’empêcher de laisser paraître les ressemblances; mais, comme dans l ’ Essai sur l’origine des connaissances, il s'applique a mettre en lumière les différences, et il réduit beaucoup la part de Locke.

Cette part est pourtant très-considérable. Locke, dans le IV e liv., chap. vu, de Y Essai sur l' entendement humain, est un des premiers qui ait exposé les dangers des principes abstraits. Ce chapitre vu de Locke, avec plusieurs chapitres du livre 1" contre les principes innés, est le fond de l’ouvrage de Condillac. Locke s’était borné à des vues générales avec quelques applications aux principes abstraits qui avaient de la vogue de son temps ; Condillac étend ces applications à des systèmes venus depuis, ou qui depuis furent mieux connus. La seule chose qui lui appartienne véritablement, ce sont les analyses détaillées, ingénieuses et solides des principes abstraits qui président aux quatre grands systèmes qu’il examine. Locke oppose l’expérience a l’abstraction : c’est la sa gloire. Condillac, ainsi que Locke, combat l’abstraction ; niais il ne célèbre pas l’expérience autant que Locke , et on trouve çà et la des passages bien peu d’accord avec l'expérience. Le chapitre contre les hypothèses est excellent. En le lisant, on ne prévoit guère que le plus célèbre démenti que ce chapitre put recevoir lui devait venir de l’auteur lui-même, et que l’ennemi déclaré des hypothèses aurait recours un jour, pour mieux connaître l’homme réel, à l’hypothèse de l’homme-statue. Comment penser que celui qui seul si vivement et expose avec tant de force le dauger des sys-

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tèmes abstraits finira parle dogmatisme le plus abstrait, par la substitution de l’analyse algébrique a l’observation, que l’auteur du Traité des systèmes sera l’auteur de la Logique et de la Langue des calculs ?

On peut définir le Traité des systèmes le manifeste de l’école de Locke et de la philosophie du dix-huitième siècle contre la philosophie du dix-septième. Sans accepter ni contester la critique de Condillac, nous en admettons pleinement le principe, la nécessité de l’observation et de l’expérience. Mais ce principe est notre arme contre lui-même. 11 semble que par cet ouvrage, qui clôt la première période de sa vie, il ait voulu condamner lui-même la seconde. 11 serait aisé en effet de prendre un des derniers écrits de Condillac, la Langue des calculs, par exemple, comme il a pris Y Éthique de Spinoza, et de démontrer que la méthode suivie dans cet ouvrage a tous les défauts qu'il reproche a celui de Spinoza : 1” le caractère hypothétique; t i° le caractère abstrait. La sensation est ici devenue une sorte de principe abstrait, duquel on déduit analytiquement et mathématiquement toutes les connaissances humaines, sans rechercher ce que c’est expérimentalement qu'une sensation, ni ce qu'est en fait la connaissance humaine considérée dans ses diverses parties.

Ainsi la critique, dans Condillac, peut nous servir à juger la théorie, non pas comme application, mais comme contraste. Le Traité des systèmes est a nos yeux la sentence la plus sévère qui puisse être portée contre le Truité des sensations.

seconde époque.

Seconde époque de la carrière de Condillac : Traité des Sensations. — Méthode du livre : abus de l'hypothèse. — Théorie des facultés. — La sensation transformée M'explique ni les facultés de l’entendement ni celles de la volonté. Confusion de la sensation et de l'attention, du désir et de la volonté. — Que la sensation n’explique pas plus les idées que les facultés. — Fausse théorie des idées. Abolition de la distinction des idées relatives et des idées nécessaires. — De 1 idée de substance, de durée, d’espace, d'infini. — Si les sciences ne sont que «les suites de propositions identiques. — Toute science n’est-elle qu'une langue bien faite ? — Spiritualisme de Condillac. — Sou opinion sur l'existence de Dieu. — Sur la liberté. — Morale et politique de Condillac. — Conclusion.

Nous abordons aujourd’hui la seconde période de la vie de Condillac, celle où il laisse Locke bien loin derrière lui, et présente, achevé et complet, le système qui était eu germe dans l’Essot sur l’origine des connaissances humaines. Nous l’avons vu reproduisant, modifiant, exagérant les principes du maître. Ici le disciple est devenu maître il son tour. Le système nouveau est accompli, et l'on ne peut y méconnaître une suite, une rigueur, une simplicité, et cette unité de principe, objet suprême de l’ambition de Condillac, que le sage Locke ne s’était pas proposée : il ne cherchait que la vérité.

Le Traité des sensations est l’ouvrage caractéristique de cette seconde période, et c'est en même temps l’ouvrage capital de Condillac : il parut en 1734. L’année suivante, dans le Traité des animaux, Condillac se sé-

para a la fois et de Buflon et de Descartes. En 1775, il publia le cours d’études qu’il avait composé pour l’éducation du duc de Parme, dont il était le précepteur : ce cours comprend l’.4rl de penser, Y Art de raisonner, YArl d’écrire, une Grammaire et une Histoire générale des hommes et des empires. Il donna en 1776 un ouvrage d'économie politique intitulé : du Commerce et du Gouvernement, considérés relativement l’un à l’autre; en 1777, sa Logique ; enfin il laissa en mourant la Langue des calculs, imprimée après lui.

Nous nous attacherons principalement au premier de ces écrits, sans nous interdire de puiser aussi dans les autres.

Condillac a fait lui-même un extrait raisonné du Traité des sensations, dans lequel il resserre tout son système. Nous ne pouvons mieux faire que de prendre cet extrait pour la base de notre examen.

Le premier point sur lequel nous interrogerons le Traité des sensations est la méthode, comme nous l’avons fait pour Y Essai sur l’origine des connaissances. Mais ici Condillac n’en est plus a son coup d’essai; il n’en est plus a se débattre entre l’imitation de Locke et le système qui doit porter son nom; il est enfin lui-même. La méthode qu’il suit dans le Traité des sensations est ferme et arrêtée. C'est la méthode que nous avons déjà signalée, mais poussée à l’excès, cette méthode qui va devenir celle de tout le siècle, et que nous pourrions appeler la méthode des origines.

A prendre ça et l'a dans les ouvrages de Condillac certains passages isolés, il semble qu’il ait connu la vraie

méthode expérimentale. On lit dans le Traité des animaux, chap. i : « C’est aux philosophes qui observent scrupuleusement qu’il appartient uniquement de généraliser. Ils considèrent les phénomènes chacun sous toutes ses faces; ils les comparent; et, s’il est possible de découvrir un principe commun à tous, ils ne le laissent pas échapper. Ils ne se hâtent donc pas d imaginer : ils ne généralisent, au contraire, que parce qu’ils y sont forcés par la suite des observations. Mais ceux que je blâme, moins circonspects, hàtissâta d une seule idée générale les plus beaux systèrûes. Ainsi;, du seul mouvement d’une baguette, l’enchanteur élève, détruit, change tout au gré de ses désirs, et l’on croirait que c’est pour présider a ces philosophes que les fées ont été imaginées. »

Rien de mieux que ces préceptes; ils méritaient de séduire Condillac; mais il se borne à les proposer aux autres, et il se garde bien de les pratiquer lui-même. Condillac fait semblant d’observer, et il suppose; d’analyser, et il déduit; d’expérimenter, et il invente. S’il est une comparaison qui puisse rendre l’impression que produisent sur nous ces transformations abstraites et systématiques qu’il fait subir à tout ce qu’il touche, c’est à coup sûr la comparaison dont il se sert lui-même. Pour métamorphoser les faits au gré de ses désirs, et bâtir en l’air un édilicc d’une régularité fantastique, il n’y a pas d’enchanteur plus habile : c’est vraiment pour lui, comme il le dit spirituellement, que les fées ont été imaginées.

Condillac recommande la méthode expérimentale;

niais nous l'allons voir, par des déviations successives et des détours ingénieux, abandonner cette méthode pour en prendre une toute contraire.

11 faut observer; mais qu’observera-t-on? Voilà la question. Écoutons Condillac; il va nous répéter en propres termes ce qu'il nous a déjà dit dans Y Introduction de l'Essai sur F origine des connaissances humaines:

« Il faut nous observer dès les premières sensations que nous éprouvons; il faut démêler la raison de nos premières opérations, remonter à l’origine de nos idées, en développer la génération, les suivre jusqu'aux limites que la nature leur a prescrites, en un mot il faut, comme le dit Bacon, renouveler l'entendement humain.» Extrait raisonné.

On ne peut que féliciter Condillac de sa bonne volonté à renouveler notre entendement, puisque ce malheureux entendement, en se développant, n’a fait que se pervertir. Mais, si l'entreprise est grande, les moyens sont mal sûrs, L'homme fait est bien altéré, si l’on veut; mais l’enfance est bien obscure et pour les autres et pour elle-même. 11 est étrange d'étudier l’homme tel qu’il est et doit être dans l’homme au maillot, et de demander la lumière aux ténèbres qui entourent le berceau de l’enfance et toutes les origines. Condillac convient lui-même que cette méthode condamne aux suppositions :

« Il semble que, pour étudier la nature humaine, il faudrait observer dans les enfants les premiers développements de nos facultés, ou se rappeler ce qui nous est arrivé à nous-mêmes. L’un et l’autre sont difliciles; nous

serions souvent réduits h faire des suppositions; mais des suppositions auraient l’inconvénient de paraître quelquefois gratuites, et d'autres fois d’exiger qu'on se mit dans des situations où tout le monde ne saurait se placer. »

Mais ces scrupules ne sont pas faits pour arrêter Condillac: il les surmonte et accepte ouvertement la méthode hypothétique qu’il a tant reprochée aux autres. S'il faut faire des suppositions, il en fera.

« Pour cela il était nécessaire de remonter plus haut que n’avait fait ce philosophe (Locke! ; mais, dans l’impuissance où nous sommes d’observer nos premières pensées et nos premiers mouvements, il fallait deviner, et par conséquent il fallait faire différentes suppositions.»

Ainsi voilà où Condillac aboutit après avoir proclamé à grand bruit, avec tout son siècle contre le siècle précédent, la nécessité de l’observation! Le voilà qui a son tour fait des suppositions et devine! Mais alors pourquoi critiquer avec tant de hauteur Malebranche, Leibnitz, Spinoza? Ils ont essayé de deviner tout comme vous. Mais, dites-vous, ils ont mal deviné. Condamnez alors les résultats; ne condamnez pas leur méthode, qui est la vôtre. Mais, d’ailleurs, il n’est pas vrai que les grands hommes que vous traitez si légèrement aient eu recours à la divination. L’auteur du Discours delà méthode et des méditations n’est pas un devin , c'est un profond observateur qui se laisse un peu trop conduire par un géomètre. 11 n’v a que deux méthodes : ou poser des principes et en déduire des conséquences, ou observer les faits cl induire des lois. De votre propre aveu, la première de

TROISIÈME LEÇON. — CONDILLAC "i

ces deux méthodes ne convient qu'aux sciences abstraites et nullement à la philosophie. Ilésignez-vous donc à la seconde méthode, et praliquez-la. Or on n’observe pas ce qui fut et n’est plus; on observe ce qui est, on en constate les caractères, et tous les caractères, pour tirer de ces caractères, rigoureusement classés, les principes et les lois de la nature humaine, sauf a rechercher ensuite, si l’on veut, quelle forme eurent d'abord ces principes et ces lois dans le berceau de l’intelligence. Telle est la vraie méthode; il n’y en a pas d’autre.

On craint d’être dupe des préjugés en observant la nature humaine telle qu’elle est aujourd'hui; mais toute hypothèse sur la nature primitive de l'homme qui ne repose pas sur l’observation de sa nature actuelle, est une rêverie. Comme vous ne pouvez prendre sur le fait cet état que vous voulez connaître, vous l’inventez. Et sur quoi l’inventez-vous? sur vos préjugés aussi, c’està-dire sur les habitudes de votre esprit et de votre siècle. Au dix-septième siècle on fait des hypothèses d’une certaine nature, et on en fait d’autres d une nature opposée au dix-huitième. Toutes ces hypothèses se combattent et s'écroulent les unes sur les autres. Il n'y a de durable que les faits et les théories qui les expriment fidèlement.

line fois la nécessité d’une hypothèse reconnue, Condillac dépouille l’homme de toutes les facultés et de toutes les idées qu’il possède aujourd’hui ; il le met à nu , et c’est dans cet état qu’il le prend pour l’amener graduellement à celte variété de facultés et d’idées qui composent l’homme actuel. L’homme primitif, pour lui,

c’est une statue. Mais cette statue n'est pas comme le marbre dont parle Leibnitz, qui, par la disposition de ses lignes intérieures, semble appeler le ciseau et déterminer d'avance la ligure qu’en dégagera le sculpteur. Condillac n’a rien mis dans celte statue. La sensibilité, la volonté, l’intelligence, l ame, tout lui viendra du dehors. Assistons à cette création de l'homme par la nature extérieure. Nous allons voir, sous cette baguette magique dont parle Condillac, s’animer peu a peu la pierre inerte et immobile; mais n’oublions pas, avant de nous donner ce curieux spectacle, une recommandation de l'auteur :

« J’avertis qu'il est très-important de se mettre exactement a la place de la statue que nous allons observer. Il faut commencer d'exister avec elle : n’avoir qu’un seul sens, quand elle n’en a qu’un; n’acquérir que les idées qu elle acquiert; ne contracter que les habitudes qu’elle contracte; en un mot, il faut n’être que ce qu elle est. Elle ne jugera des choses comme nous que quand elle aura tous nos sens et toute notre expérience; et nous ne jugerons comme elle que quand nous nous supposerons privés de ce qui lui manque. » Traité des sensations. — Avis au lecteur.

Voila, il faut en convenir, une étrange manière d'observer, et qui n’est pas d’une exécution très-facile. II faut se dépouiller non-seulement de toutes ses habitudes, mais de toutes ses facultés, et même de la conscience de son être, laquelle vient assez tard dans le développement de la statue. Ce qu’on observe a bien l'air de n ôtre autre chose que l’exposition d’un système préconçu ; et

TROISIÈME I/EÇON. - CONDILLAC 75

celui qui observe ne doit voir autre chose, que dis-je? ne doit être autre chose que ce qu’on lui montre. Voilà des conditions d'observation qu’on ne trouve ni dans Bacon, ni dans Descartes, ni dans Galilée, ni dans Newton. Nous ferons de notre mieux cependant pour nous prêter à cette bizarre hypothèse, et, puisque l’auteur dit dans un endroit que, «si le système porte sur des suppositions, les conséquences qu’on en tire sont attestées par l’expérience , » nous ne le chicanerons pas sur ces suppositions, et nous nous contenterons de lui demander un compte sérieux des résultats.

« Le principal objet de cet ouvrage, dit Condillac dans son Extrait, est de faire voir comment toutes nos connaissances et toutes nos facultés viennent des sens, ou, pour parler plus exactement, des sensations. »

11 divise lui-même notre critique. Demandons-lui compte successivement des facultés et des connaissances.

Nous voici en présence d'une statue organisée intérieurement comme nous, mais vide encore d’idées et de sentiments : elle est recouverte d’une enveloppe île marbre qui ferme ses sens aux impressions du dehors. Tout à coup Condillac soulève un coin de l’enveloppe, et laisse par celte issue pénétrer dans l’àme de la statue l’action d'une cause extérieure. Ce premier état de l’âme est la sensation.

« Ne laissons subsister qu’une seule sensation, ou même, sans retrancher entièrement les autres, diminuons-en seulement la force; aussitôt l’esprit est occupé plus particulièrement de la sensation qui conserve toute

sa vivacité, et celte sensation devient attention, sans qu'il soit nécessaire de supposer rien de plus dans l'Ame... Une sensation est attention, soit parce qu’elle est seule, soit parce qu'elle est plus vive que toutes les autres. »

Voilà déjà 1 attention qui naît de la sensation; et remarquons bien que Condillac n’entend pas seulement quelle lui succède: non, la sensation engendre l’attention, devient l'attention; car ce que Condillac veut expliquer, ce n est pas le développement successif, c’est la génération même de nos facultés. Poursuivons.

« Notre capacité de sentir peut se partager entre la sensation que nous avons eue et celle que nous avons; nous les apercevons à la fois toutes deux; apercevoir et sentir ces deux sensations, c’est la même chose. Or ce sentiment prend le nom de sensation quand l’impression se fait actuellement sur les sens, et il prend celui de mémoire lorsqu'elle s’y est faite et quelle ne s’v fait plus. »

« Dès qu il y a double attention, il y a comparaison; car être attentif à deux idées et les comparer, c’est la meme chose. Or on ne peut les comparer sans aperce- \oir entre elles quelque différence et quelque ressemblance; apercevoir de pareils rapports, c’est juger. C’est ainsi que la sensation devient successivement attention, comparaison, jugement. »

« Nous sommes souvent obligés de porter notre attention d'un objet sur un autre, en considérant séparément leurs qualités. L attention ainsi conduite est comme une lumière qui réfléchit d un corps sur un autre pour les

éclairer tous deux, et je l'appelle réflexion. » Extrait raisonné.

L’abstraction n’est que l’attention qui se porte sur une qualité de l’objet, au lieu de s'attacher a l’objet tout entier; le raisonnement n’est qu’un double jugement, un jugement dans un autre; l'imagination n’est que la réflexion combinant des images.

Que de métamorphoses subit la sensation sous le talisman du philosophe ! D’abord pure impression sensible, elle devient successivement attention, mémoire, comparaison, jugement, raisonnement, réflexion, abstraction, imagination, c’est-à-dire toute l'intelligence.

Nous voilà bien loin de Locke. La réflexion par laquelle Locke sauve l'activité propre de l ame, la réllexion qu’il nous donne comme différente de l'impression sensible, n’est plus qu'une des nombreuses transformations de la sensation. Aussi Condillac reproche à Locke sa timidité :

« Ce philosophe se contente de reconnaître que l’âme aperçoit, pense, doute, croit, raisonne, connaît, veut, réfléchit, que nous sommes convaincus de l’existence de ces opérations, parce que nous les trouvons en nousmêmes et qu'elles contribuent aux progrès de nos connaissances; mais il n’a pas senti la nécessité d'en découvrir le principe ef la génération; il n’a pas soupçonné qu elles pourraient n’étre que des habitudes acquises; il paraît les avoir regardées comme quelquecbosed’inné, et il dit seulement qu elles se perfectionnent par l’exercice. » Extrait raisonné.

11 est certain que Locke n’a pas soupçonné que nos

"8 rilILOSOPlUE SENSUALISTli

facultés ne sont que des habitudes acquises, et qu’il les a regardées comme quelque chose d’inné. Car il faut bien, cé semble, comme le dit Leibnitz, que l’esprit soit inné à lui-même. Or, si l'esprit est inné à lui-même, il faut bien que ses facultés le soient aussi, car l’esprit sans ses facultés est une abstraction, un pur néant. Ne pas vouloir que les facultés soient quelque chose d’inné, c’est anéantir l’esprit avec ses facultés, c’est en faire, c’est faire de nous-mêmes un je ne sais quoi sans réalité et sans nature propre, résultat éloigné cl incertain de l’action des objets sur les sens. Il est vrai que Locke n’avait pas soupçonné cette merveilleuse découverte; clic appartient en propre à Condillac.

Nous venons de voir comment la sensation engendre toutes les facultés de l’entendement; voyons comment elle engendre aussi toutes les facultés de la volonté.

« 11 n’y a de sensations indifférentes que par comparaison; chacune est en elle-même agréable ou désagréable : sentir et ne pas se sentir bien ou mal sont des expressions contradictoires.

«... Nous ne saurions être plus mal ou moins bien que nous avons été, que nous ne comparions l’état où nous sommes avec ceux par où nous avons passé. Plus nous faisons cette comparaison, plus nous ressentons cette inquiétude qui nous fait juger qu’il est important pour nous de changer de situation; nous sentons le besoin de quelque chose de mieux. Bientôt la mémoire nous rappelle l’objet que nous croyons pouvoir contribuer à notre bonheur, et dans l’instant l’action de toutes nos facultés se détermine vers cet objet. Or cette action

des facultés est ce que nous nommons le désir. »

« Que faisons-nous, en effet, quand nous désirons? Nous jugeons que la jouissance d'un bien nous est nécessaire. Aussitôt notre réflexion s’en occupe uniquement. S’i| est présent, nous tixons les yeux sur lui, nous tendons les bras pour le saisir; s’il est absent, l'imagination le retrace et peint vivement le plaisir d’en jouir. Le désir n'est donc que l’action des mêmes facultés qu'on attribue a 1 entendement, et qui, étant déterminé vers un objet par l inquiélude que cause sa privation, y détermine aussi l'action des facultés du corps. Or du désir naissent les passions, l’amour, la haine, l’espérance , la crainte , la volonté. Tout cela n’est donc encore que la sensation transformée. » Extrait raisonné.

« ...Passion, c’est-’a-dire un désir qui ne permet pas d’en avoir d'autres, ou qui, du moins, est le plus dominant. »

« Dès qu’il y a en elle (la statue) jouissance, souffrance, besoin, désir, passion, il y a aussi amour et haine. » Traité des sensations, chap. iv.

« L’espérance et la crainte naissent du même principe que l’amour et la haine. »

«... Dès lors elle ne se borne plus a désirer, elle veut; car on entend par volonté un désir absolu, et tel que nous pensons qu’une chose désirée est en notre pouvoir.» Chap. iv.

lit ailleurs : « Je veux signilie je désire, et rien ne peut s’opposer a mon désir; tout y doit concourir.» Loij., chap. vin .

80 lMilLOSOl'UlK SENSU A LISTE

C'est ainsi que Condillac arrive a cette unité de principe qu'il se propose comme le dernier but de la science. Le malheur est que cette science n’est point celle de la nature humaine, que cette génération successive de toutes nos facultés intellectuelles et morales par la sensation n'est qu'une combinaison artificielle plus ou moins ingénieuse, et non l image fidèle de la réalité.

Allons droit au principe sans nous arrêter aux détails, qui seraient innombrables.

« A la première odeur, dit Condillac, la capacité de sentir de notre statue est tout entière à l’impression qui se fait sur son organe : voilà ce que j’appelle attention. »

L'attention n’est donc, selon Condillac, que la sensation parvenue à un certain degré de vivacité et devenue dominante. Première erreur qui est le principe de toutes les autres. Entre la sensation et l’attention, il y a plus qu’une différence de degré, il y a une différence de nature. Qu'est-ce, en effet, que la sensation? Une impression que nous subissons, qu’il n'est pas en notre pouvoir de faire naître ou de prévenir, de continuer ou de suspendre, d'achever ou d'anéantir. L’attention, au contraire, est un pouvoir dont nous disposons en une certaine mesure. L’homme est passif dans la sensation *; il est actif dans l'attention, il est actif d’une activité véritable qui lui appartient, et qu'il ne faut pas confondre avec les mouvements les plus énergiques de la sensibilité et de la passion. La sensation est fatale et involon-

1 Voyez Premiers E*pais, |>. i#7 : Sonimcs-r.ous actifs oit passifs dan a le premier fait de conscience ?

TROISIÈME LEÇON. — CONIMLLAC

(aire : ne sent pas qui veut ni comme il veut. L’attention est volontaire et libre : nul ne donne son attention malgré soi. Celui qui éprouve une sensation en est le sujet; il n'en est point la cause. Au contraire, le sujet de l'attention en est aussi la cause; elle est sollicitée, elle n’est pas imposée par les objets extérieurs : nous la tirons de notre propre fonds et de notre puissance intérieure. Sans doute les deux phénomènes se mêlent presque toujours; mais une saine analyse les distingue. Un abîme sépare la vraie activité du mouvement de la passion, la volonté libre de la fatalité, l’attention de la sensation. La sensation n’engendre donc pas l'attention; et puisque, dans l’hypothèse de Condillac, les autres opérations de l’entendement dérivent de l'attention, il s’ensuit que la sensation n’est le principe d’aucune des facultés intellectuelles.

Mais est-il bien vrai que toutes les opérations de l’intelligence dérivent de l'attention? Pour que l’attention engendre toutes les facultés intellectuelles, il faut qu’elle soit elle-même une faculté de l’intelligence; or il n'en est rien, litre attentif est un fait; juger, comprendre, connaître, est un fait très-différent. L’un est la condition de l'autre, mais l’un n’est pas l’autre. Faire attention à un objet et connaître cet objet sont deux choses distinctes; la preuve en est que la première peut avoir lieu sans la seconde. Je puis donner toute mon attention à un problème sans le comprendre; donc l'attention n’est pas identique à l'intelligence. Mais alors qu’esl-ce que l'attention? Bien autre chose que la lorce de diriger et de concentrer nos facultés sur tel ou tel objet. Or quelle est celte force, sinon la volonté? La volonté se sert de

il. o

riIILOSOPHIK SKNSU ALISTE

l'intelligence : elle n'est point l'intelligence ; elle l’applique a un objet, l’en détache pour la tourner vers un autre ou l’y lixe et l’y concentre.

Ceci nous amène a examiner la théorie des facultés de la volonté, d’après Condillac.

Celle théorie consiste à faire naître le désir de la sensation et la volonté du désir. Or, tout comme j’ai nié tout a l’heure que la sensation engendre l’attention et l’attention l’intelligence, de même ici je nie que le désir engendre la volonté : je ne connais pas deux faits qui diffèrent davantage. Le désir est fatal ; la volonté est libre : je subis un désir, je produis un acte de volonté; je réponds de tous mes actes volontaires; je ne puis répondre de rnes désirs; je puis sans doute écarter ou fuir, jusqu'à un certain point, les occasions de désir; je ne puis, dans une circonstance donnée, fermer mon âme au désir qui la surprend. Enlîn la volonté est si peu le désir, qu elle lui résiste et le dompte quelquefois. Qu’est-ce que la vie morale, sinon la lutte de la volonté et du désir? Et qu’on ne dise pas que le désir, porté à un certain degré, se transforme en volonté. Non; plus le désir est violent, moins l’homme est libre, moins la volonté a de force. 11 est donc absolument faux de prétendre, avec Condillac, que le désir engendre la volonté 1 .

Je vais plus loin : le désir se développe souvent dans l’âme à l’occasion de la sensation, et il est involontaire comme elle: mais en faut-il conclure qu’il en dérive tou-

1 SurladiTérence de la passion et de l’activité véritable, de l’ intelligence et de la volonté, du désir et de la volonté, voyez dans les Fragments philosophiques, Philosophie contemporaine, Y Examen des leçons de 31. Laromiguière , surtout le Vrai, le Beau et le Bien. III* part., du Bien, leç. m', p. 285, etc.

TROISIÈME LEÇON. - CONIIILLAC

jours et nécessairement? Il faut distinguer ici. 11 y a des désirs, des passions qui naissent des sens, il n’y a nul doute a cela; mais il y a des désirs et des sentiments instinctifs qui n’en naissent pas ; la sensation leur est une occasion d’entrer en exercice, elle ne les constitue point. La sensation est l'impression extérieure perçue : elle vient du dehors; mais le sentiment vient du dedans : il s’élève du fond de l’âme pour s'appliquer aux objets, au lieu de partir des objets pour arriver jusqu’à l’âme. Ne possédons-nous pas au dedans de nous-même des désirs secrets et puissants qui donnent l’élan à nos sens presque aussi souvent qu'ils le reçoivent d’eux? 11 est des désirs, des penchants innés qui peuvent attendre quelquefois, pour s’appliquer à tel objet, qu’une impression extérieure et particulière les y détermine, mais qui, sous la forme de tendances vagues et d’autant plus énergiques, préexistent a toute impression. Il faut bien se garder de confondre ces tendances primitives avec les désirs capricieux qu’une sensation fait naître et qu'une autre emporte. Rappelez-vous ce que nous avons dit ailleurs de la sympathie, de l’amour, de l'amitié, du désir de l’estime, de la passion de la gloire, du sentiment et du besoin de l'infini, et de ces affections de nature, ainsi que les a nommées le sens commun, comme pour protester contre la théorie que nous combattons 1 . Chacune

* Voyez du Vrai, du Beao et ru Bien. leç. v. Du Mysticisme, p, 10"; leç. vi, Du beau dans l'esprit de l'homme , p. 140, elc. leç. xiii, Delà morale du sentiment, p. 311. Voyez aussi, Frauhents philosophiques, Philosophie contemporaine, dans 1’arlicle sur les Esquisses de philosophie morale de • M. Dugald Stewart, ce qui concerne les penchants cl les désirs primitifs <le l'âme.

84 PHILOSOPHIE SENSliALISTE

de cesalTections est simple, primitive, et par conséquent irréductible à la sensation. Ne nous lassons pas de le redire : la nature humaine n’est pas une table rase; elle est riche de facultés, d instincts, de penchants de toute espèce que la sensation développe, mais qu’elle n'engendre pas. Dieu, en la créant, l a formée tout exprès pour connaître, pour vouloir et pour aimer.

Ainsi la sensation n’engendre ni certains désirs instinctifs, ni la volonté, ni l’intelligence ; elle est la condition de l’exercice de toutes les facultés, nous l'avons reconnu, mais elle n'est le principe d'aucune. Celte impuissance manifeste de la sensation ruine déjà le système de Condillac. Ce n’est point assez ; selon nous, la sensation elle-même est impossible dans l’hypothèse de l’homme-statue. Locke, en accordant presque tout aux sens, avait au moins réservé l’activité intérieure de l'âme sous le nom de réllexion. L’homme-statue n’est pas même une force qui puisse opposer ou ajouter son action personnelle à celle des objets extérieurs; c’est une pure machine organisée à laquelle ceux-ci communiquent un ébranlement, une impression; mais il y a loin de cet ébranlement, de celte impression, à une sensation. Pour que l'impression se transforme en sensation, il faut qu’a l'action des forces extérieures corresponde et se joigne l'action d’une force intérieure : de cette double action naît la sensation. Supprimez l’action des objets, il n’y a point d impression et la sensation est impossible: supprimez d autre part une action quelconque du moi, qu'il ne s'agit pas ici de déterminer, l'impression a fieu, mais non pas la sensation. Et il ne peut en être

autrement. En effet, ce qui caractérise la sensation et la distingue de l'impression, c’est que le moi en a conscience. 11 faut bien entendre cela, c'est le nœud de la difficulté, c’est le point précis de la question, lîne sensation est ou n’est pas. Si elle est, elle est sentie, elle est perçue, le sujet qui l’éprouve en a conscience. Sinon, la sensation n’est pas ; ou, si on conserve ce mot, il ne signifie qu’une impression non sentie, non perçue et sans conscience. Or, je dis que ce que les objets procurent, ce n’est pas la sensation, phénomène en réalité trèscomplexe, c’est seulement l’impression. Condillac l’a reconnu : « Si nous lui (a la statue) présentons une rose, elle sera, par rapport à nous, une statue qui sent une rose; mais, par rapport a elle, elle ne sera que l’odeur même de cette tleur. » Voila la statue devenue odeur de rose, et rien de plus, de l’aveu même de Condillac. Comment de la arrivera-t-elle a la conscience de cette odeur, c'est-à-dire a la sensation vraie? Ici les objets extérieurs n’y peuvent rien, ni les sens non plus. Vous aurez beau présenter a la statue, après une rose, une violette, un jasmin; la statue, pour Condillac, deviendra tour il tour odeur de rose, odeur de violette, odeur de jasmin ; elle deviendra ces odeurs, elle ne les sentira point. Levez le marbre qui couvre tel autre de ses sens : si c’est la vue, il y aura impression de couleur, et la statue deviendra couleur comme elle a été odeur; elle deviendra successivement ainsi toutes ses impressions : mais la sensation sera tout aussi loin à la millième impression qu’à la première, tant que quelque chose, partant du dedans et non du dehors, de l ame et non des sens, ne s'ajoutera

86 PHILOSOPHIE SEKSUALISTE

pas à l’impression pour en prendre connaissance et pro duire à la lois la conscience et la sensation'.

Condillac ne s'est pas aperçu qu’en dépouillant l’homme de toute activité propre, il supprimait le principe même de la sensation. Il en donne bien la condition; il en ôte le fondement. Un milliard d’impressions ne peuvent produire une seule sensation sans la coopération de cette puissance que Condillac a méconnue. 11 ne veut pas que nos facultés soient quelque chose d'inné; il veut que tout dérive de l'impression occasionnée par l'action des objets. Mais celle impression, qui doit tout féconder, qui doit tout produire, est ellemême stérile et ne peut se transformer en une sensation véritable que par l’intervention de quelque chose de différent d’elle, de quelque chose d'inné, qui est l'intelligence elle-même, ütez la conscience, il n’y a rien pour la statue; et pour qu’il y ait conscience, il faut un tout autre principe que les sens. On ne saurait trop le répéter : l’erreur constante de Condillac et de l’école empirique est de croire que c’est a un accident extérieur que l’homme doit sa pensée, son activité, ses sentiments, tandis que c'est dans le fond même de sa nature qu'il puise incessamment la volonté, le sentiment, la pensée. Tout cela, sans doute, faute d’excitation extérieure, dormirait dans les profondeurs de son être; mais il n’en est pas moins vrai que la nature entière et les sens les mieux conformés n’ont pas par eux-mêmes la vertu de donner a l’homme une seule faculté, ni même une seule sensation.

* Voyez noire traduction de Platon, tom. II, argument du Pliilèbe, p. 249.

TROISIÈME LEÇON — CONtMLLAC

Le principe de Condillac n’explique pas les facultés de l’àme ; à plus forte raison il ne peut expliquer les connaissances, produits de ces facultés.

Les éléments de la connaissance, ce sont les idées : Que sont les idées dans le système de la sensation transformée?

« La sensation est sentiment par le rapport qu’elle a a l’âme qu’elle modifie; elle est idée par le rapport qu’elle a à quelque chose d'extérieur. »

Le rapport de la sensation à l’objet extérieur, qui la fait idée, est un rapport de ressemblance ou de dissemblance, de conformité ou de non-conformité. Condillac admet comme Locke la théorie des idées représentatives. On n’est embarrassé que du choix des textes.

« Chaque sensation du tact se trouve représentative des objets que la main saisit.

« Le toucher, accoutumé a rapporter les sensations au dehors, fait contracter la même habitude aux autres sens. Toutes nos sensations nous paraissent les qualités des objets qui les environnent : elles les représentent donc; elles en sont les idées.

« Les idées se divisent en deux espèces. Les idées sensibles nous représentent les objets qui agissent actuellement sur nos sens; les idées intellectuelles nous représentent ceux qui ont disparu après avoir fait leur impression.

« Mais il est évident que ces idées ne nous font point connaître ce que les êtres sont en eux-mêmes; elles ne les peignent que par les rapports qu’ils ont â nous. » Extrait raisonné.

88 PHILOSOPHIE SKRSUAMSTK

« Les sensations, considérées comme représentations des objets sensibles, se nomment idées; expression ligurée qui, au propre, signifie la même chose qu’imagés.

« Chacun de nous peut remarquer qu’il ne connaît les objets sensibles que par les représentations qu’il en reçoit : ce sont les sensations qui nous les représentent.

« Rien dans l’univers n’est visible pour nous : nous n’apercevons que les phénomènes produits par le concours de nos sensations. » Logique, ch. ni.

Enlin rappelez-vous la phrase célèbre qui commence l’Essai sur l’origine des connaissances humaines :

« Soit que nous nous élevions, pour parler métaphoriquement, jusque dans les cicux, soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons point de nousmêmes, et ce n’est jamais que notre propre pensée que nous apercevons. »

11 suffirait de la théorie des idées représentatives pour prouver que Condillac n’a rien entendu a la nature de la connaissance humaine. Si toute connaissance n’est vraie que par la vérité de la représentation, c’en est fait de la vérité de la connaissance. En effet, il est démontré : l°que la sensation est une pure modification de l’âme, qui a sa cause occasionnelle dans un objet extérieur, mais qui ne représente point et ne peut représenter cet objet; 2° que les images qui accompagnent certaines idées sensibles ne sont pas le fondement de la vérité de ces idées, et que, loin de servir à l'acquisition de ces idées, elles les supposent acquises; 5° que les idées intellectuelles et morales n’impliquent aucune image ni par conséquent

aucune représentation. C’est un point inébranlablement établi, et qui, depuis Berkeley, Hume etReid, peut être considéré comme acquis a la science, que la représentation de l'idée est une chimère, née de la plus mauvaise scholastique péripatéticienne. Tout le système de la connaissance humaine, d'après Condillac comme d'après Locke 1 , étant fondé sur cette chimère, s’écroule par sa base. 11 est inutile d’entrer ici dans aucun détail. Considérons par un autre côté le système de Condillac.

Si nous ne connaissons les choses que par l’intermédiaire de nos idées, et si toutes nos idées ne sont que nos sensations, comme nos sensations sont essentiellement relatives a notre manière de sentir, il s’ensuit que nos idées sont relatives, et que toute la connaissance que nous avons des choses est relative comme nos idées.

Cependant Condillac semble admettre, dans quelques endroits, et surtout dans son premier ouvrage, la distinction des idées relatives et des idées absolues. Il con- , serve le mol, mais.il détruit la chose.

«Les idées simples, dit-il ( Essai sur l’origine, etc.,

1" partie, sect. iii, § 74), et les idées complexes conviennent en ce qu’on peut également les considérer comme absolues et comme relatives. Elles sont absolues quand on s’y arrête et qu’on en fait l’objet de la réflexion sans les rapporter à d’autres; mais quand on les considère comme subordonnées les unes aux autres, on les nomme relatives. »

Si une idée est tantôt absolue, tantôt relative, selon

1 Plus haut, p. 25, etc.

que l’esprit la considère en elle-même ou dans ses rapports, la conséquence est que toute idée est relative a notre manière de la considérer ; dès la il n'y a plus rien d’absolument vrai ni d’absolument faux , et nous voila revenus au système des Sophistes ; l'homme, et entendez par là l’homme sensible, est la mesure unique de toutes choses, du vrai et du faux, et, partant, du bien et du mal. C'est à Socrate et à Platon à enseigner aux modernes disciples de Protagoras que la distinction entre les idées absolues et les idées relatives est tout autrement profonde, qu'il y a des vérités relatives en effet à telle condition de temps, de lieu, de personne, mais qu’il y en a d’autres qui, par elles-mêmes, sont indépendantes de toute condition, qui sont vraies partout et toujours, nécessairement et absolument l .

En niant la distinction essentielle des idées absolues et des idées relatives, Condillac s’imposait la nécessité de nier toutes les idées absolues que l’analyse découvre dans l’esprit humain, ou de les ramener aux idées relatives, qui les précèdent ou les accompagnent.

Nous l’interrogerons sur les principales de ces idées sur la substance, l’espace, la durée, l’infini. Partout Condillac reproduit Locke en l’exagérant.

Que devient l’idée de substance * dans le système de la sensation transformée? Écoutons l’auteur de l’Art de penser :

1 Voyez sur la distinction du contingent et du nécessaire, du relatif et de l'absolu, Premiers Essais, cours de 1817, leç. d’ouverture; du Vrai, nu Beau et du Bien, I r * part.; et l'argument du Théélète, 1. 11, de notre traduct. de Platon.

* Voyez l’exposition détaillée de l'opinion de Condillac sur la substance et sur le moi, Premiers Essais, cours de 1810, p.152, etc.

Ch. xi. «Nous nous connaissons par les sensations que nous éprouvons ou par celles que nous avons éprouvées, et que la mémoire nous rappelle. Mais quel est cet être où nos sensations se succèdent? 11 est évident que nous ne l'apercevons point en lui-même : il ne se connaîtrait pas s'il ne se sentait jamais : il ne se connaît que comme quelque chose qui est dessous les sensations; et, en conséquence, nous l’appelons substance. »

Demande-t-on si, sous les qualités des corps, il y a réellement quelque chose, Condillac répond dans le même chapitre : « Il y a certainement quelque chose, mais nous n’en connaissons pas la nature. »

Jusqu’ici Condillac est dans le vrai : il exprime l’idée que nous avons tous de la substance, a savoir quelque chose en quoi résident les qualités que les sens ou la conscience nous attestent. Nous ne connaissons pas, il est vrai, la nature de la substance, mais nous affirmons qu’elle existé. Voila ce que dit Condillac : c’est ce que nous disons nous-mêmes. S’il se fût arrêté la, il était d’accord avec nous et avec le genre humain tout entier.

Mais une telle idée de la substance ne pouvait sortir de la seule sensation, laquelle, évidemment, ne peut donner que des phénomènes : il fallait donc la supprimer.

Ainsi, après avoir dit, dans les passages que nous venons de citer, qu’il y a quelque chose sous les qualités sensibles et sous les sensations qui se succèdent en nous, mais que nous n'en connaissons pas la nature, Condillac conclut ailleurs et par degré de ce que nous.

!2 l'tilLOSOPIlIE SE.NSUALISTE

ne connaissons pas sa nature, que nous n’en avons nulle idée.

« Les noms, dit-il, qu’on donne aux modilications qui sont connues, portent avec eux leur clarté; pourquoi n’en serait-il pas de même de celui qu’on donne à ce sujet, s’il était connu comme elles? » Traité des systèmes, 11 e part., ch. x, art. 1".

Ibid. « Si par l’idée de substance on entend l’idée de quelques qualités réunies quelque part, nous connaissons ce que nous appelons substance; mais si l’on entend la connaissance de ce qui sert de fondement a la réunion de ces qualités, nous l’ignorons tout il fait. » Ibid. « La substance ne se conçoit même pas, mais on l’imagine pour servir de lien, de soutien aux qualités que l’on conçoit. »

« Quand on s’est fait l’idée du sujet, de la sub-

stance, de la manière que j’ai indiquée, on réalise celte idée, toute vague qu’elle est. »

« Si l’on nous demande ce que c’est qu’un corps, il faut répondre : c’est cette collection de qualités que vous touchez, voyez, etc., quand l’objet est présent; et quand l’objet est absent, c’est le souvenir des qualités que vous avez touchées, vues. » Extrait raisonné.

Traité des sensations, ch. vi, § 5. «Son moi n’est que la collection des sensations qu’elle éprouve, et de celles que la mémoire lui rappelle. »

Traité des sensations, ch. vm, §21. « Mais quelle que soit la multitude des objets qu’elle découvre, quelque combinaison qu’elle en fasse, elle ne s’élèvera jamais aux notions abstraites d’être, de substance, d’essence, de

nature, etc ; ces sortes de fantômes ne sont palpables qu’au tact des philosophes. Dans l’habitude où elle est de juger que chaque corps est une collection de plusieurs qualités, il lui paraîtra tout naturel qu’elles existent réunies, et elle ne cherchera pas quel en peut être le lien et le soutien. >»

L’erreur générale de Condillac dans celle théorie de la substance vient de cette supposition que toute idée obscure est une chimère. Mais de ce que nous ne savons pas nettement ce qu’est une chose, il est absurde d’en conclure que celte chose n’est pas. Telle est la situation de l'esprit humain relativement à la substance : il ne sait pas ce qu’est la substance en elle-même, mais il y croit. Constatez cette croyance, expliqucz-la si vous pouvez, mais ne la détruisez pas sous prétexte qu’elle est obscure.

D’ailleurs, qu'entend-on par la connaissance de la substance en elle-même? Ce que Condillac cherche ici, ce qu’il se plaint de ne point posséder, ce n’est pas seulement l’impossible, c’est le néant. La substance considérée en elle-même n’est rien. 11 n’y a point de sujet réel indépendamment de ses qualités. L’esprit peut séparer les qualités du sujet, considérer celui-ci à part de celleslà, et raisonner sur cette abstraction comme sur d’autres : mais ce n’est là qu’une abstraction. Ce qui est réel, c’est une substance déterminée , c’est-à-dire une substance avec ses qualités. Un corps, sans l’étendue, la solidité, la couleur, etc., n’est qu’une chimère, tout comme le moi sans la pensée, la volonté, la sensation. C’est à la substance ainsi déterminée que croit l’esprit

humain, et non à une substance nue. imputer une autre croyance a l’humanité ou à la philosophie, c’est supposer des opinions absurdes pour se dispenser d'admettre les croyances raisonnables.

Condillac, qui repousse avec tant de hauteur ce que personne ne lui propose, et qui traite avec raison d’abstraction la substance séparée de ses qualités, tombe, sans s’en douter, dans une autre abstraction en admettant des qualités sans sujet. La substance n’est pour lui que la collection des qualités, un lien imaginé entre les qualités, à savoir les qualités toutes seules liées et réunies par l’imagination, c’est-à-dire encore un pur néant.

Comme nous l'avons déjà dit, pour échapper au mysticisme, Condillac tombe dans le nihilisme 1 .

Le corps, selon Condillac, n’est que la collection des qualités que vous touchez , que vous voyez, etc. Mais qu’est-ce que ces qualités séparées de tout sujet? Ce sont la pesanteur, la solidité, la résistance, la ductilité, etc. Or ce sont là des idées générales et abstraites que nous avons formées à la suite d’un certain nombre de perceptions particulières et concrètes. C’est pouravoir vu, louché un certain nombre de choses pesantes, résistantes, ductiles, que nous avons formé, par voie de séparation, d'abstraction, ces diverses idées. Mais il n'y a pas de pesanteur sans quelque chose de pesant, de ductilité sans quelque chose de ductile, etc. C'est ce quelque chose que nous vous demandons d'expliquer ou plutôt d'admettre.

‘ Premiers Essais, ibid .

L’absurdité est plus manifeste quand on applique celle théorie au moi.

« Le moi, dit Condillac, n'est que la collection des sensations qu’elle éprouve. »

Dans ce cas, le moi n’est rien, il n’est qu’une entité collective, comme une bibliothèque, une armée, une forêt; il n’y a de réel que chacune des sensations éprouvées, c’est-à-dire une suite de phénomènes divers et mobiles sans unité, sans identité, sans ce caractère d’individualité essentiel au moi.

« Le moi est une collection. » Mais une collection diminue et augmente. Le moi se forme donc successivement. Que l’on détermine le nombre de sensations nécessaires pour constituer le moi. Avant ce nombre, le moi n’était pas, et dès qu'il est, a quoi servent les sensations suivantes? Il faut dire que le moi n’est achevé que quand la série de ses sensations est complète, de même que le corps est la totalité de ses qualités. Mais le moi n’atteiul la totalité de ses modifications qu'à la mort. Le moi n’existe donc jamais véritablement; il se chcrchç toujours; c’est une addition dont la somme est introuvable 1 .

De plus, toute collection suppose un esprit qui fasse la collection : toute addition suppose un calculateur. Je comprends que l’observateur extérieur ajoutantes unes aux autres toutes les modifications qui se succèdenldans la statue, compose ainsi une certaine unité factice à laquelle il attache un nom. Mais la statue elle-même, à

1 Piiehiehs Esshs, ikii .

96 PHILOSOPHIE SENSl AUSTK

quelle condition se formc-t-elle l'idée de son moi? Si c'est au moyen de la collection de ses modifications, il s'ensuit quelle n’est rien, indépendamment de cette collection. Donc cette collection doit se faire elle-même : c’est l'addition qui elle-même s’additionne; et le moi, qui n’est rien que la somme des modifications qu’il éprouve, est capable de composer cette somme!

Que d’absurdités accumulées, pour ne pas croire avec le genre humain tout entier que le corps est un être réel, figuré, étendu, mobile, etc., que le moi est aussi un être réel, pensant, sentant, voulant, qui ne se connaît que par ses pensées, ses voûtions et ses sensations, mais qui n’est pas elles. Comme s’il était plus facile de comprendre ce que peut être une suite de pensées et de sensations sans un sujet qui les fasse être, qu’un sujet sans qualités qui le déterminent ! Il est absurde sans doute de séparer la substance de ses qualités; mais il ne l'est pas moins de sacrifier la substance à ses qualités, il leur suite, à leur collection, et de réduire la réalité substantielle des êtres à une entité abstraite et scholastique.

Ne l’oublions pas : c’est en voulant simplifier la théorie de Locke, en ramenant la réllexion a la sensation, en ôtant au moi toute activité propre, que Condillac s’est imposé la nécessité d’en faire une collection de sensations; et en généralisant ce procédé, en l’appliquant au corps comme a l’esprit, il a détruit toute substance. Condillac a donc fait en France ce qu’avaient fait en Angleterre Berkeley et Hume, par des moyens semblables et différents : il a anéanti la substance des corps et la

substance des esprits, et réduit toutes choses 'a des phénomènes chargés de se sentir et de se connaître euxmêmes, et d'être tour à tour pour eux-mêmes effets et causes, qualités et sujets.

Nous nous étendrons moins sur les autres idées universelles et nécessaires, que Condillac a tout autant dé- > figurées.

Il explique, comme Locke', l’idée de la durée par celle de la succession de nos idées :

Traité des sensations, ch. îv, § 17 : « L’idée de la durée n’est donc point absolue, et, lorsque nous disons que le temps coule rapidement ou lentement, cela ne signifie autre chose, sinon que les révolutions qui servent à le mesurer se font avec plus de rapidité ou avec plus de lenteur que nos idées ne se succèdent. »

Ibid., § 18 : « La notion de la durée est toute relative : chacun n’en juge que par la succession de ses idées, et vraisemblablement il n'y a pas deux hommes qui, dans un temps donné, comptent un égal nombre de moments. Car il y a lieu de présumer qu’il n'y en a pas deux dout la mémoire retrace toujours les idées avec la même rapidité. »

Ici revient l’erreur fondamentale de Condillac, a savoir la confusion de la condition d’une idée et du fondement direct de celle idée.

Il est très-vrai que l'idée de durée ne s’introduirait pas dans notre, esprit sans la conscience d’une succession quelconque de pensées; mais il n’en faut pas conclure pour cela que la durée soit identique a la successiou. Comme la

1 Plus haut , p. 17.

il. 7

98 l'IIILOSOPUlE SENSUAMSTE

substance ne nous est pas connue indépendamment de toute qualité, ainsi la durée ne nous est pas connue abstraction laite de toute succession. Mais la succession n’est que le signe de la durée, et non pas la durée ellemême. Qu’est-ce qu’une succession, sinon une suite d’événements venant les uns après les autres dans le temps? Pour qu’un événement succède a un autre, ne faut-il pas qu’il y ait quelque chose où se passe cette succession? Supprimez toute idée de temps dans l’esprit humain, comment pourra-t-il y avoir un avant et un après, comment les pensées elles-mêmes se succéderont-elles?

Condillac prétend que la durée varie pour les différents individus; c’est encore un résultat de la confusion de la succession et de la durée. La succession de nos pensées peut être plus ou moins rapide dans un même temps; mais, en disant que c’est pendantunmême temps, nous reconnaissons une durée qui est la même pour tous. Quand nous disons ; Le temps me paraît long ou court, nous parlons seulement de l’apparence, et nous savons très-bien que c’est notre impatience ou notre inertie qui a tort et non pas notre montre, que la durée est indépendante de nos impressions, c’est-à-dire qu elle existe en elle-même et d’une manière absolue. C’est la mesure de la durée qui est relative, et non la durée ellemême 1 .

Il en est de même de l’idée d’espace ; même cause d’erreur, même confusion de la condition et du fonde-

* Sur l’idée de laduréc, vovez PiimiEKs Essais, couis de 1816, p. 182-

ment d'une idée, de l'espace et de la mesure de l'espace 1 .

Ch. vin, § 24 : « Comme elle (la statue) connaît la durée par la succession de ses idées, elle connaît l’espace par la coexistence de ses idées. Si le toucher ne lui transmettait pas a la fois plusieurs sensations qu'il distingue, qu'il rassemble, qu’il circonscrit dans de certaines limites, et dont, en un mot, il fait un corps, elle n’aurait l'idée d’aucune grandeur. Elle ne trouve donc cette idée que dans la coexistence de plusieurs sensations. Or, dès qu’elle connaît une grandeur, elle a de quoi en mesurer d’autres; elle a de quoi mesurer l'intervalle qui les sépare; en un mot, elle a l'idée de l’espace. Comme elle n’aurait donc aucune idée de durée, si elle ne se souvenait pas d'avoir eu successivement plusieurs sensations, elle n’aurait aucune idée d’étendue ni d’espace, si elle n’avait jamais eu plusieurs sensations a la fois. »

Admettons, Ce qui est très-faux*, que les sens tout seuls puissent nous donner l’idée d'une grandeur quelconque : cette grandeur qui nous sert de mesure est-elle la chose mesurée? Cette grandeur, dont les diverses parties répondent a la coexistence de nos sensations, ne suppose-t-elle pas quelque chose où ses diverses parties coexistent? La coexistence des parties, l’étendue, la contiguïté, peuvent-elles avoir lieu, sinon quelque part? Ce quelque part, c’est l’espace. L’espace enveloppe et comprend tous les corps et toutes les gran-

* Sur l’idée d’espace, Ibid., p. 237, elc.

* Premieus Essais, p. 228-242, Analyse de la connaissance sensible.

deurs; et il n’est lui-même ni un corps ni une grandeur; il est immuable et absolu, tandis que le corps est mobile et la grandeur relative; il est conçu, il n’est pas senti.

Quant à l’idée de l'infini, Condillac exprime clairement son opinion, qui est celle de Locke, plus précise et mieux dégagée :

« 11 nous reste a démontrer que nous n’avons point d’idée de l’infini.

« Remarquer que nous pouvons sans cesse ajouter l’unité, c’est remarquer qu’il n’est point de nombre qui ne soit susceptible d’augmentation, et qui ne le soit sans fin. Nous nous imaginons bientôt que nous ne jugeons ainsi que parce que l’idée de l’infini nous est présente. Cependant, qu’on ajoute sans cesse des unités les unes aux autres, parviendra-t-on jamais à pouvoir dire : Voilà le nombre infini, comme on parvient a dire : Voilà celui de mille? Mais, quelque considérables que soient les nombres que nous pouvons démêler, il reste toujours une multitude qu’il n’est pas possible de déterminer, qu’on appelle pour celte raison l'infini , et qu’on eût bien mieux nommée l 'indéfini. »

L’infini n’existe pas plus dans l’espace et dans la durée que dans le nombre lui-même :

« Lorsqu’elle (la statue) a une lois imaginé un espace, où elle ne s’est point transportée, elle en imagine plusieurs les uns hors des autres. Enfin, ne concevant point de bornes au delà desquelles elle puisse cesser d'en imaginer, elle est comme forcée d’en imaginer encore, et elle croit apercevoir l’immensité même.

« Lorsqu’elle s’est fait une longue habitude des changements auxquels elle est destinée, le souvenir d'une succession d’idées est un modèle d'après lequel elle imagine une durée antérieure et une durée postérieure ; de sorte que, ne trouvant point d’instant dans le passé ni dans l’avenir au delà duquel elle ne puisse pas en imaginer d'autres, il lui semble que sa pensée embrasse toute l’éternité.

« Cependant elle n’a dans le vrai aucune idée ni de l’éternité, ni de l’immensité. Si elle juge le contraire, c'est que son imagination lui fait illusion en lui représentant comme l’éternité et l'immensité même une durée et un espace vagues dont elle ne peut lixcr les bornes. »

Ainsi l’infini, c’est l’indéfini ; l’éternité, c’est une durée indéfinie, et l’immensité, un espace indéfini.

Si Condillac prétendait seulement qu'il n’y a point de nombre infini, nous serions de son avis. Kn effet, aussitôt que vous déterminez le nombre, vous le limitez : vous le supposez tel, et non pas tel autre. Or il n’y a de réel qu’un nombre déterminé. Le nombre infini est une chimère. Le nombre prétendu infini n’est qu’un nombre indéfini, c’est-à-dire cette puissance qu’a tout nombre fini d’être indéfiniment augmenté. Condillac a donc bien raison de dire que nous n’avons point d'idée positive de l’infini dans les nombres. Mais l'infini de nombre n’est qu’un type faux du vrai infini. Lorsque nous concevons un espace infini ou une durée infinie, ce n’est pas seulement une suite d’espaces finis ou de temps finis que nous ajoutons indéfiniment les uns aux autres. ?ious

PHILOSOPHIE SENSUAI.ISTE

concevons un espace absolument infini, non pas tel <]ue nous puissions toujours l'augmenter, mais tel qu’il se refuse à toute augmentation. De même la durée infinie ne s’accroît pas tous les jours indéfiniment : elle est, et elle est en soi infinie : c’est ainsi que nous la concevons. L’infini n’est pas une œuvre de l’imagination appuyée sur les sens; c’est une conception pure de l'entendement.

Le caractère de l’idée d’infini devient plus évident encore quand nous considérons l’être infini. Nous l’avons vu 1 : l’idée de l’être infini est la conception claire et positive d’un être il qui rien ne manque, en qui résident toutes les perfections possibles dans leur plénitude. L’infini, c’est l’être accompli; l’indéfini, c’est l’être incomplet, puisqu’il admet toujours quelque chose de plus que ce qu’il possède. Réduire l’idée de l'infini à celle de l’indéfini, c’est expliquer l’idée de la perfection par celle d'imperfection.

Ainsi Condillac sacrifie lameilleure partie de nos idées, à savoir les idées absolues, qui 11e peuvent trouver place dans son système. Pour avoir voulu tout ramener à un seul principe, il s’est vu condamné à mutiler l’esprit humain, à n’admettre que celles de nos connaissances qui se peuvent expliquer par les métamorphoses de la sensation se développant toute seule et restant identique à elle-même, comme une quantité algébrique à travers une série d’équations. Mais nous louchons ici a une autre erreur de Condillac.

Suivant Condillac, tous les jugements se réduisent a

1 De Vrai, dg Beau et do Biek, leç. nr, el surtout leç. », Du mysheume.

des propositions identiques. Les sciences ne sont que des suites de propositions identiques, où les termes seuls sont changés. Ces transformations verbales sont l’œuvre des langues, qui sont de vraies méthodes analytiques. Par conséquent une science bien faite n’est qu’une langue bien faite.

Examinons ces deux propositions, devenues si célèbres : 1° Les sciences sont des suites de propositions identiques; 2" toute science bien faite n’est qu’une langue bien faite.

1° Condillac, après avoir montré dans le Traité des systèmes tout le danger de l’importation des mathématiques en philosophie, a fini par prendre pour modèle de la science philosophique la plus abstraite des sciences mathématiques, l’algèbre.

« Mais, dira-t-on, c’est ainsi qu’on raisonne en mathématiques, où le raisonnement se fait avec des équations. Je réponds qu 'équations, j)ro}>ositions , jugements, sont au fond la même chose, et que, par conséquent, on raisonne de la même manière dans toutes les sciences.

« Comme en mathématiques on établit la question en la traduisant en algèbre, dans les autres sciences on l’établit en la traduisant dans l’expression la plus simple; et, quand la question est établie, le raisonnement qui la résout n’est encore lui-même qu’une suite de traductions où une proposition qui traduit celle qui la précède est traduite par celle qui la suit. C’est ainsi que l’évidence passe avec l'identité depuis l’énoncé de la question jusqu’à la conclusion du raisonnement. »

lOi PlllLOSOPHIK SESSUAIJSTK

On pourrait contester que les sciences mathématiques elles-mêmes ne soient qu'une suite de propositions identiques. Kant etM. Dugald Stewart nous paraissent avoir prouvé qu’en arithmétique, en géométrie, en algèbre même, on ne va pas rigoureusement du même au même 1 .

I)e deux choses l'une : veut-on parler d’une vraie identité? Alors il n'y a aucun progrès dans le développement de la science; la dernière proposition est absolument la même que la première. Si, au contraire, on entend parler d’une identité partielle, comme dit quelquefois Condillac, je demande ce que c’est qu'une telle identité. I/identité est absolue ou elle n’est pas; elle périt tout entière dans la plus légère différence.

Il y a deux manières d’entendre l’identité, dans les choses ou dans l’esprit. Dans les choses, tout se réduitil a tout? et dans l'essence éternelle, tout individu n’eslil que la reproduction de tout autre individu? C’est, a mon sens, une extravagance égale de prétendre que l’esprit, en apprenant quoi que ce soit, ne fait autre chose qu’apprendre ce qu’il savait déj'a, et traduire une forme dosa connaissance dans une autre, ce qui ramène toutes les vérités à une seule vérité, toutes les sciences à une seule science, toutes les propositions à une seule proposition, tous les jugements à un seul jugement, et même dans ce seul jugement élémentaire les deux termes à un seul. Quelle est donc cette vé-

1 Voyez Philosophie de Kaht, leç. m, etc.

T 1! O ISIÈME LEÇON. — COND1LLAC

rite, cette proposition, ce jugement unique que toutes les autres vérités, toutes les autres propositions, tous les jugements possibles ne font que traduire? Quelle est cette science suprême dont toutes les autres sciences ne sont que des expressions variées? Heureux principe qui contient en soi tous les autres principes! Qui nous le révélera?

En vérité, tout cela n’est pas sérieux. Nous ne sommes plus au temps de Paracelse ou de Raymond Lulle. Comme les règnes de la nature et les diverses classes des êtres diffèrent essentiellement , ainsi les différentes sciences diffèrent; chacune a sa méthode et les procédés qui lui sont propres. 11 est absurde de vouloir imposer à toutes une méthode unique.

Dans les mathématiques règne la déduction. Dans les sciences physiques, c’est l’induction, appuyée sur l’obseftation. Est-il possible de ramener un problème de physique a une équation a résoudre? La méthode des sciences physiques consiste-t-elle a réduire tous les phénomènes à un seul, toutes les lois a une seule, et a répandre l'identité d'un bout de la science a 1 autre? Nullement. Elle consiste à reconnaître les vrais caractères des phénomènes pour induire scrupuleusement leurs lois. Si les lois trouvées par l'induction et fondées sur les faits se peuvent réduire a une seule, à la bonne heure; si elles sont diverses et même nombreuses, la science n’en est pas altérée. Ainsi la chimie n’en est pas moins une science pour être obligée de distinguer cinquantedeux 1 corps simples qui subsisteront, en dépit des habi-

f C elait le nombre reconnu en 1819.

lUfi PHILOSOPHIE SEKSUALISTE

tudes de l'analyse algébrique, tant qu’une autre analyse, l’analyse expérimentale, n’aura pas fait voir leur réelle identité'.

Mais j’oublie l'argument favori de Condillac. Une science n'est évidemment qu’une suite de propositions identiques; car voyez la science de l’homme : ce n’est autre chose què la sensation transformée et toujours identique a elle-même. La sensation est au début; elle est au terme delà science : elle change de nom; elle est attention, comparaison, jugement, désir, volonté, mais c’est toujours la sensation. A cet argument qui revient sans cesse dans Condillac il n’y a qu’une réponse "a faire, c’est que la réduction de toutes les facultés de l'entendement et de la volonté à la sensation n’est nullement un fait, mais un système, et un système radicalement faux : nous croyons l’avoir démontré.

2° Cette première et fatale erreur de Condillac, 1 assimilation des procédés de la psychologie à ceux de l’algèbre, engendrait aisément et même nécessairement cette autre erreur, que toute science n’est qu'une langue bien faite. En effet, si toutes les propositions dont se compose une science sont identiques, si elles ne diffèrent que par la forme, par la diversité des signes qui les expriment, cette science repose tout entière sur la perfection des signes qu’elle emploie. 11 y a là une vérité certaine et vulgaire que Condillac et toute son école

1 Sur celte folie du principe unique el sur la prétention de réduire les procédés de toutes les sciences à ceux de l’algèbre, voyez Fragments philosophiques, Philosophie contemporaine, l’ Examen des leçons de M. Larom > guiêre.

exagèrent, et gâtent en l’exagérant. A coup sur une science dont les termes ne sont pas définis avec toute la rigueur et toute la précision possibles court risque de n’être qu’une matière de disputes confuses; il faut bien déterminer le sens des mots qu’on emploie et y être fidèle; il faut choisir les mots les plus clairs, les plus simples, les plus expressifs. Il n’y a pas un logicien qui n’ait prescrit tout cela depuis Aristote jusqu’à Port-Royal. Sans contredit, l’excellence de la langue contribue beaucoup à celle de la science. Mais la précision des signes ne vientelle pas elle-même de la précision des idées? Il y a une action réciproque de la pensée sur le langage et du langage sur la pensée. La première impulsion vient de la pensée, et c’est l’esprit lui-même qui se fait son langage sur sa propre excellence ou sa propre imperfection. Nous retournerons donc la maxime de Condillac, et nous dirons : Une langue bien faite vient d’une science bien faite. La langue des mathématiques est bonne, parce que les mathématiques sont une science où toutes les idées employées sont claires et bien arrêtées. La langue de la philosophie se perfectionnera à mesure que la philosophie se perfectionnera elle-même, c’est-àdire à mesure qu elle s’écartera davantage de l’esprit de système, s’attachera à l’expérience et sera plus exigeante sur la connaissance exacte et complète des faits *.

Interrogeons maintenant Condillac, comme nousavons fait Locke, sur les grandes questions philosophiques, à savoir, l’âme, Dieu, la liberté, le bien elle mal.

1 Voyez Piulosopiiie de Kant, leç. vu.

108 PHILOSOPHIE SKKSUAL1STE

Il est à remarquer que Condillae ne discute nulle part aucun de ces points avec une certaine étendue. On trouve çà et l'a quelques phrases qui s’y rapportent: mais il semble que ces questions soient à dessein évitées. Dans le Traité des sensations , le nom de Dieu n’est pas même prononcé; on explique la naissance de toutes les facultés de l’homme, mais on 11e parle pas de la liberté, et e’esl tout au plus s'il y a un chapitre très-court sur l’idée du bien. Au fond, rien n’est plus naturel que cette répugnance de Condillae pour ces sortes de problèmes. Les pentes de sa philosophie le conduisaient a des opinions que repoussaient sa raison et les bienséances de son état. Par exemple, comment concilier sérieusement la liberté de l ame avec une théorie qui, posant la sensation comme principe unique, ne voit dans la volonté, siège de la liberté, qu'une transformation de la sensation? Et il n’est pas aisé non plus de démontrer l’unité réelle et l’indivisibilité d’un être qui n’est qu'une collection de sensations et d’idées. Cependant Condillae admet et la liberté et la spiritualité de l ame. L’opinion qu’il exprime est sans doute sincère; mais elle est en dehors de son système, avec lequel elle n’a rien de commun. Voila pourquoi notre auteur a été conduit, sans peut-être s’en rendre compte, à ne traiter de la liberté que dans un Appendice, à la suite du Traité des sensations. Les disciples de Condillae s’en tinrent a l’ouvrage même, et négligèrent l'Appendice. C’estqu'en effet la pensée du système est ailleurs.

Reconnaissons-le : rien n’est plus opposé à la doctrine de Condillae que le matérialisme. Partout il parle de la

sensation comme d’un phénomène de l'âme, et il la distingue des phénomènes corporels :

« Que ces philosophes a qui il parait si évident que tout est matériel se mettent pour un moment à sa place, et qu’ils imaginent comment ils pourraient soupçonner qu'il existe quelque chose qui ressemble a ce que nous appelons matière. » Traité des sensations, P part., ch. i".

« Je vois qu’il (Bu(Ton) distingue des sensations corporelles et des sensations spirituelles, qu’il accorde les unes et les autres a l’homme, et qu’il borne les bêtes aux premières. Mais en vain je rélléchis sur ce que j'éprouve moi-même, je ne puis taire avec lui cette différence. Je ne sens pas d’un côté mon corps, de l’autre mon âme; je sens mon âme dans mon corps; toutes mes sensations ne me paraissent que les modifications d'une même substance, et je ne comprends pas ce qu’on pourrait entendre par des sensations corporelles. » Traité des animaux, chap. 11.

Condillac est si peu matérialiste qu’il est bien plutôt idéaliste, comme le prouvent la théorie des idées représentatives et plusieurs textes que nous pouvons encore citer : « Gardons-nous bien de penser que les idées que nous avons de l’étendue et du mouvement sont conformes à la réalité des choses. Quels que soient les sens qui nous donnent ces idées, il ne nous est pas possible de passer de ce que nous sentons a ce qui est.

« On croit que nous voyons l'étendue en elle-même, et cependant l’idée que nous en avons n’est que la coexistence de plusieurs sensations que nous rapportons hors de nous. »

MO PHILOSOPHIE SENSUALISTË

Condillac se fonde avec raison sur l’unité de la personne pour établir la simplicité de la substance. Il ne craint pas de prononcer ici ce mot de substance dont il s’est si souvent moqué :

« L’unité de personne suppose nécessairement l’unité de l'être sentant : elle suppose une substance simple, modifiée différemment à l'occasion des impressions qui se font dans les parties du corps. » Traité des animaux, chap. n.

Le premier chapitre de l’Essai sur l’origine des connaissances humaines contient déjà une démonstration de la spiritualité de l’âme par la comparaison. Condillac établit que la comparaison suppose un centre où se recueillent les divers termes de la comparaison. Il repousse comme absurde le doute de Locke : « Je ne sais pas comment Locke a pu avancer qu'il nous sera peut-être éternellement impossible de connaître si Dieu n’a pas donné à quelque amas de matière, disposée d’une certaine façon, la faculté de penser. Il ne faut pas s’imaginer que, pour résoudre cette question, il faille connaître l’essence et la nature de la matière. Les raisonnements qu’on fonde sur celle ignorance sont tout à fait frivoles. Il suffit de remarquer que le sujet de la pensée est un. Or un amas de matière n’est pas un : c’est une multitude. »

Cet argument, tiré de l’unité du moi, est excellent; mais il prouve contre Condillac. Si le moi est un, comment peut-il se réduire à une collection? Et, si le moi n’est qu’une collection, comment peut-il être une substance une et simple? Condillac, dans ce même Essai sur l’origine des connaissances humaines, explique très-bien

la différence de la collection et de l'unité. Ibid. : « Les mots assemblage et collection ne signilient qu’un rapport externe entre plusieurs choses, une manière d’exister dépendamment les unes des autres. Par cette union, nous les regardons comme formant un seul tout, quoiqu'en réalité elles ne soient pas plus une que si elles étaient séparées. Ce ne sont la, par conséquent, que des termes abstraits qui en dehors ne supposent pas une substance unique, mais une multitude de substances. » On ne peut expliquer une si manifeste contradiction qu'en distinguant, comme nous l’avons fait, deux moments différents dans la carrière de Condillac. Quand il parle du moi collection, il exprime le système auquel est attaché son nom ; quand il parle d’un moi un et identique, il renonce a son système, ou il n’y est pas encore arrivé. Au fond, le spiritualisme n’est pas plus contenu que le matérialisme dans ce système : ce qui en sort légitimement, c’est l'idéalisme de Berkeley, ou plutôt le phénoménisme de Hume 1 .

Quelle est la vraie opinion de Condillac sur l’existence de Dieu?

La statue, parvenue a l’entier développement de tous ses sens, ne s’élève pas a l’idée d’un Dieu; elle s’arrête à des superstitions insensées; elle fait des dieux de tous les objets dont elle dépend. Ce chapitre du Traité des sensations, le iv” de la IV' partie, est un aveu de l’impuissance de la sensation a nous conduire il la vraie idée de Dieu. C’est qu’apparemment la sensation n’a pas en-

1 Voyez Premiers Essais, cours «le 1816, p. 55, et p. 109-123.

H2 PHILOSOPHIE SENSÜALISTK

corc parcouru toute la série de scs transformations. Comment donc Condillac y parvient-il? Il nous l’apprend dans le Traité des animaux, où l'on ne s’attendait pas à trouver la théodicée de l’auteur; mais luimême avertit que ce chapitre vi'est une dissertation particulière, comme celle dont nous parlerons tout à l’heure sur la liberté, dissertation composée plusieurs années auparavant et destinée à l’ Académie de Berlin.

« Un concours de causes m’a donné la vie; par un concours pareil les moments m’en sont précieux ou à charge : par un autre elle me sera enlevée; je ne saurais douter non plus de ma dépendance que de mon existence. Les causes qui agissent immédiatement sur moi seraient-elles les seules dont je dépends? Je ne suis donc heureux ou malheureux que par elles, et je n’ai rien a attendre d’ailleurs.

« Telle a pu être, ou h peu près, la première réflexion des hommes, quand ils commencèrent à considérer les impressions agréables ou désagréables qu’ils reçoivent de la part des objets. Ils virent leur bonheur ou leurmallieur au pouvoir dé tout ce qui agissait sur eux. Cette connaissance les humilia devant tout ce qui est; et les objets dont les impressions furent les plus sensibles furent leurs premières divinités. Ceux qui s’arrêtèrent sur cette notion grossière, et qui ne surent pas remonter à une première cause, incapables de donner dans les subtilités métaphysiques des alliées, ne songèrent jamais à révoquer en doute la puissance, l'intelligence et la liberté de leurs dieux. Le culte de tous les idolâtres en est une preuve. L’homme n’a commencé à combattre la

Divinité que quand il était plus fait pour la connaître. Le polythéisme prouve donc combien nous sommes tous convaincus de notre dépendance; et, pour le détruire, il ne suffit pas de s’arrêter à la première notion qui en a été le principe. Je continue donc :

« Quoi! je dépendrais uniquement des objets qui agissent immédiatement sur moi! Ne vois-je donc pas qu’à leur tour ils obéissent à l’action de tout ce qui les environne? L’air m’est salutaire ou nuisible par les exhalaisons qu’il reçoit de la terre. Mais quelle vapeur celle-ci ferait-elle sortir de son sein, si elle n’était échauffée par le soleil? Quelle cause a de ce dernier fait un corps tout en feu? Celte cause en reconnaîtrat-elle encore une autre, ou, pour ne m’arrêter nulle part , admettrai-je une progression d’effets à l'infini sans une première cause? Il y aurait donc proprement une infinité d'effets sans cause : évidente contradiction !

« Ces réflexions, en donnant l'idée d’un premier principe, en démontrent en même temps l’existence... Quels que soient les effets que je considère, ils me conduisent tous a une première cause... »

Cette démonstration n’est assurément pas neuve; et ce n’est pas un reproche que je lui fais. Je la suppose bonne, et je la trouve réellement telle. Mais a quelle condition? A cette condition qu’on admette les deux principes sur lesquels elle se fonde, principes que Condillac n'a pas pris la peine de dégager ni d'examiner, quoique leur valeur mesure celle de sa démonstration. Voici ces deux principes ;

1° Tout être dépendant suppose un être dont il dépend; ou: tout phénomène suppose une cause;

‘2° La série des causes ne peut aller à l'inlini.

Pour être plus court, je ne considérerai que le premier de ces deux principes, et je rechercherai ce qu'il peut être dans le système de Condillac.

Voici la seule question que je poserai a Condillac:

Le principe dont il s’agit est-il ou n’est-il pas pour vous un principe universel et nécessaire?

Je suppose qu’il le soit. Que faites-vous donc de ce principe dans votre théorie psychologique où toute la connaissance humaine n'est que la sensation transformée? La sensation n'a rien d’universel, car elle varie d'homme a homme ; elle n’a rien de nécessaire, car elle peut toujours être autre quelle n’est. Il y a donc dans l’esprit de l'homme des principes inexplicables par la seule sensation.

Direz-vous que le principe sur lequel vous vous appuyez n’est pas universel et nécessaire, et vous le devez dire si vous êtes conséquent : toute la force de votre démonstration est détruite. Évidemment la conséquence doit être analogue au principe, elle doit être relative et contingente comme lui. S’il n’est pas absolument vrai que tout phénomène suppose une cause, il n’est pas absolument vrai que Dieu existe. Dieu n’est plus l’être nécessaire : loin de l'a, il nous échappe invinciblement. Dès qu’il peut y avoir des phénomènes sans cause, il n’est plus besoin, il n’est plus même possible de chercher la cause de quoi que ce soit, encore bien moins la cause première et dernière de toutes choses. L’homme, dé-

TKUISIÈME LEÇON. — CONDILLAC 115

pourvu du principe de causalité, est aveuglément attaché au joug de la sensation : il la subit sans la comprendre, sans la rapporter a ses objets ; non-seulement il n’y a pas de Dieu pour lui, mais il n'y a pas de monde extérieur; il ne sort pas de lui-même, il tourne dans le cercle à la fois monotone et agité de sensations agréables ou pénibles, souffrant et jouissant, heureux ou malheureux, sans savoir pourquoi. Voulez-vous faire pénétrer un rayon de lumière dans ces ténèbres profondes, appelez le principe de causalité. Ce principe franchit l’enceinte de la sensation et rend a l'homme la nature et Dieu; mais en même temps il renverse de fond en comble le système de Condillac.

La sensation est dans une impuissance irrémédiable de nous donner uncseule cause particulière, pas même celle que nous sommes. Locke, avec la réflexion appliquée a nos propres opérations, a pu atteindre au moins l’idée de pouvoir, d’un pouvoir efficace, d’une cause. Mais Condillac ne le peut, lui qui a réduit et la réflexion de Locke et toutes les opérations qu’elle découvrait a une transformation de la sensation. La sensation, passive de sa nature, ne se transforme qu’en des phénomènes passifs comme elle, qui ne peuvent nous suggérer aucune idée d’une force, d’une cause quelconque.

Mais, si Condillac ne peut pas arriver a l’idée d’une cause, encore bien moins arrivera-t-il h l’idée d’une cause pourvue d’une puissance infinie. L'infini n’est pas pour lui : c’est un mot qui exprime seulement notre ignorance. Sur ce point Condillac répète Locke, et il tombe sous les mêmes objections '.

1 Voyez plus haut, p. 19, etc.

Condillac a ajouté au Traité des sensations une dissertation sur la liberté, pour réparer dans cet appendice le tort lait à la liberté dans l’ouvrage même.

L’ouvrage et l'Appendice sont en contradiction évidente. Suivant l’ouvrage, nous l’avons vu, la liberté est impossible. La sensation est passive, le besoin est passif, le désir l’est aussi : la volonté, qui n’est qu’un désir dominant, est donc passive comme le désir. Dans un tel système, quelle place reste-t-il a la liberté ?

La scène change dans l’Appendice : Condillac revient aux idées reçues sur la liberté. La statue, instruite par l’expérience, ne se laisse plus entraîner à scs désirs; elle comprend que « il lui importe de délibérer avant de se déterminer. » A merveille. Mais qu’est-ce qui pourra délibérer en elle? La dernière forme de la sensation est le désir. Est-ce le désir qui délibérera pour savoir s’il doit céder au désir ?

« L’intérêt qu’elle a d'éviter la douleur l’accoutume à résister a ses désirs; elle délibère, surmonte quelquefois ses passions, et préfère ce qu’elle désirait le moins. »

Mais, encore une fois, est-ce le désir qui résiste au désir, est-ce la passion qui surmonte la passion? Il intervient ici évidemment un pouvoir nouveau, étranger au désir, au besoin, a la sensation, c’est-a-dire au système de Condillac.

Condillac décrit fort bien ce nouveau pouvoir :

« Elle délibère, et le désir vaincu est souvent reflet de cette délibération. Son expérience lui confirme donc dans mille occasions quelle peut résister a ses désirs,

el que, lorsqu’elle a fait un choix, il était en son pouvoir «le ne le pas faire.

« Par conséquent, il n’y a aucune de ses actions, si elle les prend chacune h part, qu elle ne puisse considérer comme n’ayant pas lieu, et par rapport a laquelle elle ne puisse se réduire au seul pouvoir. En effet, quand elle est en repos, elle est organisée comme quand elle marchait, il ne lui manque rien de ce qui est nécessaire pour marcher. De même, quand elle est en mouvement, il ne lui manque rien de ce qu’il faut pour rester en repos. Voila le pouvoir: il emporte deux idées: l’une, qu’on ne fait pas une chose; l'autre, qu’il ne manque rien pour la faire.

« Dès que notre statue se connaît un pareil pouvoir, elle se connaît libre : car la liberté n'est que le pouvoir de faire ce qu'on ne fait pas, ou de ne pas faire ce qu'on fait.

« La liberté consiste donc dans des déterminations, qui, en supposant que nous dépendons toujours par quelque endroit de l’action des objets, sont une suite des délibérations que nous avons faites, ou que nous avons en le pouvoir de faire. »

Faisons deux remarques. D’abord, ce pouvoir de faire ou de ne pas faire, et auparavant le pouvoir de délibérer, étant essentiellement différent du désir, ne tiennent pas au système de Condillac; c’est un emprunt, un retour à Locke. Ensuite, la liberté n’est pas précisément le pouvoir de faire et de ne pas faire ; c’est surtout le pouvoir de vouloir ou de ne pas vouloir, alors même que la volonté ne serait réalisée par aucune ac-

118 PHILOSOPHIE SENSUAL1STE

lion extérieure. Ainsi, quand Condillac suit son principe unique, il sort entièrement du sens commun ; et, quand il y rentre, en remontant jusqu’à Locke et en abandonnant son système, il n’y rentre qu’a moitié, et retient ce qu’il y a de défectueux et d’incomplet dans la doctrine de son devancier *.

Condillac explique, dans le Traité des sensations , ce qu’il entend par la bonté et la beauté :

« Les mots bonté et beauté expriment les qualités par où les choses contribuent à nos plaisirs. Par conséquent, tout être sensible a des idées d’une bonté et d'une beauté relative à lui.

« En effet, on appelle bon tout ce qui plaît à l’odorat ou au goût ; et on appelle beau tout ce qui plaît à la vue, à l’ouïe et au toucher.

« Le bon et le beau sont encore relatifs aux passions ou à l’esprit. Ce qui (latte les passions est bon ; ce que l’esprit goûte est. beau; et ce qui plaît en même temps aux passions et à l’esprit est bon et beau tout ensemble.

« Une conséquence qui se présente, c’est que le bon et le beau ne sont point absolus, ils sont relatifs au caractère de celui qui en juge, et à la manière dont il est organisé *. »

Condillac s’aperçoit que cette théorie qui découle irrésistiblement de son principe détruit le beau et le bien en eux-mêmes, et il met ici la note suivante :

1 Voyez plus haut, p. 53.

* Sur le beau, voyez le Vrai, le Beau f.t le Bien, leç. vr, et t. IV, Philosophie Ecossaise, leç. sur Ilulcheson.

TltOlSlÈME LEÇON. — CONDILLAC ll'J

« Il ne faut pas perdre de vue le titre de ce chapitre. « Nous considérons un homme qui vit seul, et nous ne « cherchons pas quelle est la bonté ou la beauté des « choses, nous cherchons seulement les jugements qu’il « en peut porter. Tout ce qu’il jugera bon ne sera pas « moralement bon, comme tout ce qu’il jugera beau ne « sera pas réellement beau. »

Nous ne comprenons guère celte distinction. La société développe nos idées naturelles, elle ne les crée pas : ce n’est pas elle qui peut convertir une idée relative en une idée absolue. Il y a une différence essentielle entre le plaisir et le beau et le bien. Si la statue n’a que l’idée du plaisir, elle n’a a aucun degré l’idée du bien et du beau. Ou on avoue que la statue n’est qu’un homme très-incomplet, puisqu'il lui manque des idées aussi essentielles; et alors quelle méthode d’étudier l'homme dans ce qui n’en est qu’une image infidèle I Ou la statue est le type vrai de lhomme primitif, et, dans ce cas, nos idées actuelles du bien et du beau peuvent être plus développées que celles de la statue, mais au fond ce sont les mêmes idées. C’est là la vraie opinion de Condillac que sa note couvre et ne détruit pas. Or celle opinion est radicalement fausse. Actuellement nous distinguons le beau de l’agréable et le bien de l’utile, et, en niant cette distinction et dans la statue et dans l’homme réel, Condillac est fidèle à son principe unique, mais il donne un démenti à la réalité. Mettons Condillac plus particulièrement aux prises avec les idées morales , et voyons ce qu’il en fait dans le système de la sensation transformée. Il est obligé, pour

maintenir ce système, de prétendre que les idées morales sont en effet visibles et sensibles; il confond la loi morale avec les lois humaines; tantôt il invoque les conventions sociales, tantôt la volonté de Dieu.

Dans la disserlation sur Dieu, insérée au Traité des animaux, Condillac n'hésite point à dire que « il y a une loi naturelle, c’est-à-dire une loi qui a son fondement dans la volonté de Dieu. » Mais la volonté de Dieu toute seule ne suffit pas à constituer une loi ; pour cela il faut plus que la volonté, il faut la justice de Dieu. La volonté de Dieu est l’instrument de sa justice, elle n’en est pas le fondement*. La justice est une idée simple et qui résiste à toute analyse. Il est curieux de voir comment Condillac la ramène ’a la sensation. C’est dans ce passage qu’il faut chercher la vraie théorie morale de Condillac.

Loyiquc, ch. vi : « Les idées morales paraissent échapper aux sens : elles échappent du moins à ceux de ces philosophes qui nient que nos connaissances viennent des sensations. Ils demanderaient volontiers de quelle couleur est la vertu, de quelle couleur est le vice. Je réponds que la vertu consiste dans l’habitude des bonnes actions, et le vice dans l’habitude des mauvaises. Or ces habitudes et ces actions sont visibles.

« Mais la moralité des actions est-elle une chose qui tombe sous les sens? Pourquoi n’y tomberait-elle pas? Celte moralité consiste uniquement dans la conformité de nos actions avec les lois : or ces actions sont visibles,

1 Voyez Premiers Essais, du Yrai principe de la morale, p. 284-287, et rc Vrai, du üeao et db Bien, leç. xin‘, p. 330-353.

et les lois le sont également, puisqu’elles sont des conventions que les hommes ont faites.

«Si les lois, dira-l-on, sont des conventions, elles sont donc arbitraires. Il peut y en avoir d’arbitraires; il n’y en a même que trop : mais celles qui déterminent si nos actions sont bonnes ou mauvaises ne le sont pas et ne peuvent pas l’être. Elles sont notre ouvrage, parce que ce sont des conventions que nous avons faites : cependant nous ne les avons pas faites seuls; la nature les faisait avec nous; elle nous les dictait, et il n’était pas dans notre pouvoir d’en faire d’autres. Les besoins et les facultés de l’homme étant donnés, ces lois sont données elles-mêmes; et, quoique nous les fassions, Dieu, qui nous a créés avec tels besoins et telles facultés, est dans le vrai notre seul législateur. En suivant ces lois conformes a notre nature, c’est donc à lui que nous obéissons ; et voilà ce qui achève la moralité des actions.

« Si, de ce que l’homme est libre, on juge qu’il y a souvent de l’arbitraire dans ce qu’il fait, la conséquence sera juste : mais, si l’on juge qu’il n’y a que de l’arbitraire, on se trompera. Comme il ne dépènd pas de nous de ne pas avoir les besoins qui sont une suite de notre conformation, il ne dépend pas de nous de n’être pas portés à faire ce à quoi nous sommes déterminés par les besoins; et, si nous ne le faisons pas, nous en sommes punis.

Il est impossible d’accumuler plus d’erreurs dans une seule page.

D’abord, la moralité d’une action ne consiste pas seu-

...kWi

122 PHILOSOPHIE SENSUAL1STE

lemenl clans la conformité de cetle action avec les lois; ce n’est la que la bonté légale d'une action. Sa moralité est bien autrement étendue. Est-ce qu’il n’y a ni bien ni mal que là où il y a des prescriptions légales? (l’est supprimer tous les devoirs envers nous-mêmes. Et puis, même quand il y a des lois, ce qui fait la bonté d’un acte est si peu la conformité de cet acte avec la loi existante, que l acté le plus conforme à celte loi peut, à parler rigoureusement, être mauvais, si la loi est mauvaise, et n’est bon qu’autant que cetle loi est bonne. D'où il suit que c’est le bien, exprimé par la loi. et non la loi elle-même, qui mesure et détermine la moralité des actions. La loi morale est bien différente des lois positives. Cette distinction ruine toute la théorie de Condillac.

« Les actions, dit-il, sont visibles, et les lois le sont également, puisqu’elles sont des conventions que les hommes ont faites. »

Les actions sont visibles, il est vrai, mais la moralité des actions ne l’est pas, car elle ne consiste point dans le fait matériel : elle réside surtout dans la conscience de l’agent, dans le motif, dans l'intention qui l'a fait agir. La qualité extérieure d’un acte n’est rien ; son caractère intérieur est tout en fait de moralité. Ainsi, à ce titre, la moralité des actions est invisible.

« Les lois sont visibles aussi. » Oui, la loi humaine, mais non pas la loi morale, qui seule oblige par ellemême.

« Les lois sont des conventions que les hommes ont faites. » Cela est vrai des lois positives; mais la loi mo-

raie n’est pas une convention, c’est le type sur lequel toutes les conventions, toutes les lois, sont laites; et ce type-la n’est pas visible.

Si les lois sont des conventions, évidemment elles sont arbitraires, en ce sens du moins qu’elles ne. préexistaient point à la convention qui les a fondées, et qu elles cessent avec elle. La loi morale, antérieure et supérieure à toute convention, est invariable et immuable.

Mais, dit Condillac, les lois, pour être des conventions, ne sont point arbitraires, car elles dérivent de nos besoins ; « et comme il ne dépend pas de nous de 11e pas avoir les besoins qui sont une suite de notre conformation, il ne dépend pas de nous de n’être pas portés à faire ce à quoi nous sommes déterminés par nos besoins. » Mais ce sont la des lois physiques en quelque sorte et sans caractère moral. Sans doute il ne dépend pas de nous de ne pas aimer le plaisir et de ne pas fuir la douleur. Est-ce de lois de cette espèce que Condillac entend parler? En effet, elles ne sont pas arbitraires; mais qu’ontrelles a démêler avec la loi morale?

« Si nous rie le faisions pas (ce a quoi nous sommes déterminés par nos besoins), nous en serions punis. » Comment pourrions-nous ne pas le faire, si nos besoins et notre cqpformation nous y portent? Et si, par impossible, nous ne le faisons pas, pourquoi en serions-nous punis? Comment la peine ou la récompense interviennent-elles ici? Quel mérite y a-t-il h faire ce qu'on ne peut pas ne pas faire, et quel démérite il ne le point faire? Quand il ne s’agit que de besoins naturels et presque

lit PI1II.0S0PHIK SENSU ALISTE

physiques a satisfaire, il ne peut y avoir lieu a une punition proprement dite, mais à une douleur, conséquence inévitable d’un besoin non satisfait, par exemple la douleur de la faim, lorsqu’on n’a pas pris la nourriture suffisante réclamée par le besoin. Mais quel rapport tout cela peut-il avoir avec la vertu et le vice, le bien et le mal, l’obligation, la loi morale qui souvent nous impose de résister a nos désirs, de surmonter nos passions, d’étouffer ou de combattre les penchants de la nature? La morale de la sensation est encore ici enveloppée et contenue; le temps et des esprits moins sages la feront bientôt paraître il découvert, et mettront a nu son vrai caractère et toutes ses conséquences.

Une de ces conséquences devait être une politique étroite et artificielle, analogue a la métaphysique que nous venons de faire connaître, et, comme elle, se perdant en rêverie sur la société primitive, au lieu de s’attacher à l’étude des caractères essentiels et légitimes des sociétés humaines.

Cette politique chimérique est déjà dans Condillac.

Voulez-vous retrouver la méthode générale de Condillac jusque dans la politique? Lisez le titre de la première partie de son livre sur le commerce et sur le gouvernement : « Notions élémentaires sur le commerce, déterminées par des suppositions ou prinçjpes de la science économique. »

Voila encore la méthode des suppositions. En effe', Condillac commence ainsi : « Supposons une petite peuplade... »

En psychologie, il étudie l’homme primitif; en politi-

TROISIÈME LEÇON. — COKDILLAC 125

que, la société primitive. Mais, en réalité, il n’observe pas, il devine.

11 fonde le droit de propriété sur le partage, sans dire sur quoi se fonde le partage lui-même.

Ch. xii : «Lorsque, aprèsl'élablissemcntde notre peuplade, les terres eurent été partagées, chaque colon put dire : Ce champ est à moi, et il n’est qu’à moi. Tel est le premier fondement du droit de propriété. »

L’idéal social de Condillac n’est ni un état sauvage trop grossier, ni un état de civilisation trop raffinée, c’est un étal intermédiaire entre ces deux-la, où les mœurs sont simples.

Chap. xxvi :« Entre une vie grossière et une vie molle, je voudrais distinguer une vie simple...

« 11 est aisé de se représenter ce que c’était que la vie simple lorsque les hommes, avant de s’être assemblés dans les villes, habitaient les champs qu’ils cultivaient. Alors, quelques progrès qu’eussent faits les arts, tous se rapportaient a l’agriculture, qui était le premier art, l'art estimé par-dessus tout.

« Or, tant que l’agriculture a été regardée comme le premier art, comme celui auquel tous les autres doivent se rapporter, les hommes, loin de pouvoir s’amollir, ont été nécessairement sobres et laborieux. Le gouvernement simple alors demandait peu de lois, et n’engageait pas dans de longues discussions. Les affaires entre particuliers, mises en arbitrage, avaient pour juges les voisins dont l’équité était reconnue. Les intérêts généraux se traitaient dans l'assemblée des pères de famille ou des chefs qui les représentaient, et l’ordre se maintenait en

120' PHILOSOPHIE SE.NSUALlSTli

quelque sorte de lui-même chez un peuple qui avait peu de besoins.

« Voila le terme où les arts doivent tendre et où ils devraient s’arrêter.

« Les arts deviennent dangereux par leurs progrès. »

Chap. xxvii : « C’est dans la simplicité des mœurs uniquement qu’une nation peut trouver l’abondance, la puissance et le bonheur.

« C’est une chose de fait que la vie simple peut seule rendre un peuple riche, puissant et heureux. Voyez la Grèce dans les temps florissants : c’est a un reste de simplicité qu’elle devait cette puissance qui étonne les nations amollies. Voyez encore les peuples de l’Asie avant Cyrus : ils avaient des vices, ils connaissaient le faste; mais le luxe n’avait pas encore répandu son poison mortel sur toutes les parties de la société. Si la magnilicence se montrait dans des trésors qu’on amassait pour le besoin, dans de grandes entreprises, dans des travaux aussi vastes qu'utiles; si elle se montrait dans les meubles, dans l’habillement, au moins ne connaissait-on pas toutes nos commodités, et on connaissait moins encore toutes les frivolités dont nous n’avons pas honte de nous faire autant de besoins. »

En vérité, est-ce Condillac , est-ce son frère Mably , qui a écrit cette page et qui entreprend de nous ramener et de fixer la civilisation moderne a la prétendue simplicité des républiques grecques et de la l’erse avant Cyrus?

Nous venons d’entendre le frère de Mably ; voici maintenant l’ami de J. -J. Rousseau.

TROISIÈME I.EÇON. — CONDILLAC Cliap. xxvni : « Une société civile est fondée sur un contrat exprès ou tacite par lequel tous les citoyens s’engagent, chacun pour leur part, h contribuer a l’avantage commun. »

De l'a la nécessité pour chacun sans nulle exception d’avoir un état.

■< Un homme inutile n’est pas un citoyen. 11 ne fait rien pour la société : elle ne lui doit rien. »

Ajoutez quq, comme nous l’avons vu, il ne faut pas que les arts fassent de progrès au delà d’une certaine limite. 'fout artiste qui passera cette limite sera un citoyen inutile, ou même dangereux. A ce compte on pourra bien renvoyer à la charrue Sophocle et Ménandre, Platon et Praxitèle. Toutes ces idées sont des rêveries au-dessous de l’examen. Un membre d’une société est strictement tenu d’en observer les lois, d’en acquitter les charges, de respecter la liberté des autres. Mais son droit aussi est de faire usage de sa propre liberté comme il l’entend. Va-t-il plus loin, sert-il ellicacement la société, se dévoue-t-il au bien de l’État, il mérite alors, outre la protection qui lui est toujours duc, une récompense proportionnée dans l’estime ou même dans l’admiration publique. Mais, à la rigueur, il ne lui est imposé que d’obéir aux lois et de ne pas violer la liberté des autres. A ce litre, la sienne est sacrée. Toute autre manière de considérer les premiers et indispensables devoirs de l’homme en société pousse irrésistiblement à l’esclavage de l’individu et à la tyrannie de la société. Nous ne sommes pas bien loin ici de Lacédémone et du Contrat social. Ce n’était pas la peine de débuter par une hvpo-

thèse sur l'état naturel et de célébrer une simplicité chimérique *.

N’allons pas plus loin, nous en avons assez dit pour qu’on voie dans Condillac les défauts de la doctrine de Locke exagérés, et les germes des tristes théories qui vont bientôt suivre. Au lieu de deux sources de la connaissance humaine, Condillac n’en admet qu’une seule. Toutes les idées et d'abord toutes les facultés ne lui sont que la sensation transformée. Son procédé habituel est celui d’un logicien algébriste, qui, par une suite d'équations, transforme une quantité connue en des quantités nouvelles et inattendues. Il ne faut pas lui demander des observations fidèles et impartiales. Il ne songe pas aux faits, sinon pour les faire fléchir sous le joug d’une simplicité mensongère. Possédé de l'ambition du principe unique, forcé par l’esprit de système d’expliquer la différence des faits les plus dissemblables par la seule diversité des noms, il est conduit à une science purement verbale, où tout sentiment de la réalité disparaît dans la préoccupation d’une identité imaginaire. Celle erreur fondamentale égare partout Condillac, dans la morale comme dans la psychologie. Tantôt il confond le bien avec le plaisir, tantôt il en appelle à la volonté de Dieu, tautôt a la volonté d’un législateur humain, ne sachant au juste si la loi morale est conventionnelle ou naturelle, et il finit, pour être conséquent à lui-même, par la fonder sur nos besoins, c’est-à-dire qu’il la ramène a la sensation. Il a la bonne intention de démontrer la li-

1 Voyez plus bas les leçons sur ltobbes.

TROISIÈME LEÇON. - CONDILL.4C 129 .

berlé, l’existence de Dieu et la spiritualité de l'âme, mais c’estaux dépens de son système. Enliu, en politique, il procède par des hypothèses fort en harmonie avec celle de l’homme-statue. 11 est la démonstration personnelle de cette vérité, que l’empirisme n’est pas de tous les systèmes philosophiques celui qui se soucie le plus de l’expérience. Il ne suffit pas le moins du monde, pour fonder une vraie science d’observation, de nous répéter comme un dogme que toutes nos idées viennent des sens; il faut observer réellement, il faut interroger avec impartialité la nature humaine, il faut pénétrer dans la conscience, au risque même d’y. rencontrer, à côté des transformations de la sensation, du plaisir et de l’intérêt, la raison avec ses lois, l’activité volontaire et libre, la distinction du bien et du mal, l’idée du devoir et de la vertu désintéressée.

Helvétius. Analyse du livre de Y Esprit. Métaphysique de l'ouvrage. Premier discours : De l’esprit en lui -même. — Avant toute question Helvétius met celle de l'origine des idées et des facultés qui constituent l'esprit. — La sensation, prinrijie unique. L'organisation physique, seule cause de la supériorité de 1 homme sur l'animal. — Négation de la liberté. — Toute certitude réduite à la probabilité. — La question de la spiritualité de l’âme renvoyée à la théologie. — L'espace n’est que le corps, et l'infini l’aLiencc de bornes. — I)e Dieu pas un mot. — Morale du livre de Y Esprit. Analyse des deuxième, troisième et quatrième discours. L’intérêt, règle unique dp nos jugements et de nos actes, pour les individus et pour la société, pour les siècles, les nations, l’humanité entière. — Que l’esprit esjt un effet de l'éducation et non de la nature. — Égalité primitive des intelligences. Seule cause d’inégalité, la différence dans les passions. Tout le secret de l'éducation est d’agir sur les passions. — Réfutation du système d’Helvétius. — Opinions de Voltaire, de Rousseau, de Turgot sur le livre de Y Esprit.

Locke et Coudillac avaient posé les principes de la philosophie de la sensation, mais ils n’en avaient pas prévu toute la portée. On pouvait bien dire a ces philosophes : Votre système mène au fatalisme, au matérialisme, à l’égoïsme. Mais, bien que cela fût vrai, Locke et Condillac auraient protesté, et très-sincèrement, en faveur de leur croyance au bien, a la liberté, aux destinées immortelles de l’âme. Plus téméraire et plus conséquent, Helvétius accepta et proclama tous les résultats devant lesquels s’était arrêtée la prudence de ses devanciers. 11 nia ouvertement la puissance de l’esprit en expliquant la supériorité de l'intelligence humaine par un accident de l’organisation physique ; il nia la liberté en faisant des passions le fond et la source de l’ac-

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tivité ; il nia la vertu en réduisant tout motif d’action à l’intérêt.

Le système d’Helvétius est tout entier dans le livre de l 'Esprit, le seul de ses ouvrages qui ail jeté de l’éclat et gardé quelque renommée. Il parut en 1758, trois ans après le Traité des animaux de Condiilac , quatre ans après le Traité des sensations, neuf ans après le Traité des systèmes, et douze ans après Y Essai sur l'origine des connaissances humaines, c’est-ii-dirc en plein dix-huitième siècle, et quand la philosophie de la sensation était sur le trône.

Le livre de Y Esprit se divise en quatre discours, dont nous donnerons une analyse fidèle.

Le sujet du premier discours est l'esprit considéré en lui-même; c’est, à proprement parler, la métaphysique de l’ouvrage. Il la faut faire connaître pour bien montrer le rapport intime d’Helvétius et de Condiilac, comme nous avons montré celui de Condiilac et de Locke, et pour faire paraître le mouvement et le progrès de l’école entière.

Helvétius ne serait pas un penseur de la famille de Locke et de Condiilac, s’il ne débutait pas par la question de l’origine des idées. Discours i, chap. i" : « Pour savoir ce que c’est que l’esprit... il faut conuaitre quelles sont les causes productrices de nos idées. »

Nos deux facultés primitives sont essentiellement passives, la sensation, et la mémoire qui n’est elle-même qu’une sensation continuée:

«Nous avons en nous deux facultés, ou, si j'ose le dire, deux puissances passives... L’une est la faculté de

132 rHILOSOrillK SENSUALISTE

recevoir les impressions différentes que font sur nous les objets extérieurs; on la nomme sensibilité physique. L’autre est la faculté de conserver l’impression que ces objets ont faite sur nous; on l'appelle mémoire, et la mémoire n’est autre chose qu’une sensation continuée mais affaiblie.

« Je dis encore que c’est dans la capacité que nous avons d’apercevoir les ressemblances ou les différences, les convenances ou les disconvenances qu’ont entre eux les objets divers, que consistent toutes les opérations de l'esprit. Or celte capacité n’est que la sensibilité physique elle-même : tout se réduit donc a sentir. » — « Je puis dire également : je juge ou je sens, » etc. — «Tout jugement n’est qu’une sensation. » — « Tous nos faux jugements et nos erreurs se rapportent a deux causes qui ne supposent en nous que la faculté de sentir; ce sont les passions et Yignorance. » — « Dans l’homme, tout se réduit à sentir. »

Jusqu’ici Helvétius suit Condillac; bientôt il va le laisser bien loin derrière lui. Le maître avait établi une différence de nature entre lame de l’homme et celle des animaux : le disciple n’accorde plus a l’homme qu’une supériorité d’organisation. 11 le dit en termes exprès : Les facultés sont communes ; les organes seuls diffèrent.

« Ces facultés que je regarde comme les causes productrices de nos pensées, et qui nous sont communes avec les animaux, ne nous occasionneraient cependant qu’un très-petit nombre d’idées, si elles n'étaient jointes en nous a une certaine organisation extérieure. Si

la nature, au Heu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval, qui doute que les hommes, sans arts, sans habitation, sans défense contre les animaux, tout occupés du soin de pourvoir a leur nourriture et d’éviter les bêtes féroces, ne fussent encore errants dans les forêts comme des troupeaux fugitifs? » Il ajoute dans une note : « On a beaucoup écrit sur l’âme des bêtes; on leur a tour à tour ôté et rendu la faculté de penser, et peut-être n'a-t-on pas assez scrupuleusement cherché, dans la différence du physique de l’homme et de l'animal, la cause de l’infériorité de ce qu’on appelle l’âme des animaux. »

Si tout dans l'homme se réduit â sentir, la liberté est une chimère. Condillac, qui ne dit pas un mot de la liberté dans le Traité des sensations, s’efforce de l’établir plus ou moins solidement dans Y Appendice joint à ce traité. Helvétius fait disparaître cette inconséquence. La liberté, pour lui, est un mot vague et vide de sens, si l’on entend par la autre chose que le libre exercice de nos membres. Voici ses propres paroles : Disc, i, cliap. iv : « L'homme libre est l'homme qui n’est ni chargé de fers, ni détenu dans les prisons, ni intimidé, comme l’esclave, par la crainte des châtiments; en ce sens, la liberté de l’homme consiste dans l’exercice libre de sa puissance... On a donc une idée nette de ce mot de liberté, pris dans une signification commune. Il n’en est pas ainsi lorsqu’on applique ce mot de liberté h la volonté. Que serait-ce alors que la liberté?... Comment expliquer philosophiquement le problème de a

PHILOSOPHIE SENSU ALIST E

liberté? Si, comme M. Locke l'a prouvé, nous sommes disciples des amis, des parents, des lectures, et enfin, de tous les objets qui nous environnent, il faut que toutes nos pensées et nos volontés soient des effets immédiats ou des suites nécessaires des impressions que nous avons reçues. On ne peut donc se former aucune idée de ce mot de liberté appliquée à la volonté; il faut la considérer comme un mystère, s’écrier avec saint Paul : O altitudo! convenir que la théologie setde peut discourir sur une pareille matière, et qu’un traité philosophique de la liberté ne serait qu’un traité des effets sans cause. » — « On se trompe, dit-il encore dans une note qui a bien l’air d’être une réponse à Condillac 1 sur le mot délibération-: nous croyons délibérer lorsque nous avons, par exemple, a choisir entre deux plaisirs a peu près égaux et presque en équilibre; cependant on ne fait alors que prendre pour délibération la lenteur avec laquelle, entre deux poids a peu près égaux, le plus pesant emporte un des bassins de la balance. »

Une fois que la sensation est prise comme le fondement et la mesure de tous nos jugements, la sensation étant relative à notre organisation et non pas aux choses elles-mêmes, il s’ensuit qu’il n’y a rien pour nous qui soit vrai en soi, et que toute certitude se réduit à l’apparence et à la vraisemblance. De la le calcul des probabilités, ouvertement accepté comme l'unique moyen de résoudre la plupart des problèmes, et la non-

* Plus haut, p. 116.

velle Académie comme la première école philosophique. Cliap. 1", note e : « Descartes n’ayant point mis, si je peux m’exprimer ainsi, d'enseigne à l’hôteHerie de l'évidence, chacun se croit eu droit d'y loger son opinion. Quiconque ne se rendrait réellement qu’a l’évidence ne serait guère assuré que de sa propre existence. Comment le serait-il, par exemple, de celle des corps?... L’existence des corps n’est qu’une probabilité, probabilité qui sans doute est très-grande, et quij dans la conduite, équivaut à l’évidence, mais qui n’est cependant qu’une probabilité. Or, si presque toutes nos vérités se réduisent a des probabilités, quelle reconnaissance ne devrait-on pas à l'homme de génie qui se chargerait de construire des tables physiques, métaphysiques, morales et politiques, où seraient marqués avec précision tous les divers degrés de probabilité, et par conséquent de croyance qu’on doit assigner à chaque opinion!... Par ce moyen, l’état de doute, toujours insupportable h l’orgueil de la plupart des hommes, serait plus facile a soutenir; alors les doutes cesseraient d’être vagues; soumis au calcul, et par conséquent appréciables, ils se convertiraient en propositions affirmatives; alors la secte de Carnéade serait purgée de ces légers défauts que la querelleuse ignorance a reprochés avec trop d’aigreur à cette philosophie dont les dogmes étaient également propres à éclairer les esprits et à adoucir les mœurs. Si cette secte n’admettait point de vérités, elle admettait du moins des apparences. »

Parmi les questions soumises au calcul des probabilités, est celle de la spiritualité île l’âme. Helvétius se

sépare ici de Coudillac et revient à Locke; il a même l’air de croire que la faculté de sentir est commune à tous les corps. Cliap. iv : « On ne peut entendre par ce mot de matière que la collection des propriétés communes a tous les corps. La signification de ce mot ainsi déterminée, il ne s'agissait plus que de savoir si l’étendue, la solidité, l’impénétrabilité, étaient les seules propriétés communes à tous les êtres, et si la découverte d’une force telle, par exemple, que l’attraction, ne pouvait pas faire soupçonner que les corps eussent encore quelques propriétés inconnues, telle que la faculté de sentir, qui, ne se manifestant que dans les corps organisés des animaux, pouvait être cependant commune a tous les individus. La question réduite à ce point, on eût alors senti que, s’il esta la rigueur impossible de démontrer que tous les corps soient absolument insensibles, tout homme qui n’est pas sur ce sujet éclairé par la révélation ne peut décider la question qu’en calculant et comparant la probabilité de cette opinion avec la probabilité de l'opinion contraire »

Mais, si Helvétius est sceptique quand il s’agit de la spiritualité de l’âme, il sait très-cerlainement que « l’espace est un néant, » et que réellement l’espace « est ce qu’on appelle l’étendue. » 11 en est de même de l'infini: « Nous ne devons cette idée de l’infini qu’à la puissance qu’un homme, placé dans une plaine, a d’en reculer toujours les limites sans qu’on puisse à cet égard fixer le terme où son imagination doive s’arrêter : l’absence des bornes est donc, en quelque genre que ce soit, la seule idée que nous puissions avoir de l’infini. »

L’esprit de l’école de Locke et de Condillac se montre encore, en ce chapitre iv, dans l’importance outrée qu'Helvétius attache au langage. 11 explique tout par des erreurs de mots. Pourquoi a-t-on cru jusqu’ici k l’esprit, a l’espace, h l’inlini, il la liberté’/ Parce qu’on n’a pas essayé de déterminer la signification de ces quatre mots. Maintenant que cette signification a été bien fixée, il est clair qu’il n’y a la que de purs mots, et rien de réel a quoi ils répondent.

Ajoutez qu'ici ni ailleurs il n’est jamais question de Dieu.

Telle est la métaphysique du livre de l 'Esprit. Elle ne contient pas un seul trait original, et ne mérite d’être remarquée que par une certaine audace a braver le sens commun, et comme le digne et nécessaire fondement de la morale renfermée dans les derniers discours.

L’homme, n’étant qu’un être sensible, ne peut poursuivre qu’un but, le plaisir, et encore le plaisir des sens. C’est la l’unique mobile et la seule loi de nos actions. Si l’on consulte l’expérience, si l’on interroge à la fois les jugements et les actes humains, si l’on fait successivement appel aux individus, a une petite société, à une nation, à une époque, a l'humanité tout entière, de toutes parts vient cette réponse unanime, que le bien est ce qui contribue a nos plaisirs, et le mal ce qui blesse nos intérêts. L’intérêt, voila la vraie mesure de nos jugements et le principe de nos actions.

Écoutons Helvétius : Discours n, cliap. i" : « L'intérêt préside a tous nos jugements. » — Chap. n : « C’est à l’habitude des actions qui lui sont utiles qu’un

particulier donne le nom de probité. » — Chap. iv :

« De la nécessité où nous sommes de n’estimer que nous dans les autres. » — Chap. v : « l'ar rapport a une société particulière, je dis que la probité n'est que l’habitude plus ou moins grande des actions particulièrement utiles à cette petite société. » — Chap. xi : « Le public, comme les sociétés particulières, est dans ses jugements (sur la probité) uniquement déterminé par le motif de son intérêt; il ne donne le nom d’honnêtes, de grandes ou d’héroïques, qu’aux actions qui lui sont utiles; et il ne proportionne point son estime pour telle ou telle action sur le degré de force, de courage ou de générosité nécessaire pour l’exécuter, mais sur l'importance même de cette action et l’avantage qu’il en retire. » « Que deux personnes se

précipitent dans un gouffre; c’est une action commune à Sapho et a Curtius; mais la première s’y jette pour s’arracher aux malheurs de l’amour, et le second pour sauver Rome : Sapho est une folle, et Curtius un héros. En vain quelques philosophes donneront-ils également à ces deux actions le nom de folie; le public, plus éclairé qu’eux sur ses véritables intérêts, ne donnera jamais le nom de fous a ceux qui le sont a son profil. » — Chap. h : « Quel homme, s’il sacrifie l’orgueil de se dire plus vertueux que les autres a l’orgueil d’être plus vrai, et s’il sonde avec une attention scrupuleuse tous les replis de son âme, ne s’apercevra pas que c’est a la manière différente dont l’intérêt personnel se modifie que l’on doit ses vertus et ses vices: que tous les hommes sont mus par la même force; que tous tendent

donc également a leur bonheur; que c’est la diversité de nos passions et de nos goûts, dont les uns sont conformes et les autres contraires îi l’intérêt public, qui décide de nos vertus et de nos Vices? Sans mépriser le vicieux, il faut le plaindre, se féliciter d'un naturel heureux, remercier le ciel de ne nous avoir donné aucun de ces goûts et de ces passions qui nous eussent forcés de chercher notre bonheur dans l’infortune d’autrui. Car, enfin, on obéit toujours à son intérêt; et de là l’injustice de tous nos jugements, et ces noms de juste et d’injuste prodigués à la même action, relativement à l’avantage ou au désavantage que chacun en reçoit. Si l’univers physique est soumis aux lois du mouvement, l’univers moral ne l’est pas moins à celles de l’intérêt.» — Chap. v : « Quel autre motif pourrait déterminer un homme à des actions généreuses? Il lui est aussi impossible d’aimer le bien pour le bien que d’aimer le mal pour le mal. »

En conséquence de ces principes, voici comment se doivent expliquer la bienfaisance et la reconnaissance :

Chap. ir, note b : « L’homme humain est celui pour qui la vue du malheur d’autrui est une vue insupportable, et qui, pour s’arracher à ce spectacle, est, pour ainsi dire, forcé de secourir le malheureux. L’homme inhumain , au contraire, est celui pour qui le spectacle de la misère d’autrui est un speclacle agréable ; c’est pour prolonger ses plaisirs qu’il refuse tout secours aux malheureux. Or ces deux hommes si différents tendent tous deux à leur plaisir, et sont mus par le même ressort. Mais, dira-t-on, si 1 on fait

tout pour soi, l’on ne doit donc point de reconnaissance à ses bienfaiteurs? Du moins, répondrai-je, le

bienfaiteur n'est-il pas en droit d'en exiger C’est

en faveur des malheureux, et pour multiplier le nombre des bienfaiteurs, que le public impose avec raison aux obligés le devoir de la reconnaissance. »

Le dévouement à la patrie n’est que le triomphe d'une passion sur une autre :

Chap. v : « Brutus ne sacrifia son fils au salut de Rome que parce que l’amour paternel avait sur lui moins de puissance que l'amour de la patrie. 11 ne lit alors que céder à sa plus forte passion. »

Le chapitre le plus caractéristique du livre de Y Esprit est le xiv" du 11 e discours intitulé Des vertus de préjugés et des vertus vraies. Helvétius n’entend par vertus vraies que les vertus utiles au public, et il se moque des autres, ce qui supprime absolument toute la partie de la morale qui se rapporte a nous-mêmes. Il distingue la corruption politique de celle qu’il appelle la corruption religieuse, et qui, selon lui, est peu de chose, parce qu’elle n’afTecle pas le bonheur public; sous ce nom de corruption religieuse, il met loüt déréglement de mœurs. « Je dis qu’en fait de mœurs, on donne le nom de corruption religieuse à toute espèce de libertinage, et principalement a celui des hommes avec les femmes. » Il fait a la pudeur une guerre a outrance. Pour prouver qu’elle n’est qu’un préjugé variable, selon les pays et les siècles, il invoque les récits des voyageurs les moins sûrs, les coutumes des peuples sauvages, les exemples de l’antiquité, les anecdotes les plus équivo-

ques, le vrai, le faux, l’incertain, sans discernement et sans goût. 11 traite, au chapitre xvi, de moraliste hypocrite quiconque, dans les préceptes qu’il donne, se propose un autre but que ce qu’il appelle avec faste le bonheur de l’humanité. Confondant l'amour et le libertinage, une juste tempérance et un ascétisme farouche, il livre au ridicule les vertus les meilleures, et descend jusqu’à l’apologie presque avouée des mœurs de la Régence. Il faudrait tout citer, ou plutôt ne rien citer. Je rn’en tiendrai aux sentences les plus générales. «Qu’on examine politiquement la conduite des femmes galantes, on verra que, blâmables a certains égards, elles sont, à d’autres, fort utiles au public; qu elles font, par exemple, de leurs richesses, un usage communément plus

avantageux â l'État que les femmes les plus sages

Ne sont-ce pas les femmes galantes qui, en excitant l’industrie des artisans du luxe, les rendent de jour en jour

plus utiles à l’ÊtatV Le public demande compte aux

princes de leurs édits et non de leurs soupers La

morale n’est qu’une science frivole si on ne la confond

avec la politique On doit regarder les actions

comme indifférentes en elles-mêmes; c’est au besoin de l’État a déterminer celles qui sont dignes d’estime et de mépris. »

Helvétius s’applique a décrier partout les religions, et il enveloppe dans ses tristes sarcasmes jusqu’à la religion naturelle, qui est leur commun fondement : «On ne finirait point, dit-il, si l’on voulait donner la liste de tous les peuples qui, sans idée de Dieu, ne laissent pas de vivre en société, et plus ou moins heureusement, selon

142 PHILOSOPHIE SENSUA LISTE

l'habileté plus ou moins grande de leur législateur... » Suivent les exemples de peuples matérialistes, fatalistes, athées ; et toujours et partout revient celte conclusion :

« Que, comme le dit Pascal, et comme le prouve l'expérience, la nature n’est rien que l’habitude... Qu'il est absurde de vouloir cacher aux hommes le principe qui les meut, et que ce principe c’est l’intérêt. »

Dans le iu e discours, Helvétius se demande comment, obéissant tous a la même loi, il une loi aussi simple, aussi facile à suivre que l’intérêt, les hommes n’arrivent pas tous également à la vertu et au bonheur. D’où vient l'injustice? d’où vient le mal? D'une seule cause : notre ignorance, qui fait que nous ne savons pas trouver notre compte au bonheur public. 11 ne suffit donc pas que le législateur proclame l’intérêt personnel comme règle unique de conduite, il faut qu’il éclaire les hommes sur leurs vrais intérêts; et il les éclaire par l’éducation, en prenant ce mot dans le sens le plus étendu, et en entendant par là tout ce qui sert à notre instruction. L’éducation est la vraie, la seule cause de l’inégalité des intelligences. L’esprit doit être considéré, non comme un don de la nature, mais comme un effet de l’éducation. Etrange opinion, mais conséquente au système général de l’auteur. En effet, si l’esprit est une pure capacité, une table rase, si toutes ses facultés et toutes ses idées ont pour origine l’action des objets extérieurs, c’est par celte même action diversement exercée que l’on peut rendre compte de l’inégalité des esprits. Voici les preuves qu'en donne Helvétius. L’esprit se compose de sensations et de souvenirs. La sensibilité et la mémoire

sont naturellement égales dans tous les hommes; ce qui fait que ces deux facultés sont supérieures chez les uns et inférieures chez les autres, c’est l'inégalité d'attention. Mais l’attention dépend de la passion, qui, à son tour, ne se développe qu’autanl qu’elle est excitée par des agents extérieurs, et ainsi fait partie de l’éducation des circonstances.

En vain objecterez-vous que l’expérience prouve chaque jour le côntraire, et qu’on découvre une profonde inégalité d’esprit enlre des hommes qui ont reçu la même éducation. Helvétius vous répondra que l’identité d’éducation est impossible, parce que chacun a pour maîtres et son siècle et la forme de gouvernement sous laquelle il vit, et ses amis, et les gens dont il est entouré, scs lectures, ses impressions, enfin le hasard, c’est-à-dire une infinité d'éléments dont notre ignorance ne nous permet pas d’apercevoir l'enchaînement et les causes.

Selon Helvétius, le germe de l’esprit et de la vertu est dans les passions. 11 est bien vrai, en effet, que les passions sont la condition nécessaire du développement de toutes nos facultés, même les plus élevées; mais de la Helvétius conclut qu elles en sont le principe, confusion téméraire que nous avons déjà signalée 1 . 11 attribue tout aux passions.il en fait un panégyrique où quelques traits de vérité disparaissent sous des exagérations ridicules. Disc, ni, chap. vi, vu et vm.

On devine aisément a quelle origine Helvétius rapporte toutes les passions. Il n'en est pas une qui ne puisse et qui ne doive se ramener a la sensibilité physique et a

' Plus haut, la leç. sur Coinlillae, p: 8(5, et surtout p. 97.

l’intérêt personnel. Voici quelques exemples pris au hasard :

Sur l’amitié : « Aimer, c’est avoir besoin... Nulle amitié sans besoin : ce serait un effet sans cause. Les hommes n’ont pas tous les mêmes besoins ; l'amitié est donc entre eux fondée sur des motifs différents... En conséquence il y a des amis de plaisir, d’argent, d'intrigue, d’esprit et de malheur. . . La force de l’amitié est toujours proportionnée au besoin que les hommes ont les uns des autres... Le besoin est la mesure du sentiment... Mais, dira-t-on, si l’amitié suppose toujours un besoin, ce n'est pas du moins un besoin physique. Mais, répondrai-je, à quoi tient le charme de la conversation d’un ami? Au plaisir d’y parler de soi. La fortune nous a-t-elle placés dans un état honnête, on s'entretient avec sou ami des moyens d’accroître ses biens, son honneur, son crédit et sa réputation. Est-on daus la misère, on cherche avec ce même ami les moyens de se soustraire à l’indigence, et son entretien nous épargne du moins le malheur, l’ennui de conversations indifférentes. C'est donc toujours de ses passions ou de ses plaisirs que l’on parle à son ami. Or, s'il n’est de vrais plaisirs et de vraies peines, comme je l'ai prouvé plus haut, que les plaisirs et les peines physiques il s’ensuit que l’amitié,

ainsi que les autres passions, est l’effet immédiat de

la sensibilité physique Les peines et les plaisirs des

sens sont le germe productif de tout sentiment. » Ibid., chap. xiv.

L’art de gouverner les hommes est d’exciter leurs passions, surtout celle des plaisirs de l’amour. Exem-

pies d» bataillon sacré des Thébains, etc. Ibid . , cli. xv.

Ibid., ch. xvi : « La plus liaule vertu, comme le vice le plus honteux, est en nous l’effet du plaisir plus ou moins vif que nous trouvons a nous y livrer.

« L'homme vertueux n'est point celui qui sacrifie ses plaisirs, ses habitudes et ses plus fortes passions à l'intérêt public, puisqu'un tel homme est impossible, mais celui dont la plus forte passion est tellement conforme à l’intérêt général, qu’il est presque toujours nécessité à la vertu. »

Telles sont les idées principales contenues dans les trois premiers discours du livre de l'Esprit. Le quatrième, Sur les différents noms donnés à l’esprit, est plus littéraire que philosophique; il n'ajoute rien à la doctrine de l’auteur.

De cette exposition tirons quelques propositions qui résument tout le système d’Helvétius, pour en faire la base de notre critique.

1" Est-il vrai, ainsi que le veut Helvétius, que l'esprit dérive tout entier, pensée et activité, de la sensibilité physique ?

2“ Est-il vrai que toutes les intelligences soient primitivement égales, et que toute inégalité provienne de l’éducation et dn hasard?

3° Est-il vrai qu’en fait l’intérêt soit le principe unique ‘des jugements comme des actions des hommes?

4° Est-il vrai que ce fait puisse être érigé en droit et devenir une véritable règle morale?

5° Est-il vrai que le bien et l'utile soient identiques?

6° Est-il vrai que le meilleur moyen de produire le n. * to

bien de l'individu et le bien de la société soit d’éveiller et d'exulter le plus possible l'égoïsme de chacun?

7° Enfin est-il vrai que les seuls principes actifs de la vie humaine soient les passions, que la source de toutes nos passions soit l'amour du plaisir, et par conséquent l'égoïsme ?

l a La première proposition exprime toute la psychologie d’Helvétius.

C'est la philosophie de la sensation poussée à un sensualisme grossier. Condiilac avait supprimé toute faculté active, et réduit l’esprit a la simple capacité de sentir; il expliquait l’esprit par la sensation, et en cela il avait tort; mais il n’expliquait point la sensation par la seule organisation physique. Helvétius, qui, comme Condiilac, lire toute l’intelligence de la sensibilité, tire la sensibilité elle-même d'une cause physique, qui est tantôt un accident de notre conformation, tantôt l’action des objets extérieurs. Nous avons vu Condiilac engendrant successivement l’homme tout entier au moyen des métamorphes de la sensation, que penser d’Helvétius qui attribue a la forme de la main la supérioritéde l'homme surles animaux? Nous n’avons pas a démontrer l’absurdité d'une pareille doctrine; nous avons suffisamment établi l’existence propre et la libre énergie de l'esprit. Nous tenons pour évident que la sensibilité fournil à l'entendement la matière de ses idées et non ses idées elles-mêmes, et que par conséquent elle est la condition et non le principe de l'intelligence.

H" Nous ne saurions admettre davantage le paradoxe

de 1 égalité naturelle des intelligences. Contre une telle folie, c'est assez d'en appeler au sens commuli et a l’expérience. Si Helvétius a raison, il s’ensuit que la supériorité et l’infériorité de l’intelligence sont constamment et partout en raison directe de l’éducation, en entendant ce mot dans son sens le plus étendu : or, le contraire se voit tous les jours. Combien de natures qui se développent presque sans culture! Combien qui se font jour malgré une mauvaise éducation ! 11 en est d’autres que l’éducation prend au berceau, entoure des soins les plus délicats et les plus propres à développer le moindre germe d’esprit et de talent, et qui pourtant languissent constamment dans une médiocrité sans remède. Cela vient de ce qu’indépendamment des secours et des obstacles qu’apporte l'éducation, il est des natures qui ont en elles-mêmes un principe de force, et d’autres une faiblesse insurmontable. Mais , dira-t-on , les obstacles mêmes provoquent le développement des facultés, et il n’y a pas de meilleure éducation que la nécessité. Oui, mais cela n’est vrai que pour les âmes fortes et les vrais génies. Un esprit que la nature a fait grand grandit encore au sein des difficultés; un caractère fort se fortifie par la lutte; mais un esprit médiocre et un caractère faible y succombent.

Helvétius invoque des faits à l'appui de son paradoxe ; mais ces faits ne contiennent pas la conclusion qu’il en veut tirer. C’est à un accident, dit-il, que le génie doit ses découvertes : n’est-ce pas la rencontre des fonlainiers de Florence qui a fait découvrir a Galilée la pesanteur de l’air? N’est-ce pas la vue de la chute d'une

riIlLOSOPHIF. SENSUALITE

pomme qui suggéra a Newton le système de l’attraction universelle? Helvétius se trompe : le hasard est l’occasion. mais non le principe des découvertes de Galilée et de Newton. Bien d’autres avaient aperçu la chute des corps avant le grand physicien anglais; il fallait son génie pour y découvrir la loi de l'attraction universelle, il y a plus : si Helvétius avait mieux étudié le procédé de l’esprit dans l’invention des théories, même de celles qui sont fondées sur l’expérience, il aurait reconnu que l’esprit y joue un rôle bien plus considérable qu’il ne l'a supposé. Souvent l’esprit conçoit ou imagine longtemps à l’avance une hypothèse; elle fermente sourdement dans les profondeurs de la pensée, et tout a coup elle se fait jour a l’occasion d’un fait que le hasard offre a l’observation, et de simple hypothèse elle devient un principe scientifique. Le génie ne suit pas toujours la marche que conseille la méthode : celle-ci va prudemment du fait a l’idée, le génie va souvent aussi de l’idée au fait. Quand Newton vit tout un système dans la chute d une pomme, il n’était pas seulement préparé a cette magnifique découverte par sesvastesétudesetpar la force de son génie, il avait déjà entrevu vaguement comme une hypothèse probable la loi de l’attraction universelle; autrement un fait aussi vulgaire n’aurait pas eu la vertu merveilleuse de lui révéler une si grande loi. On lui demandait un jour comment il était parvenu a une si haute vérité : En y pensant toujours, répondit-il. Les faits réveillent et confirment autant d’idées qu’ils en font naître dans notre esprit. Voila pourquoi le génie voit tant de choses où le commun des hommes n’aperçoit rien.

QUATRIÈME LEÇON. — HELVETIUS 149

111° Mais hâtons-nous d’arriver il la doctrine morale d'Helvétius. Lst-il vrai que l'intérêt seul règle les jugements et les actions, soit des individus, soit des sociétés? Il s’agit ici d’une question de l'ail : voyons donc ce qui se passe dans la conscience de chacun de nous et dans la conscience du genre liunuin.

Commençons par le genre humain, et consultons les langues où il dépose ses sentiments, ses idées, ses crovances. Je vois d’abord que le langage du genre humain ne s’accorde guère avec celui d Helvétius. Le dictionnaire moral d’Helvétius se réduit a un mot, I intérêt. Celui du genre humain est plus varié et plus riche; il parle de justice, de probité, de devoir l . Partout on oppose le bien au mal, le dévouement a l'égoïsme; on célèbre les sacrifices de la vertu, les saintes douleurs qui accompagnent l’accomplissement du devoir, et on llétrit les lâches voluptés du vice et du crime. Or le langage humain, c’est l’humanité même. Quand le genre humain recommande le devoir désintéressé et dans les religions et daus les législations et dans les poésies, comment ne pas croire qu'il reconnaisse une loi morale différente de l’intérêt ? Comment admettre que d un bout du monde a l’autre, depuis trois mille ans, le genre humain ait fait comme une conspiration pour se tromper lui-même ?

Pour reconnaître si le genre humain pense avec Helvétius que les actions ne sont moralement bonnes qu’en

* Cet argument, tiré du langage et du sens commun, est développé avec quoique étendue, dans la xi* leçon du Visai, d Bk.u et du Bien, rremûres dçnnres du sens commun.

Ito PHILOSOPHIE SENSUALISTE

raison de leur utilité, soumettons a son jugement deux actions différentes. Je crois de mon devoir de faire telle action; supposons, par exemple, une fondation charitable, un asile, une école, une maison pénitentiaire, ou tout autre établissement semblable ; je fais cette action avec la conscience qu’il n'y a pas en moi le moindre calcul d’intérêt personnel ; je la fais uniquement parce que je crois devoir la faire. Mais voila que cette action, noble dans ses motifs, et conduite avec sagesse et prudence, tourne mal cependant, et me porte préjudice h morméme, et même aussi à la société. Si donc le genre humain pense comme Helvétius, il jugera que cette àction est mauvaise moralement, puisqu’elle l’est physiquement ; il jugera que c’est un crime, puisqu’au Heu de servir elle nuit. Or le genre humain juge-t-il ainsi? Pas le moins du monde. Il regrette que celte action n’ait point réussi, il s'afflige de son mauvais succès, il recherche s’il y a eu témérité et imprudence ; s’il ne trouve qu'un malheur immérité, il absout le malheur et il déclare l’action elle-même juste et bonne; et cela, bien qu’il ne soit pas intéressé a la juger telle , bien qu’il en ait été comme moi la victime. Changeons l’hypothèse. Supposons que j’accomplisse cette même action, non pas pour satisfaire à ma conscience, mais par intérêt personnel, par hypocrisie, ou par vanité, ou par tout autre motif de ce genre qui paraisse et soit connu ; et supposons que cette action produise les meilleurs résultats pour moi comme pour la société. Voilà une très-bonne action dans le système d’Helvétius. Mais le genre humain proteste contre une pareille qualification,

il profite du résultat, il blâme le principe; il honore le dévouement même stérile, même funeste; il condamne l’égoïsme utile. S’il admire une action qui a été utile à son auteur, ce n’est pas du tout par cet endroit qu’il la prise; l’utilité que son auteur en retire arrête même l’élan de l'admiration, et quelquefois rend l’action sus pecte. A-t-elle été utile à la société, sans être utile à son auteur, le genre humain admire plus volontiers. Il ne peut pas ne pas se féliciter d’une chose qui lui a profilé, mais il croit sa reconnaissance acquittée par une récompense égale au bienfait qu'il a reçu; pour que l'admiration soit entière, il faut qu’il y ait ou un grand génie déployé, ou un grand danger bravé, ou un sacrifice consommé, enfin une intention généreuse accomplie

Y a-t-il eu au monde une vertu plus malheureuse, et même plus inal employée, que celle des citoyens qu'on a appelés les derniers Romains? Brutus, en tuant César, se perd lui-même, et replonge le monde dans l'anarchie et la guerre. Et cependant si Brutus, nourri dans les traditions de la république, a cru devoir délivrer sa patrie de l'homme qui lui avait ravi sa liberté et ses vieilles institutions, qui peut trouver sa conduite criminelle? Et si Brutus, comblé de bienfaits par César, a étouffé les mouvements d’une tendresse presque filiale, s'il s'est déchiré les entrailles pour obéir h la voix de la patrie, qui peut refuser son admiration a ce grand effort de la nature humaine, même en regrettant qu’il ait eu un

* Sur l’admiration, comme supposant à la fois le désintéressement de celui qui l'éprouve et de celui qui l’inspire, voyez ibid., p. 205.

rilll.OSOriIIE SENSliAUSTE

pareil but ? Au contraire, en \ain aurais je sauvé le monde; si je n'ai voulu sauver que moi-même, le monde, qui me doit son salut, ne me doit pas son estime. L’histoire a-t-elle jamais compté parmi les actes de vertu l'action de cet homme qui, voulant se venger de son ennemi malade d'un abcès, le guérit, certes sans le vouloir, en le perçant d’un coup d’épée? Les laits, et tant d'antres que l’on pourrait citer, prouvent sans réplique que le genre humain, dans ses jugements, distingue l'utile et le bien, l’intérêt et la vertu.

Mais cette conception du bien en soi et de la vertu désintéressée ne serait-elle pas un idéal impossible à réaliser? Nous avouons que les hommes, pour parler sans cesse de justice et de dévouement, ne se montrent pas toujours justes ni très-empressés à sacrilier leur intérêt. Le poète l’a dit : Video meliora probeque, Deleriora sequor. La conduite du genre humain est un bien pâle rellet de sa croyance, quand sa croyance est difficile à pratiquer. Quelle force et quelle sublimité dans la pensée ! quelles faiblesses, quelles misères daus l’action! Oui, sans doute, comparée a l'idéal que la raison nous propose, la vie humatne est bien pauvre en vertu. Mais est-ce à dire qu'elle en soit absolument vide? Qu'il se trouve un seul acte de vertu, je dis un seul, et la vertu n'est plus une chimère. Si un homme a pu être vertueux une fois en sa vie, il a pu l’être deux fois, cent fois; d'autres peuvent l'être comme Ici, la vertu n'est donc point au-dessus des forces humaines, et c'est calomnier l’humanité que de prétendre qu'elle ne peut suivre d'autre règle de conduite que la passion ou l'intérêt. Mais,

dira Helvétius, il ne faut pas être dupe de l'apparence; il faut se rendre compte des intentions. Assurément; mais, en s'appliquant a ne pas être trompé par les autres, il ne faut pas se tromper soi-même en imposant aux actions humaines des interprétations systématiques en contradiction avec leurs caractères manifestes. Si dans l'obscurité du cœur humain le champ est ouvert a toutes les interprétations, il en est pourtant qui répugnent invinciblement à la raison. I.e genre humain a toujours cru a l'héroïsme de Décius, qui, pour ramener la victoire sous les drapeaux de Rome, se dévoue aux dieux infernaux ; de Régulus, qui s'arrache à sa famille et à sa patrie pour aller chercher a Carthage une mort affreuse ; ded'Assas, «pii, sous la pointe des baïonnettes, s'écrie : « A moi, Auvergne; ce sont les ennemis ! » 1) âge en âge, le genre humain a célébré ces grands actes de vertu ; il n'a jamais pu croire, quoi qu'en aient dit les sophistes de tous les temps, qu'un calcul d'intérêt ait engendré de pareils sacrilices; il n'a jamais souffert qu'on transformât ses héros et ses martyrs en marchands habiles *.

La vertu frappe surtout le genre humain quand elle brille sur un théâtre éclatant. Mais, grâce à Dieu, elle est de toutes les conditions, et elle est souvent d’autant plus sublime qu’elle est plus obscure. Sans aller chercher au loin d’héroïques exemples, on ne peut faire un pas dans la vie sans y rencontrer quelque acte de vertu.

• Sur l'impossibilité d'expliquer l'héroïsme par les métamorphoses Ho 1'inlérél, quel qu'il soit, voyez iüid., la xn’ leçon, de la Morale de l’interél.

Et il faut bien qu’il en soit ainsi, car la société ne se conserve et ne se développe qu'a cette condition que le nombre des gens de bien soit plus considérable que celui des méchants, que la justice l’emporte sur l'injustice, la probité sur la fraude, la loyauté sur le mensonge, la générosité sur l'égoïsme. De sorte (pie l’honnêteté, qui paraissait d’abord une exception, quand on y regarde de près, est réellement le fond même de la société, et que l’exception vraie c’est le crime. L'âme humaine succombe, il est vrai, aux trop difficiles épreuves; mais, à part les situations périlleuses, dans le courant de la vie, «pie d’actes de justice et de bonté ne s’accomplissent tous les jours, qui témoignent des instincts généreux de l’humanité !

Après avoir interrogé l'opinion du genre humain, je m'interroge moi-même, et, rentrant dans ma conscience, je me rends compte de mes jugements et de mes actes. J’aime à faire ce qui m’est utile ; je répugne h faire ce qui peut me nuire, cela est certain. Mais n'y a-t-il pas des actes que ma raison déclare bons alors même qu’ils me sont nuisibles, et d'autres qu’elle proclame mauvais, bien qu'ils me soient utiles? Ne m’impose-t-elle pas en même temps l'obligation de faire les premiers et de m’abstenir des seconds? Je puis résister à la raison qui m'oblige sans me contraindre ; mais, alors même que je résiste a la raison, je sens qu’elle pèse sur ma conscience de tout le poids de son autorité méconnue, et qu’elle me punit par le remords des fautes que la passion arrache â ma volonté. Je crois donc au devoir aussi bien que le genre humain. Que chaque homme fasse la

même expérience, il trouvera au fond de son âme le même sentiment et la même foi.

Helvétius insiste et dit : C'est parce que vous ne poussez pas assez loin l’analyse du cœur humain que vous parlez de vertu et de dévouement. Creusez plus avant et vous trouverez l’intérêt au fond de toute action prétendue vertueuse, il se cache sous des apparences qui séduisent et qui trompent. Il se transforme et devient tour à tour amour de la gloire, espoir d’une vie future, goût délicat des plaisirs de l'esprit ou des jouissances morales. Nous aimons a nous faire illusion à nous-mêmes, et si nous sondions les plus secrets replis de notre cœur, nous verrions que nos intentions ne sont pas aussi pures quelles le paraissent. Jerépondrai a Helvétius : Ehl mon Dieu, il est certain que les hommes ne sont pas des anges. Leurs actions sont très-mêlées, et cependant je soutiens qu’il y en a qu’il est absurde, qu’il est impossible d'expliquer par l’intérêt. J’ai souvent présenté l'hypothèse d'un homme jeune, riche, beau, plein de force, se dévouant a une mort obscure 1 pour une sainte cause. Par quel artifice d’analyse Helvétius réduira-t-il ce sacrilice absolu et ignoré â un calcul d’égoïsme? Pourtant il l’essayera et me demandera si cet homme croit ’a une vie future. S'il y croit, ne fait-il pas un heureux calcul en sacrifiant une existence bornée et souvent misérable â 1 espoir d’un bonheur éternel? Mais, s’il n’y croit, point, dirai-je à Helvétius, que devient votre explication? Zénon, Spinoza, Hume et beaucoup d'autres n’at-

1 Premiers Essais, cours de 1817. p. 281 ; du Vrai, de Beau et du Hier, leç. xvi*, p. 415.

PHILOSOPHIE SEKSUAL1STE

tendaient rien d'une vie à venir, et cependant ils cultivèrent la vertu. Je vais plus loin, je prétends que la croyance a l' immortalité de l'âme implique la notion du devoir, et que s'il n'existe pour un homme d'autre règle que l'intérêt, il n’a pas le droit de faire le calcul qu’Helvélius attribue au martyr d'une bonne cause. En effet, pourquoi croit-il à une autre vie? parce qu’il y a un Die», et un Dieu juste. Pourquoi croit-il a un Dieu juste? parce qu’il transporte dans un autre monde l'idée de justice qu'il a recueillie dans sa conscience. Supprimez la notion de justice dans la conscience, il n’y a plus ni mérite, ni démérite, ni ici-bas ni ailleurs; Dieu n'est plus pour l’homme le principe même de la justice, qui punit le mal et récompense le bien ; il n’est que la cause de l’univers.

Au reste, ce genre de calcul n’était guère du goût d’Helvétius; il explique bien plus volontiers les actions humaines par un intérêt physique ou moral qui puisse être satisfait dans les limites de celte vie. Il a senti que beaucoup d’actions échappaient a un calcul d'intérêt matériel; aussi a-t-il fait intervenir les intérêts moraux, le désir de l’estime, l’amour de la gloire.

Le désir de l’estime est sans contredit un motif d’action très-puissant, et la satisfaction de ce désir est un des plus délicieux plaisirs que l homme puisse éprouver 1 . Mais l’estime suppose, et dans celui qui l'éprouve et dans celui auquel elle s'adresse, la notion du juste et de l’honnête, du mérite et du démérite. On n’estime pas

’ Sur les idées morales que suppose le désir de l'estime, voyez ou Vn*i, ou Beau et du Uies, 1, ç. xi", Premières donn <1 du tens commun, p. 264, etc

un homme pour son habileté a bien connaître et à bien suivre son intérêt ; on l’estime pour quelque vertu qui est supposée pn lui et à laquelle l’estime est naturellement attachée. Si je fais telle action par vanité et seulement pour paraître estimable, je n’ai aucun droit a l’estime et j’ai conscience que je n’y ai aucun droit. Je ne puis donc jouir dans mon cœur, avant ou après l'action, d'une récompense que je sais lie pas mériter. Mais, dira-l-on, tout en sachant que vous n’en êtes pas digne, vous espérez tromper la société par un faux semblant d'héroïsme ; vous jouirez de l’estime qu'elle aura attachée, à tort, il est vrai, à votre action. Soit; mais, si je m'efforce d’obtenir l’estime des autres, je suppose donc en eux ce qui n’est pas en moi, à savoir, l idée de justice et de mérite, sans laquelle il n’y a pas d'estime possible.

J’en dirai autant de l’amour de la gloire, qui n’est que le désir de l'estime transporté sur un plus vaste théâtre. il ■.

On a poussé le raffinement de l’esprit de système jusqu’à tenter de faire rentrer la jouissance de la bonne conscience dans le principe de l’intérêt. 11 y a des actions, a-t-on dit, dont l'accomplissemeut entraîne un plaisir moral très-vif; il y en a d’autres qu’on ne fait jamais sans ressentir une douleur amère ; ce plaisir s’appelle la satisfaction d'une bonne conscience; cette douleur est le remords. L’homme de bien agit de manière à éprouver l’une et à ne pas éprouver l’autre. Sa vertu n’est donc encore qu’un calcul, et un calcul d’autant plus habile, qu’il ne trompe jamais. Ce raisonnement est un

sophisme. Le remords, comme la satisfaction de la conscience, altesle la croyance an juste et à l'injuste. Pourquoi telle action me fait-elle éprouver la souffrance du remords, sinon parce que je la juge moralement mauvaise? Comment telle autre action me causerait-elle quelque jouissance, si je ne la croyais moralement bonne? Quand j'ai fait une bonne action dans un butqui m'est personnel, celte action est toujours bonne, matériellement parlant ; mais je n'éprouve pas le plaisir exquis que donne une action désintéressée: carre plaisir est attaché an sentiment du mérite, et le mérite est tout entier dans l’accomplissement désintéressé de la loi morale. Ainsi le calcul n'est pas ici de mise et il tourne contre lui-même; en cherchant le plaisir, on le manque : on ne le recueille qu’en le méritant sans l avoir cherché.

L’étude de nos jugements moraux nous fait donc connaître qu'il y a pour nous une loi différente de l'intérêt personnel et qui en exige souvent le sacrifice; et dans la conduite de I homme nous rencontrons des actions qui ne peuvent s’expliquer ni par un intérêt matériel ni par un intérêt moral.

1V° Il ne suffit pas d'avoir montré qu’en fait l'homme possède d'autres motifs d'agir que l'intérêt et l’égoïsme, il faut achever celte réfutation de la morale scnsualistc en établissant que la règle qu’elle nous propose n’est ni une véritable règle morale ni un bon guide dans la conduite de la vie.

La règle de nos actions, dans le système de l’intérêt, peut s’énoncer ainsi : Faire seulement ce qui nous est

utile. C'est la peut-être un excellent conseil à suivre, ce n’est pas une loi qui commande l’obéissance. Rien ne m’oblige à faire ce qui m’est utile ; si je ne le fais pas. je manque peut-être de prudence, mais je ne suis point criminel. La règle de l’utile n’est donc pas une règle obligatoire, et par conséquent ce n’est pas une règle véritable.

Helvétius a cru donner à la morale une base certaine en l’appuyant sur l’intérêt 1 ; mais il est loin d'avoir réussi. Dans la doctrine de l’intérêt, tout homme cherche l’utile, mais il n’est pas sur de l’atteindre. Il peut, à force de prudence et de combinaisons profondes, accroître en sa faveur les chances de succès; il est impossible qu’il n’en reste pas quelques-unes contre lui; il ne poursuit donc jamais qu’un résultat probable. Au contraire, dans la doctrine du devoir, je suis toujours sûr d’atteindre le dernier but que je me propose, le bien moral. Je hasarde ma vie pour sauver mon semblable; si, par malheur, je manque ce but, il en est un autre qui ne m’échappe pas, qui ne peut pas m’échapper : j’ai voulu le bien, j'ai fait le bien. Le bien moral, étant surtout dans l’intention vertueuse, est toujours en mon pouvoir et à ma portée; quant au bien matériel qui peut résulter de l'action elle-même, la Providence seule en dispose absolument. Félicitons-nous qu’elle ail placé notre destinée morale entre nos mains, en la faisant dépendre du bien et non de l’utile. La volonté, pour agir dans les épreuves pénibles de la vie, a besoin d’être soutenue par la certitude. Qui serait , par exemple, disposé a donner son sang

* Sur In morale de l'intérêt, voyez du Vrai, du Beau et du Bien, leç. xi,*.

ino philosophie sensualiste

pour un bul incertain? Le succès est un problème compliqué qui, pour cire résolu, exige toute la puissance du calcul des probabilités. Quel travail et quelles incertitudes entraîne un pareil calcul ! Le doute est une bien triste préparation a l'action. Mais, quand on se propose avant tout de faire son devoir, on agit sans aucune perplexité. Fais ce que dois, advienne que pourra, est une devise qui ne trompe pas. Avec un tel but, on est assuré de ne pas le poursuivre en vain. Si ma vertu demenre stérile, si elle est ignorée de mes semblables, en tout cas elle n’a point échappé au regard de ma conscience, qui m’en récompense par un sentiment délicieux. Mais dans le système de l’intérêt, si, en poursuivant l’utile, je le manque, que me reste-t-il pour me consoler des douleurs du sacrifice et pour soutenir ma vertu ébranlée par le malheur?

V° Il s'en faut qu’il y ait une contradiction naturelle entre le bien et l'utile; mais ces deux choses sont toujours distinctes, et la même où elles se rencontrent cl semblent se confondre, c’est le bien qui, étant absolu de sa nature, sera le principe et non pas la conséquence de l’utile. Lors donc qu’Helvétius identifie le bien et l’utile et qu’il donne futile comme le principe du bien, il tombe dans une erreur profonde : il identifie ce qu’il faut distinguer, et, par un renversement de l’ordre, il mesure le bien par l’utile, quand c’est plutôt le bien qui est la mesure de l’utile, selon Socrate et Platon *. 11

4 Nous aussi nous avons fait voir qu'en général, mais non pas absolu* ment, noire intérêt le plus certain est dans la vertu, vu Viiai, du Beau et du Bien, Icç. xvf, Dieu principe de l'idée du bien, p. 413, etc.

y a mille manières d’entendre l’utile; il faut distinguer plusieurs espèces d'utilité, tandis que le bien est un et le devoir uniforme. Par exemple, ce qui est utile a ma sensibilité peut ne l’être pas a mon intelligence; ce qui est utile à ma fortune ne l’est pas à mon ambition ou à ma gloire; ce qui m’est utile dans la solitude et loin du commerce de mes semblables peut me devenir nuisible si je vis dans la société. Pour juger sainement de futilité vraie d'une action, il faut que mon esprit se place tout d’abord à un point de vue élevé, au point de vue du bien et de l'ordre en soi. Sur cela j’établis mon propre bien, et je puis ainsi déterminer ce qui me convient véritablement. Mon bien propre, dans ce cas, se confond avec le bien en soi; il ne peut y être contraire, car il en découle. Mais, si je suis la marche inverse, si, au lieu de régler l'utile sur le bien, je veux régler le bien sur l’utile, je m’expose à ne comprendre ni l'un ni l’autre, et à réduire le bien aux petites proportions d’un intérêt variable et fugitif. Jamais les tâtonnements de l’intérêt ne sauraient conduire â une vue claire et distincte du bien. La raison me dit que je fais partie de l’ordre universel; je dois me régler sur cet ordre comme sur un centre immobile, au lieu de troubler l’ordre universel en l’entraînant dans le cercle étroit de mes mouvements particuliers :

Quem le Deus esse

Jussil, et humanâ quù parle localus es in re Disce.

,VT Helvétius, après avoir établi que le bien se réduit à l'utile et la vertu a l’intérêt, en conclut fort logiqueu. 11

PHILOSOPHIE SENSUAL1STE

ment que le moraliste et le législateur doivent faire appel à l’intérêt. Mais si, comme nous l’avons démontré, ce n'est pas l’utile qui est le principe du bien, mais le bien qui est le principe de l’utile, il faut que le législateur en appelle sans cesse au bien, a l'ordre moral, qui est toujours l’intérêt général, mais nullement l’intérêt privé. Il n’est pas vrai que l’intérêt privé trouve nécessairement son compte dans l’intérêt général ; au contraire, il est vrai que l'intérêt général exige souvent le sacrifice de certains intérêts privés. Si donc le législateur veut l’ordre dans la société, qu’il n’éveille dans l’âme des citoyens que le sentiment du bien public. L’exaltation de l’intérêt individuel n’a jamais produit que l’anarchie, le désordre, la misère.

Vll° J'arrive au centre et aussi au terme de la doctrine d’Helvétius, a la théorie des passions. D’abord, il n’est point exact, ainsi que le prétend Helvétius, que les passions soient les seuls principes actifs de la nature humaine. Helvétius, comme Condillae, ne sait pas ce que c'est que la vraie activité. Le principe actif par excellence, c'est la volonté. Substituer la passion a la volonté dans l’homme, c’est détruire la liberté. Or, si l’homme individuel n'est pas libre, de quel droit Helvétius demande-t-il la liberté pour les hommes réunis, pour la société? Quelle chimère que la liberté politique, là où manque la liberté morale! Un être qui n’est pas libre n’est qu’une chose et non pas une personne : il n’a point de droits, il n’a point de litres légitimes au respect. Toute invocation d’institutions libres pour des êtres qui ne le sont pas est la contradiction la plus choquante qui

fut jamais. Le despotisme est le seul gouvernement fait pour des créatures qui n'ont pas reçu la liberté en partage. Voila la seule politique a laquelle conduise le système d’Helvétius Ses déclamations contre le despotisme sont autant d'inconséquences; elles sont même ridicules dans un livre où l'on professe complaisamment cette maxime : que tout homme désire naturellement d’être despote, Discours ni, cliap. xvu. sans montrer en même temps dans l’âme humaine, a côté de ce désir, des désirs opposés tout aussi naturels. A ce compte, le despote 11e fait que suivre très-légitimement le vœu de la nature; et l'homme égaré, c'est Marc-Aurèle qui résiste a la nature, pour n’avoir pas connu la philosophie de la sensation et la morale de l’intérêt.

Helvétius, qui célèbre sans cesse la puissance des passions, n’a pas connu la racine des passions généreuses, de la sympathie, de la bienveillance, de l'admiration, de l’indignation, du désir de l'estime, du désir de la gloire, du désir de l’immortalité de son nom. Il n'a pas même soupçonné ce qu’il y a de grandeur cachée au fond de ces sentiments obscurs, compliqués, dignes d'une meilleure analyse’. Il reproduit la théorie usée de l’auteur des Maximes, substitue des déclamations de jeune homme aux observations malignes du vieux courtisan, des tableaux d’un coloris équivoque, et une plume parfois brillante mais ordinairement inhabile et commune, a ce style d’une distinction incomparable, simple, net et vigoureux, reflet fidèle ou plutôt modèle

1 Peut-être la trouvera-t-on dans la leç. xt' do Vrai, do Dr \o rr do Dix*.

l’Il I LOSOP1II K SENSUALISTE

accompli du langage qui se parlait dans la bonne compagnie du dix-septième siècle'. Je ne viens pas défendre les passions contre la fausse et systématique analyse d'Helvétius, mais il en est une sur laquelle il revient sans cesse, à laquelle il ramène la plupart des autres passions, et qu’il a calomniée en la peignant seulement par ses côtés vulgaires : c’est l’amour. Assurément l’amour tient de toutes parts a la sensibilité physique; qui peut en douter? Ce besoin devait être le plus impérieux, et le plaisir que sa satisfaction procure devait être le plus grand, puisque c’est à lui qu’est attachée la durée de l’espèce humaine. Mais ce n’est la que l’enveloppe grossière de l’amour ; elle couvre les plus admirables phénomènes de l’esprit et de lame. Par exemple, l’amour suppose lejugemenlabsolumènldésintéressé de labeauté de son objet*. On juge que telle personne est belle, sans aucun rapport a soi, et uniquement parce que cette personne parait belle; on l’aime ensuite parce qu’elle est digne d’être aimée. Le besoin et le désir de la possession, surtout de la possession matérielle, ne viennent qu’après. L’amour finit par la possession, il commence par une admiration désintéressée; il survit au plaisir, et il le précède : il n’est donc pas ce plaisir seul .

J’en dirai autant de l'amitié. L’amitié est aussi un besoin, un besoin du cœur, et sous ce rapport elle a né-

* Sur la Rochefoucauld, considéré comme écrivain, voyez u iesxesse de madame de Longueville, troisième édition, Appendice, p. 407; cl surtout MADAME DE SaBI.£, cltap. II.

* Sur le jugement, le sentiment et l’amour du beau, voyez le livre déjà cité, vr et vif leç. .

ccssairement quelque chose de personnel; mais qu’y a-til de personnel dans le jugement que nous portons sur le mérite et l’excellence de notre ami? C’est là pourtant le fondement primitif de l'amitié. Une fois établie, elle engendre des obligations réciproques, elle devient un devoir, et par là s’épure et s’élève encore.

Mais, quand je ne verrais dans l’amour, dans l’amitié, dans la sympathie, dans toutes les affections de nature, qu'un besoin, et le sentiment de bonheur qui résulte de ce besoin lorsqu’il est satisfait, devrais-je en conclure, comme le fait Helvétius, que ces passions sont essentiellement égoïstes? 11 semble que l’égoïsme est la tendance à tout rapporter et à tout sacrifier à soi, que l'orgueil et la vanité sont des passions égoïstes parce qu elles concentrent toute action , fout sentiment et toute pensée dans la sphère de notre personnalité, mais qu'il n’en est pas de même de l’amour, de l’amitié, de la sympathie; il semble que les passions qui rapprochent les hommes n'ont rien de commun avec celles qui les divisent. Et pourquoi donnerait-on à des phénomènes si dissemblables un même principe, le principe de l'égoïsme? Parce que toute passion est un besoin de l’âme humaine? Mais à ce compte tout sentiment est égoïste, même l’amour de Dieu et celui des hommes, car l’un et l’autre sont des besoins pour certaines âmes. 11 est difficile de taxer d’égoïsme l’acte d’un père qui , par une tendresse instinctive et un besoin généreux, se dévoue pour son fils, d'un fils qui se dévoue pour son père, d’un ami pour son ami. La société, qui a toujours combattu l'égoïsme, parce qu’elle sait qu’elle n'a pas de plus mortel en-

PHILOSOPHIE SENSUAUSTE

nemi, a sans cesse honoré et encouragé l’amitié, l'amour, la sympathie et toutes les passions qui unissent les hommes.

En résumé, le livre de l 'Esprit est un livre assez médiocre, où le talent est remplacé par la hardiesse, et où la hardiesse est souvent poussée jusqu’aux plus tristes délires.

Dès qu’il parut, en 1758, il souleva une tempête. Le parlement, la Sorbonne, l’archevêque de Paris, condamnèrent et prohibèrent l’ouvrage. L’auteur se rétracta, et même plusieurs fois. Dans un premier désaveu adressé à un père jésuite, se trouve ce passage curieux : « J’ai beaucoup lu, j'ai beaucoup médité Locke : son système ne me pouvait paraître suspect; je ne pouvais m’en délier ni le supposer dangereux, le voyant enseigné par de bons maîtres dans des écoles très-orthodoxes. Pénétré des principes de ce philosophe, j’ai cru pouvoir en tirer toutes les inductions qui se présenteraient h moi... » Ce premier désaveu n’ayant pas paru suffisant, Helvétius en fit un second tout autrement catégorique, et conçu dans des termes qui 'durent coûter beaucoup à sa conscience ou à sa vanité. 11 lui fallut dire : « Je reconnais ma faute dans toute son étendue, et je l’expie par le plus amer repentir... Je souhaite qu’ils sachent (tous ceux qui ont eu le malheur de lire son ouvrage) que, dès qu’on m’en a lait apercevoir la licence et le danger, je l’ai aussitôt désavoué, proscrit, condamné, et j’ai été le premier à endésirerla suppression.» Il déclare qu’il fait gloire de soumettre au christianisme « toutes ses pensées, toutes ses opinions et toutes les facultés de son

être. » C'était aller bien loin et acheter bien cher son repos; car, pour la vie et la fortune, il n’y avait rien a craindre en gardant un noble silence. Helvétius signa donc cette seconde rétractation, sauf à préparer en paix et au sein d'une retraite opulente le livre de l’Homme, plus violent encore que celui de l’Esprit: admirable fidélité au principe de la vraie morale, que les actions sont en elles-mêmes indifférentes, et que l’unique règle a suivre est l’intérêt !

D’ailleurs, le siècle de Louis XV se reconnut dans l’ouvrage d’Helvétius, et on prête a madame du Deffant ce mot tin et profond : « C’est un homme qui a dit le secret de tout le monde. »

Il y eut pourtant quelques âmes qui osèrent penser quïlelvétius n’avait pas dit leur secret. Voltaire luimême, tout en couvrant la retraite en sa qualité de chef de parti, en se moquant du réquisitoire d’Omer de Fleury, en faisant un éloge vague et général du livre de l'Esprit dans ses lettres à l’auteur, et en lui écrivant de Ferney :

Vos vers semblent écrits par la main d’Apollon ;

Vous n’en aurez pour prix que ma reconnaissance.

Votre livre est dicté par la saine raison :

Partez vite, et quittez la France *.

Voltaire, quand l’orage est passé, n’hésite pas à blâmer le livre et h donner a l’auteur d’excellents conseils et sur ses vers * et aussi sur ses écrits et ses opi-

1 Kdit. Bcuchot, t. LY1I, p G45.

* Helvétius, qui avait ambitionné tous les genres de célébrité, après avoir dansé à l'Opéra sous le masque du plus fameux danseur du temps

ÎMIILOSOPHIK SEN’SUALISTE

nions philosophiques. 11 défend la langue et le goût contre le poêle, la liberté et Dieu contre le philosophe.

« Il me semble 1 que, dans tous les systèmes, Dieu peut avoir accordé a l’homme la faculté de choisir quelquefois entre des idées... Je vous avouerai qn’après avoir erré bien longtemps dans ce labyrinthe, après avoir cassé mille fois mon (il, j’en suis revenu a dire que le bien de la société exige que l’homme se croie libre. Nous nous conduisons tous suivant ce principe; et il me paraîtrait un peu étrange d'admettre dans la pratique ce que nous rejetterions dans la spéculation. Je commence, mon cher ami, a faire plus de cas du bonheur de la vie que d’une vérité; et, si malheureusement le fatalisme était vrai , je ne voudrais pas d'une vérité si cruelle. Pourquoi l’Être souverain, qui m’a donné^un entendement qui ne peut se comprendre, ne m’aurait-il pas donné aussi un peu de liberté? Nous aurait-t-il trorn-

avait «aussi écrit îles vers, îles Epitres , et un poème sur le Bonheur , public depuis par l’auteur du poème des Saisons. Voyez plus bas, In lcç. v* sur saint Lambert.

1 Édit. Bouchot, t. LUI, p. 253. Voltaire est bien autrement sévère après la ii.ort d’Helvétius. Dictionnaire philosophique, ait. Uomme , édit. B., t XXX, p. 25b : « J’ai mas l’auteur du livre de \' Esprit... mais je n’ai jamais approuvé ni les erreurs de son livre ni les vérités triviales qu’il débile avec emphase. » Ibid., art. Qvisquis, édit. B., t. XXXII, p. 64 : « ... Ce n’est point parce que les singes ont les mains différentes de nous qu’ils ont moins de pensées, car leurs mains sont comme les nôtres. . 11 est faux autant que déplacé de dire que la Découvreur cl Ninon aient eu autant d’esprit qu’Arislole et Solon... J1 est faux qu’on devienne stupide dès qu’on cesse d’étie passionné; car, au contraire, une passion violente rend l'âme stupide sur tous les autres objets. 11 est faux que tous les hommes soient nés avec les mômes talents, car dans toutes les écoles des arts et des sciences, tous ayant les mêmes maîtres, il y en a toujours très-peu qyi réussissent. Enfin cet ouvrage... est un peu confus, il manque de méthode et il est gâté par des contes indignes d'un livre de philosophie. »

pés tous? Voilà des arguments de bonne femme. Je suis revenu au senliment, après m’êlre égaré dans le raisonnement

* « Je crois que la matière aurait, indépendamment de

Dieu, des rapports nécessaires à l’infini ; j'appelle ces rapports aveugles, comme rapports de lieu, de distance, de figure, etc.; mais pour des rapports de dessein, ^ je vous demande pardon : il me semble qu’un mâle et une femelle, un brin d'herbe et sa semence, sont des démonstrations d'un être intelligent qui a présidé à l’ouvrage. Or, de ces rapports de dessein, il y en a à l’infini. »

J’aime à citer ces lignes écrites dans l’intimité, et qui contiennent les vrais sentiments de Voltaire ; elles forment un heureux contraste avec la philosophie de Candide. Espérons donc que ce triste livre n’exprime qu’une impression passagère, un de ces moments d’humeur qu’aura traversé Voltaire lorsqu’il errait, comme il le dit, dans le labyrinthe du problème de la liberté.

A ce témoignage non suspect de Voltaire, nous en joindrons deux autres plus considérables en pareille matière, ceux de Rousseau et de Turgot.

Quand le livre de 1 ’ Esprit parut aux applaudissements d’un parti égaré, Rousseau, indigné, prit la plume pour défendre la nature humaine et la morale éternelle; mais, lorsqu’il vit que la Sorbonne et le parlement s’en mêlaient, il supprima ce qu’il avait écrit 1 . Quelques

1 C’est lui-même qui nous apprenti cela dans la lettre à M. Pavenport, du 7 lévrier 4707. Il avait commencé à écrire des notes critiques aux marges d’un exemplaire de l’édition in-4°quc iui avait donné Helvétius. On

PHILOSOPHIE SKNSUALISTE

années après, en 1764, toute apparence de persécution étant dissipée, il rencontra dans YÉmile une occasion naturelle de répondre a Helvétius. En effet, n’est-il pas évident que c’est à Helvétius et à l’école alors régnante» que s’adressent ces admirables passages de la profession de foi du Vicaire savoyard?

Émile, livre iv : « Apercevoir, c’est sentir; comparer, c’est juger; juger et sentir ne sont pas la même chose

« On nous dit * que l'être sensitif distingue les sensations les unes des autres par les différences qu’ont entre elles qes mêmes sensations. Quand les deux sensations a comparer sont aperçues, leur impression est faite, chaque objet est senti, les deux sont sentis; mais leur rapport n'est pas senti pour cela s . Si le jugement de ce rapport n’était qu’une sensation et me venait uniquement de l’objet, mes jugements ne me tromperaient jamais, puisqu’il n’est jamais faux que je sente ce que je sens. Pourquoi donc est-ce que je me trompe sur le rapport de ces deux bâtons ? Pourquoi dis-je que le petit bâton est le tiers du grand, tandis qu’il n’en est que le quart? C’est que je suis actif quand je juge, que l’opération qui compare est fautive, et que mon entendement qui juge les rapports mêle ses erreurs à la vérité des sensations qui ne montrent que les objets. »

trouvera ces notes au t. X tle l’excellente édition de Rousseau par il Musset Palhay.

* Voyez plus haut, p. 152, les maximes contraires du livre de 1 Esprit.

* Ibid.

3 Cette distinction lumineuse est déjà tout entière dans les notes marginales, édit, de Rousseau, t. X, p. 100.

Helvétius, de peur d'accorder a l'homme un privilège sur les autres êtres, avait avancé qu’il n'était pas démontré que les corps fussent privés de sentiment '. Écoutons la réponse de Rousseau: « L’idée de la matière sentant sans avoir des sens me paraît inintelligible et

contradictoire Quand un philosophe viendra me dire

que les arbres sentent et que les rochers pensent, je ne vois en lui qu’un sophiste de mauvaise foi, qui aime mieux donner le sentiment aux pierres que d'accorder une âme â l’honnne. » Et en note : « Il nie semble que loin de dire que les rochers sentent, la philosophie moderne a découvert que les hommes ne pensent point. Elle ne reconnaît plus que des êtres sensitifs dans la nature S'il est vrai que toute matière sente, où conce-

vrais-je l'unité sensitive? Sera-ce dans chaque molécule de matière ou dans des corps agrégatifs ?... L'attraction 4 peut être une loi de la nature dont le mystère nous est inconnu ; mais nous concevons au moins que l’attraction, agissant selon les masses, n'a rien d'incompatible avec l'étendue et la divisibilité. Concevez-vous la même chose du sentiment? Les parties sensibles sont étendues, mais l’être sensitif est indivisible et un: l’être sensitif n’est donc pas un corps.

« Nul être matériel n’est actif par lui-même, cl moi je le suis. On a beau me disputer cela, je le sens, et ce sentiment qui me parle est plus fort que la raison qui le combat. J’ai un corps sur lequel les autres agissent, et

* Plus haut, p. 136.

* Allusion évidente à une phrase d'IIelvétius empruntée à Locke, plus haut, p. 156.

FHILOSOPUIE SERSU AI.ISTE

qui agit sur eux; celte action réciproque n’est pas douteuse, mais ma volonté est indépendante de mes sens; je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur, et je sens parfaitement en moi-même quand je fais ce que j'ai voulu faire, ou quand je ne fais que céder a mes passions. J'ai toujours la puissance de vouloir, non la force d’exécuter 1 . Quand je me livre aux tentations, j'agis selon l'impression des objets internes. Quand je me reproche cette faiblesse, je n’écoute que ma volonté; je suis esclave par mes vices et libre par mes remords; le sentiment de ma liberté ne s’efface en moi que quand je me déprave et que j’empêche enfin la voix de l ame

de s’élever contre la voix du corps Ce n’est pas le

mot de liberté qui ne signifie rien *, c’est celui de nécessité. Supposer quelque acte, quelque effet qui ne dérive pas d’un principe actif, c’est vraiment supposer des effets sans cause; c’est tomber dans ce cercle vicieux : ou il n’y a point de première impulsion, ou toute première impulsion n'a nulle cause extérieure, et il n’y a point de véritable volonté sans liberté. »

Helvétius avait nié toute différence entre l'homme et l'animal, sauf un détail d’organisation physique 3 . Rousseau l’accable sous celle apostrophe célèbre :

« Quoi ! je puis observer, connaître les êtres et leurs rapports; je puis sentir ce que c’est qu’ordre, beauté, vertu; je puis contempler l'univers, m'élever a la main

* Dislinclion que le bon sens de Rousseau a d’avance dérobée à noire métaphysique. Voyez plus haut, leç. i", p.54.

’ Plus haut p 154 : « On ne peut donc se former une idée de ce mot de liberté... »

3 Plus haut. p. 153

qui le gouverne; je puis aimer le bien, le faire, et je me comparerais aux bêtes! Ame abjecte, c’est ta triste philosophie qui te rend semblable a elle ! Ou plutôt lu veux en vain t’avilir; ton génie dépose contre tes principes; ton cœur bienfaisant dément la doctrine, et l’abus même de les pensées prouve leur excellence en dépit de toil » »

N’est-ce point cette déplorable doctrine qui est ici énergiquement flétrie?

« 11 est au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu sur lequel nous jugeons nos actions - et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est a ce principe que je donne le nom de conscience. Mais il ce mot j’entends s’élever de toutes parts la clameur des prétendus * sages : erreurs de l'enfance, préjugés de l'éducation ! s’écrient-ils tous de concert. Il n’v a rien dans l’esprit humain que ce qui s'y introduit par l'expérience, et nous ne jugeons d'aucune chose que sur des idées acquises.

Ils font plus : cet accord évident et universel de toutes les nations, ils l'osent rejeter; et contre l'éclatante uniformité du jugement des hommes, ils vont chercher dans les ténèbres quelque exemple obscur et connu d’eux seuls 1 , comme si tous les penchants de la nature étaient anéantis par la dépravation d’un peuple, et que sitôt qu’il est des monstres l’espèce ne fût plus rien Cha-

cun, dira-l-on*, concourt au bien public par son intérêt; mais d'où vient donc que le juste y concourt à son préjudice? Qu’est-ce qu'aller a la mort pour son intérêt?

* Partout dans le livre de Y Esprit.

* Plus liaul, p. 157, etc.

174 PHILOSOPHIE SENSl'ALlSTE,

Sans doute nul n’agit que pour son bien; mais, s’il n’est un bien moral dont il faut tenir compte, on n’expliquera jamais par l’intérêt propre que les actions des méchants. €e serait une trop abominable philosophie que celle où l’on serait embarrassé des actions vertueuses, où l’on ne pourrait se tirer d’affairc qu'en controuvanl des intentions basses et des motifs sans vertu, où l’on serait

forcé d'avilir Socrate et de calomnier Régulus Il

faut distinguer nos idés acquises de nos sentiments naturels. Comme nous n’apprenons point à vouloir notre bien et a faire notre mal, mais que nous tenons cette volonté de la nature, de même l’amour du bon et la haine du mauvais nous sont aussi naturels que l’amour de

nous-mêmes Quelle que soit la cause de notre être,

elle a pourvu a notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature, et l’on ne saurait nier qu’au moins ceux-l’a ne soient innés. Mais si, comme on n’en peut douter, l’homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne le peut être que

par d'autres sentiments innés relatifs a son espèce

C’est du système moral, formé par ce double rapport a soi-même et a ses semblables, que naît l'impulsion

de la conscience Conscience, conscience! instinct

divin, immortelle et céleste voix, guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre, juge infaillible du bien et du mal , qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions; sans lui, je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêles, que le triste privilège de m’égarer d’erreur en erreur a l’aide d'un

QI’ATIUÈME LEÇON. — HELVETIUS 175

entendement sans règle et d’une raison sans principes 1 ! »

Il me reste il invoquer l'opinion moins connue d’un homme très-inférieur à Rousseau par l'éloquence et le style, mais qui le surpasse bien par les lumières générales et par la raison. Je veux vous lire une lettre trop peu connue de Turgot, où l'un des hommes les plus .éclairés et les plus vertueux qui furent jamais, s’épanchant dans le sein d’un ami, exprime sans déguisement le mépris que lui inspire le succès honteux du livre d’Helvétius. Turgot, comme Rousseau, ne s’appuie guère, il est vrai, que sur le sentiment; mais c’est par le sentiment que le sens commun se fait jour et proteste contre les égarements d’une fausse philosophie, l’oubliez pas que ce n’est plus un grand écrivain que vous allez entendre, mais des fragments d’une lettre négligée et confidentielle qui n'était pas faite pour le public.

.4 Monsieur de Condorcet, sur le livre de /'Esprit 5 .

De Liinogi's.

«Comme je ne crois pas, monsieur, que vous fassiez jamais un livre de philosophie sans logique, de littérature sans goût, et de morale sans honnêteté, je ne vois

1 II y a dans les noies marginales bien d'autres réponses directes et spéciales à Helvétius. Nous ne les connaissions pas en 1810, et nous les recommandons au lecteur. — Voyez notre écrit : Philosophie populaire t suivie de la première partie de la profession de foi du Vicaire Savoyard, sur la morale et la religion naturelle , avec un Appendice sur le style de Rousseau. .Védit., 1849.

* Œuvres de Turgot , t. IX, p. 288. Comparez la philosophie générale de cette lettre avec celle que nous avons déjà signalée dans l’article Existence, Premiers Essais, p. 1 10, etc.

PHILOSOPHIE SEN SUAL1STK

pas que la sévérité de mon jugement puisse vous effrayer...

« Il fait consister tout l'art des législateurs a exalter passions, a présenter partout le tableau de la volupté comme le prix de la vertu, des talents et surtout de la bravoure, car on dirait qu’il ne voit de beau que les conquêtes

« Je conviens avec vous que ce livre est le portrait , de l’auteur. Mais ôtez ce mérite et celui de quelques morceaux écrits avec une sorte d éloquence poétique assez brillante, quoique ordinairement mal amenée et le plus souvent gâtée par quelques traits de mauvais goût, j’avoue que je ne lui en vois guère d'autres. 11 me paraît écrit et fait avec la même incohérence qui était dans la tête d’IIelvétius. Malgré un appareil affecté de définitions et de divisions, on n'y trouve pas une idée analysée avec justesse, pas un mot défini avec précision. Même dans les bons mots dont il a farci son ouvrage, il est rare que le trait ne soit manqué ou gâté par de fausses applications et des paraphrases qui en émoussent toute la finesse ou l’énergie. On prétend qu’il a dit le secret de bien des gens. Je suis fâché qu'il ait dit celui de madame de Boufïlers. J’avais toujours cru que ce mot était de madame du DelTant, à laquelle il paraissait appartenir de droit.

«Je sais qu’il y a beaucoup de passablement honnêtes gens qui ne le sont qu’à la manière ou d’après les principes du livre de 1 Esprit, c’est-a-dire d’après un calcul d’intérêt. J’ai sur cela plusieurs choses à remarquer. Pour que ce fût un mérite dans ce livre, il faudrait que

QUATUIÈME LEÇON. — HELVÉTIUS

l'auteur se lui attaché à prouver que les hommes ont un intérêt véritable a être honnêtes gens, ce qui était facile; mais i! semble continuellement occupé a prouver le contraire. Il répand à grands flots le mépris et le ridicule sur tous les sentiments honnêtes et sur toutes les vertus privées. Par la plus lourde et la plus absurde des erreurs en morale et même en politique, il veut faire regarder ces vertus comme nulles, pour ne vanter que de prétendues vertus publiques beaucoup plus funestes aux hommes qu’elles ne peuvent leur être utiles. Partout il cherche a exclure l’idée de justice et de morale. Il confond avec les cagots et les moralistes hypocrites ceux qui s’occupent de ces minuties. Jamais du moins on ne le voit fonder sa morale sur la justice, et il n’y a pas un mot qui tende à prouver que la justice envers tous est l’intérêt de tous, qu’elle est l’intérêt de chaque individu comme celui des sociétés. D'après cette fausse marche et ces très-faux principes, il établit qu'il n'y a pas lieu à la probité entre les nations, d’où suivrait que le monde doit être éternellement un coupe-gorge. Nulle part il ne voit que l’intérêt des nations n’est autre que l'intérêt même des individus qui les composent. Nulle part il ne s’appuie sur une connaissance approfondie du cœur humain; nulle part il n’analyse les vrais besoins de l’homme, qu’il semble ne faire consister que dans celui d'avoir des femmes; il ne se doute nulle part que l’homme ait besoin d’aimer. Mais un homme qui aurait senti ce besoin n’aurait pas dit que l'intérêt est l’unique principe qui fait agir les hommes. Il eût compris que, dans le sens où celle proposition est vraie, elle est une puérilité et une abs-

traction métaphysique d'où il n’v a aucun résultat prati- . que à tirer, puisque alors elle équivaut a dire que l’homme ne désire que ce qu'il désire. S'il parle de l’intérêt réfléchi, calculé, par lequel l’homme se compare aux autres et se préfère, il est faux que les hommes, même les plus corrompus, se conduisent toujours parce principe. Il est faux que les sentiments moraux n’influent pas sur leurs jugements, sur leurs actions, sur leurs affections. La preuve en est qu’ils ont besoin d’effort pour vaincre leur sentiment lorsqu’il est en opposition avec leur intérêt; la preuve en est qu’ils ont des remords; la preuve en est que cet intérêt qu’ils poursuivent aux dépens de l’honnêteté est souvent fondé sur un sentiment honnête en lui-même et seulement mal réglé; la preuve en est qu’ils sont touchés des romans et des tragédies, et qu’un roman dont le héros agirait conformément aux principes d’Helvétius leur déplairait beaucoup. Ni nos idées ni nos sentiments ne sont innés, mais ils sont naturels, fondés sur la constitution de notre esprit et de notre âme, et sur nos rapports avec tout ce qui nous environne.

« Je sais qu’il y a des hommes très-peu sensibles et qui sont en même temps honnêtes, tels que Hume, Fonlenelle, etc.; mais tous ont pour base de leur honnêteté la justice et même un certain degré de bonté. Aussi reproché-je bien moins a Helvétius d’avoir eu peu de sensibilité que d'avoir cherché a la représenter comme une bêtise ridicule ou comme un masque d’hypocrite ; de n’avoir parlé que d’exalter les passions sans fixer la notion d’aucun devoir et sans établir aucun principe de justice...

« J'oublie encore l'affectation avec laquelle il vous raconte les plus grandes horreurs de toute espèce, les plus horribles barbaries, et toutes les infamies de la plus vile crapule, pour déclamer contre les moralistes hypocrites ou imbéciles qui en font, dit-il, l'objet de leurs prédications, sans voir que ce sont des effets nécessaires de telle ou telle législation donnée...

« Partout Helvétius ne trouve de grand que les actions éclatantes ; ce n’est assurément point par cette façon de voir qu’on arrive a de justes idées sur la morale cl le bonheur.

« Je ne peux lui savoir gré de ses déclamalions contre l'intolérance du clergé ni contre le despotisme, 1“ parce que je n'aime pas les déclamations ; 2° parce que je ne vois nulle part dans son livre que la question de l’intolérance soit traitée de manière à adoucir ni le clergé ni les princes, mais seulement de manière à les irriter; 3° parce que , dans ses déclamations contre le despotisme, il confond toutes les idées, il a l’air d être ennemi de tout gouvernement, et que partout encore il affecte de désigner la France, ce qui est la chose du monde la plus gauche, la plus propre a attirer sur soi l’éclat de la persécution, qui ne fait pas grand mal a un homme riche, et à en faire tomber le poids réel sur beaucoup d’honnêtes gens de lettres qui reçoivent le fouet qu’Helvétius avait mérité; tandis qu’après la Comédie des philosophes à laquelle il avait presque seul fourni matière, il faisait sa cour a M. de Choiseul, protecteur de la pièce et de Palissot, et l’engageait a lui faire l’honneur d’être parrain de son enfant.

PHILOSOPHIE SENSUA LISTE

« Quand on veut attaquer l'intolérance et le despotisme, il faut d’abord se fonder sur des idées justes; car les inquisiteurs ont intérêt d’être intolérants et les vizirs et sous-vizirs ont intérêt de maintenir tous les abus du gouvernement. Je hais le despotisme autant qu’un autre; mais ce n’est point par des déclamations qu’il faut l’attaquer, c’est en établissant d’une manière démonstrative les droits des hommes. Et puis il faut distinguer dans le despotisme des degrés; il y a une foule d’abus du despotisme auxquels les princes n’ont point d'intérêt; il y en a d’autres qu’ils ne se permettent que parce que l’opinion publique n’est pas fixée sur leur injustice et sur leurs mauvais effets. On méritera bien mieux des nations en attaquant ces abus avec clarté, avec courage, et surtout en intéressant l’humanité, qu’en disant des injures éloquentes. Quand on n’insulte pas, il est rare qu'on offense...

« Il n’est pas une forme de gouvernement qui n’ait des inconvénients auxquels les gouvernements eux-mêmes voudraient pouvoir porter remède, ou des abus qu’ils se proposent presque tous de réformer au moins dans un autre temps. On peut donc les servir tous en traitant des questions de bien public, solidement, tranquillement, non pas froidement, non pas avec emportement non plus, mais avec cette chaleur intéressante qui naît d'un sentiment profond de justice et d’amour de l’ordre. 11 ne faut pas croire que persécuter soit un plaisir. Voyez combien J. -J. Rousseau a inspiré d’intérêt malgré ses folies, et combien il serait respecté si son amour-propre avait été raisonnable... Avec le ton d’honnêteté, on peut tout dire, et encore plus quand on y joint

le poids de la raison, et quelques légères précautions peu difficiles h prendre. Je sais gré à Rousseau de presque tous ses ouvrages ; mais quel cas puis-je faire d'un déclamateur comme Helvétius, qui dit des injures véhémentes, qui répand des sarcasmes amers sur les gouvernements en général, et qui en déplorant les malheurs de sa patrie où le despotisme est, dit-il, parvenu au dernier degré d’oppression et la nation au dernier degré de corruption et de bassesse, ce qui n’est pas du tout vrai, va prendre pour ses héros le roi de Prusse et la Czarine? Je ne vois dans tout cela que de la vanité, de l’esprit de parti, une tête exaltée ; je n’y vois ni amour de l’humanité ni philosophie.

« En voila plus long sur Helvétius que je ne croyais vous en écrire en commençant; maisje ne suis pas fâché d’avoir fait ma profession de foi a son égard. Je suis, je vous l'avoue, indigné de l’entendre louer avec une sorte de fureur, qui me paraît une énigme, que le seul esprit de parti peut expliquer... »

J’ai peut-être un peu trop multiplié les citations; mais elles donneront de la force et du charme aux arguments que je vous ai présentés moi-même, et vous dédommageront des trop nombreux passages que j’ai dû emprunter à Helvétius pour le faire connaître.

Transitiou de la morale générale à la morale particulière. — Importance du Catéchisme universel. — Saint-Lambert disciple et continuateur d'Helvétius. — Définition de l'homme. — Suppression de la question de la spiritualité de l’aine. — L'instinct réduit ù l'habitude. — De la conscience cl des deux mobiles que Saint-Lambert lui donne, l'opinion et l’intérét. — Dialogues. Omission de la liberté. — Fausse notion du devoir. — La vertu réduite à une seule de ses applications : la disposition h contribuer au bonheur des autres. Que la bienfaisance n’est ni la seule ni la plus difficile des vertus. — Si l'orgueil n'est un vice que parce qu'il peut nuire aux autres et à nous-mêmes. — Préceptes. Que Suint- Lambert a méconnu le vrai fondement des devoirs envers nous-mêmes et des devoirs envers les autres. — Fausse notion de la justice. — Préceptes en contradiction avec le principe de l'intérêt. — De l'examen de soi-méme. — Nouvelles contradictions. — Conclusion.

Il ne suffisait point de poser, comme Ta fait Helvétius, les principes de la morale sensualiste : il fallait appliquer ces principes aux diverses circonstances de la vie humaine. Après la morale générale devait venir la morale particulière, après Helvétius Saint-Lambert.

C’est une histoire de la philosophie et non des philosophes que nous avons entreprise. Ce sont les rapports des systèmes, leur liaison, leur généalogie que nous tenons a mettre en lumière; mais les détails biographiques sont étrangers a notre objet. 11 suffira donc de vous dire que Saint-Lambert, né dans les premières années du dix-huitième siècle, atteignit les premières années du dix-neuvième, et qu’après s’étre fait un nom parmi les poètes agréables de cette époque très-médiocrement poétique, il termina sa longue carrière par un traité de morale complet et détaillé.

Cet écrit mérite toute l’attention de l’histoire, sinon par sa valeur propre, du moins à cause du bruit qu’il a fait. Lorsque le gouvernement consulaire fonda les prixdécennaux pour les ouvrages récents qui auraient honoré la nation dans les diverses branches des connaissances humaines, l’une des classes de l’Institut décerna le prix de morale au livre de Saint-Lambert.

Voici en quels termes le rapporteur, M. Suard, motive et explique celle décision : « Il y a une morale tout humaine qui n’est fondée que sur la nature de l’homme et ses rapports inaltérables avec ses semblables, dans les formes de l’état social, et qui par la lui convient dans tous les temps, dans tous les climats, dans tous les gouvernements, dont la vérité et l’utilité sont reconnues également k Pékin et à Philadelphie, a Paris et à Londres. Un seul écrivain, parmi nous, a tenté de composer un ouvrage de ce genre, Saint-Lambert, qui, après soixante ans d’étude et de méditation, a publié, vers la (in de sa carrière, l'ouvrage intitulé : Principes des mœurs cheztoutes les nations, ou Catéchisme universel. C’est un ouvrage supérieur par les divers genres qu’il réunit et par l’universalité des applications qu’on peut en faire, surtout k l’enseignement de la morale. L’auteur fait ressortir les principes de la morale avec beaucoup de simplicité et d’évidence. Il voit dans l'espèce humaine deux êtres distincts dont la différence dans les qualités physiques et morales doit en établir une aussi dans leurs rapportsel leurs devoirs respectifs. Saint-Lambert commence son ouvrage par une analyse de l’homme suivie de celle de la femme. Ces deux morceaux sont dictés par la raison

la plus saine et la philosophie la plus sage : tous les deux sont écrits dans une forme qui convient au sujet. Le premier est une discussion purement philosophique ; le second est traité en forme de dialogue entre le philosophe Dernier et Ninon deLenclos. Un troisième chapitre sur la nature et l’emploi de la raison présente le récit d’un voyage supposé chez un peuple d’Asie. Cette variété dans le ton et les formes des différentes parties de l’ouvrage repose l'attention du lecteur, et lui rend la lecture plus agréable et plus facile. Saint-Lambert a réduit tout le cours de morale en questions simples qui se présentent d’elles-mémes, et en réponses dont la netteté et l’évidence seules forment une espèce de démonstration. C'est un vrai catéchisme ; il peut être enseigné aux enfants qui le comprendront, et il suftira aux hommes de tous les états de la société et dans tous les âges de la vie. L’ouvrage ne se distingue ni par l’originalité ni même par la profondeur des vues ; mais la recherche de ces deux qualités serait plus propre a conduire a l’erreur qu’a la vérité dans un sujet dont les principes ont été si souvent discutés, et où les vérités de détail, déjà connues et non contestées, n’ont plus besoin que d’être enchaînées par une logique précise et lumineuse, et d être présentées en même temps avec clarté et avec intérêt : c’est l’a ce qui demande une raison supérieure, un talent rare et de longues méditations. On ne peut pas dire que ce grand objet se trouve rempli dans toute son étendue et sans aucune imperfection dans l'ouvrage de Saint-Lambert, mais c’est avec un degré si peu commun de raison et de talent qu’on ne se permet pas de recher-

cher ce qu’on pourrait y désirer. La diction de l’auteur a quelque chose de remarquable : il n’affecte ni le style coupé ni ce fréquent emploi de figures et de mouvements qui donnent au style plus de couleur et d’intérêt; mais partout scs idées semblent prendre la forme qui leur convient le mieux : partout l’expression est nette et précise, le tour est naturel et élégant ; c’est un style enfin propre à former le goût en éclairant la raison. Aucun ouvrage ne fait mieux sentir la vérité de cette maxime : La clurté est l'ornement des pensées profondes. »

Les différentes classes de l'Institut ayant été chargées de dresser l'inventaire de tout ce qui s’était fait de grand dans les lettres, dans les sciences et dans les arts pendant les dix dernières années, M. Chénier, en traçant le tableau de la littérature française depuis 1789, célébra encore plus le Catéchisme universel que ne l'avait fait M. Suard.

Tableau historique de l'état et des progrès de la littérature française depuis 1789.

— Introduction : « On doit surtout distinguer un livre important de Saint-Lambert qui jadis avait enrichi notre littérature d’un poème élégant, harmonieux et philosophique. Arrivé près du terme de sa vie, il ne déserta point la bannière adoptée par sa jeunesse. Inaltérable dans ses principes, fuyant l’excès même dans le bien, il n’affecte ni le pieux rigorisme ni l’austérité stoïcienne. Sans détacher la morale du principe social, nécessaire, démontré, d’un Dieu surveillant et protecteur, il la trouve tout entière dans les rapports qui unissent l’homme àl’homme,

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dans nos besoins, dans nos passions, dans celle foule d’intérêts individuels qui, sans cesse armés l’un contre l’autre, mais forcés par la nature à traiter ensemble, viennent former, en se ralliant, l'intérêt général des sociétés. »

Chap. h : « Le Catéchisme universel de Saint-Lambert n’est qu’une section de son grand ouvrage, intitulé Principes des mœurs chez toutes les nations, et divisé en six parties. La première, qui a pour titre Analyse de l’homme, est plutôt de l’idéologie que de la morale proprement dite. L’auteur y explique la nature des sens, celle des sensations les plus habituelles, et l’origine des passions considérées en général. L’analyse de la femme est l’objet de la seconde partie, qui présente une composition moins sévère : c'est une suite d'entretiens de mademoiselle de Lenclos avec Bernier, élève du philosophe Gassendi et voyageur assez renommé. Dans la partie suivante, intitulée la liaison on Ponthiamas, trois mandarius chinois, supposés fondateurs de la colonie de Ponthiamas, enseignent aux citoyens de leur république les éléments de la philosophie rationnelle et font l’éducation d'un peuple de sages. La quatrième partie est consacrée au Catéchisme universel : c’est de beaucoup la meilleure de l’ouvrage; peut-être même est-elle sans défaut. Une idée saine et lumineuse y éclate : les vices sont des passions nuisibles a nous et aux autres; les vertus sont encore des passions, mais des passions utiles a l’homme ou a ses semblables. L’auteur définit, dénombre, caractérise avec sagacité les passions vicieuses et les passions vertueuses. L’introduction, les six dialogues, les préceptes, le cha-

pitre sur l’examen de soi-même; tout est sagement pensé, noblement écrit. On a donc bien fait d’imprimer à part le Catéchisme universel, il est à lui seul un livre classiquè ; mais peut-être eût-on mieux fait d'y joindre le commentaire qui forme la cinquième section de l’ouvrage entier. Là sont développés les principes du Catéchisme, et d’ingénieuses fictions, des récits piquants, des contes agréables rendent sensible et facile l’application de ces principes. L’analyse historique de la société compose la sixième partie ; c’est encore de la morale, mais de la morale publique dans ses rapports avec la politique générale et avec l’histoire des plus célèbres sociétés civiles... Si nous considérons maintenant le livre de Saint-Lambert dans l’ensemble de son exécution, nous y louerons d’abord, non la chaleur des mouvements, l'énergie des expressions, mais la pureté continue, la politesse exquise et l’élégante souplesse du style. Les diverses parties pourraient être plus intimement liées entre elles, mais elles sont homogènes quant aufond de la doctrine, et celte doctrine, qui n’est nilrop relâchée ni trop sévère, n’ad’aulre bases que la nature de l’homme et d'autre objet que son bonheur. Une chose est surtout digne de remarque ; la raison ne plie devant aucun préjugé dans cette belle production qui fait honneur à la lin du xvui* siècle.... 11 convenait a ce vieillard honorable de proclamer en expirant la vérité qu’avait choisie sa jeunesse, de rester fidèle aux hommes illustres dont il avait été l’élève et l'ami, de respecter enlin dans les souvenirs du xvm* siècle une gloire qu’il avait vue croître et qu'il avait lui-même augmentée. »

Ces deux morceaux, en attestant la haute importance que l’école philosophique du xvm' siècle attachait au livre de Saint-Lambert, nous épargnent la peine d’en donner une analyse détaillée. Vous connaissez maintenant son but, son caractère, ses diverses parties. 11 nous reste à mettre à nu ses vrais .principes et a en apprécier la valeur, comme il appartient à la justice de l'histoire, aussi éloignée du panégyrique que de la satire.

Commençons par rectifier un jugement de M. Chénier. Selon lui, Saint-Lambert, bien qu’il trouve la morale tout entière dans les rapports qui unissent l’homme à l’homme, ne la détache pas du principe social , nécessaire, démontré, d'un Dieu surveillant et protecteur. Nous aurions bien voulu rencontrer ce principe dans l’ouvrage de Saint-Lambert ; mais nous l’y avons cherché en vain. Un silence profond, évidemment systématique, règne sur ces deux grandes questions de Dieu et d’une autre vie. 11 n’y a pas même une seule objection contre ces deux croyances ; il n’en est pas plus l’ait mention que si jamais elles n’étaient tombées dans une tête ou dans un cœur d’homme. Le nom de Dieu esta peine prononcé une ou deux fois comme par inadvertance. La pensée de l’auteur est manifeste. 11 est clair qu’il relègue ces deux croyances parmi ces superstitions arbitraires qui, tenant à telle circonstance d’éducation, de temps et de lieu, n’entrent point dans l’ordre desconnaissances naturelles, constantes, invariables, sur lesquelles doit reposer le Catéchisme universel. C’est là une erreur contraire aux faits les plus certains. La croyance à un Dieu, surveillant et protecteur, comme le dit M. Chénier, est un fait natu-

rel et universel. N’en tenir aucun compte est une tyrannie exercée sur les faits par l'esprit de système ; ce n’est plus exprimer la nature humaine, telle qu elle est réellement, c’est la mutiler arbitrairement, c’est faire violence a l’expérience, c’est bâtir une hypothèse, c’est céder, sans s’en douter, aux préjugés et aux superstitions d’une école.

Il ne faut pas se faire volontairement illusion : la philosophie de Saint-Lambert est sans Dieu, et elle n’excède pas les limites de ce monde. Saint-Lambert continue Helvétius. 11 est impossible de se ressembler et de différer davantage. Ils se ressemblent par les principes, ils diffèrent entièrement par la forme. Helvétius est impétueux et passionné; Saint-Lambert est réfléchi et méthodique. Le livre de l 'Esprit est l’œuvre d’un jeune homme qui affirme au delà de ce qu’il sait et même de ce qu’il croit. Le Catéchisme est le testament d’un vieillard qui y a déposé ses dernières et invariables convictions. Le style de l’un, toujours animé, quelquefois brillant, est rempli de négligences; celui de l’autre, dépourvu d’éclat et de chaleur, est d'une élégance soutenue. 11 y a plus de verve dans Helvétius, et plus d’esprit dans Saint-Lambert. Le premier est plus près de Diderot, le second est un imitateur de Voltaire.

Saint-Lambert était un des amis particuliers d’Helvétius. C’est lui qui publia le poème du Bonheur après la mort de l’auteur, avec une préface où il égale ce poème à celui de Lucrèce, et se moque « des moralistes modernes soumis à la superstition » , variante très-légère des moralistes hypocrites d’Helvétius. « C’est, dit l’éditeur,

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par le sacrifice des plaisirs qu’il nous propose de mériter ce bonheur qu’ils ont placé au delà de la vie. Chez eux, le présent n’est rien, l’avenir est tout; et dans les plus belles parties du inonde, la science du salut a été cultivée aux dépens du bonheur. »

Outre cette préface, Saint-Lambert mit en tête du poème du Bonheur un Essai sur la vie et les ouvrages d'Helvétius, qu’il inséra depuis dans ses œuvres philosophiques comme un hommage rendu à l'amitié et au mérite. On y trouve une analyc et une apologie du livre de l’ Esprit . Après avoir mis le poème du Bonheur sur le même rang que celui de la Nature, il était juste ou du moins très-conséquent d’élever le livre de l 'Esprit audessus des ouvrages de Descartes. « 11 ne s'est point fait d’ouvrage où l'homme soit vu plus en grand et mieux observé dans les détails. On a dit de Descaries qu’il avait créé l’homme : on peut dire d llelvétius qu’il l’a connu. Il est le premier qui ait fondé la morale sur la base inébranlable de l'intérêt personnel. »

Dans le Discours préliminaire du Catéchisme universel, qui contient une revue rapide et superficielle des divers systèmes de morale, Saint-Lambert, après avoir sacrifié tous les moralistes anciens a Kpicure, sacrifie les modernes à Hobbes et a Helvétius.

« Hobbes, dit-il page 23, est le premier qui ait eu des idées claires sur cette portion de liberté accordée a notre âme. On a beaucoup censuré son opinion sur le droit de nature ; elle me parait encore la plus vraie qu’il y ait sur celle matière, c’est-a-dire qu'il n'y a point de droit de nature. »

Qu’en dites-vous, jeunes gens qui fréquentez cet auditoire, et qui y apportez un sincère, un vif amour de la grande cause de la liberté et des droits du genre humain? Il n'y a qu'un défaut a votre généreux enthousiasme, c’est que l'homme n’est pas libre, et qu’il 11e possède naturellement aucun droit.

« Helvétius est le premier moraliste qui ait l'ait usage des principes de Locke, et il les emploie sans pédanterie et sans obscurité ; il s'attache à montrer les effets des trois causes principales de nos erreurs : nos passions, parce qu’elles nous font voir les objets sous une seule l'ace; l’ignorance des laits, et l’abus des mots. En traitant de celte dernière cause de nos erreurs, il renvoie à Locke, mais c’est après avoir été plus loin que lui. il donne sur la vertu des notions plus claires et plus justes qu'on 11’en avait eu jusqu’il lui ; il résulte de ses principes que ce qui a le plus retardé les progrès des moeurs, c’est l’habitude d’attacher l’idée de vertus à des actions, à une conduite qui ne sont utiles à personne, cl de séparer les intérêts particuliers de l'intérêt général. »

Saint-Lambert se présente donc lui-même comme un disciple d’Helvétius. Aussi toute la partie générale de son ouvrage reproduit-elle la doctrine du mailre.

Abordons cet ouvrage. Eu voici le commencement, et ce commencement contient le livre tout entier; Saint- Lambert nous dit ce que c’est que l’homme, et quelle est son unique loi.

Analyse de l'Iiomme, introduction, p. 55 : «L'homme, en entrant dans le monde, n’est qu’une masse organisée et sensible ; il reçoit de tout ce qui l’environne et de ses

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besoins cet esprit qui sera peut-être celui d’un Locke ou d’un Montesquieu, ce génie qui maîtrisera les éléments et mesurera les cieux.

« L’homme est sensible au plaisir et à la douleur ; ces sentiments sont la source de ses connaissances et de ses actions; plaisir, douleur, voila ses maîtres, et l’emploi de sa vie sera de chercher l’un et d’éviter l’autre. »

Ailleurs, Saint-Lambert dit expressément, p.65, «que la nature crée notre âme » au moyen des objets qui frappent nos sens et nous donnent successivement toutes nos idées.

Helvétius avait fait de la spiritualité de l’âme une question obscure qui ne peut être résolue qu’à l’aide du calcul des probabilités. Saint-Lambert supprime la question elle-même. Ponthiamas, p. 286: « Sages citoyens de Ponthiamas , nous ne cherchons pas à connaître si notre âme est la vie même ou une portion de la vie, si elle est matière subtilisée ou esprit pur, si elle est simple ou composée, une faculté ou le résultat de nos facultés. Ces questions et beaucoup d’autres du même genre, agitées souvent chez des bonzes ou des lettrés qui avaient beaucoup de loisir, ne doivent pas occuper un peuple dont les moments sont remplis par les vrais plaisirs et les vrais devoirs. » En conséquence de ce beau précepte, Saint-Lambert n’agite pas la question de la spiritualité de l’âme, il fait mieux, il la décide ; il prend cette masse organisée et sensible qu’on appelle le corps, et il dit : Voilà tout l'homme.

Ainsi, sachons-le bien, l’âme est un mot dont on se sert, et dont se sert l’auteur lui-même, sans y attacher

aucun sens précis et déterminé; en réalité, tout dans l’homme se réduit au corps. On comprend alors le mépris de Saint- Lambert pour ces moralistes, égarés par la superstition, qui s’inquiètent des destinées d’un être qui n’existe pas.

Après avoir dit que la nature crée l’âme, il faut bien soutenir qu’il n’y a point d'instincts propres à l’homme, et que l'instinct est seulement l’habitude. De l’instinct de l'homme, p. 124: « C'est l'habitude qui forme l’instinct de l’homme. » Cependant les objections ne manquaient pas. Rousseau, dans une note de la profession de foi du Vicaire savoyard, avait fait voir l’absurdité de cette opinion déjà mise en avant par Condillac, au Traité des Animaux, et trop paradoxale pour n’avoir pas été adoptée par Helvétius. Saint-Lambert ajoute donc : «Il y a sans doute en nous des mouvements qui, dans l’enfance, préviennent toute expérience et toute réflexion. L’enfant saisit avidement le sein de sa mère et en presse le bouton de manière à en faire sortir le lait, sans qu’on lui ait appris l’art de teter: l’œil se ferme a l'éclat d une lumière trop vive ou à l’approche d’un corps étranger ; les cris de la douleur que jette l’homme qui m’intéresse le moins me déchirent ; mais il y a bien peu de ces sentiments et de ces mouvements. »

Comment, il y en a bien peu! Mais il ne s’agit point du nombre de ces mouvements instinctifs ; il s'agit de savoir s’il y en a un seul, car en ce cas il est faux de dire que « l’habitude forme l’instinct de l’homme. »

Voici l'étrange conclusion de notre philosophe : « Plusieurs des émotions dont nous ne connaissons pas les

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causes, certaines sympathies, certaines aversions, sont vraisemblablement les effets de certaines liaisons d’idées formées dès l'enfance. » Mais si vous ne connaissez pas les causes de ces émotions, de quel droit aftirmez-vous qu’elles sont vraisemblablement les effets de certaines liaisons d’idées?

Même témérité et même incertitude dans le chapitre De lu conscience, sect. x\v, p 133. « Qu’est-ce que la conscience?» s'écrie Saint-Lambert, comme s’il voulait lutter avec le grand et admirable passage de Rousseau que nous avons cité. « Qu’est-ce que la conscience? C’est le sentiment triste et agréable que nous éprouvons d'après le jugement que nous portons de nos actions. Tantôt la conscience est pour nous ce bonheur de l’Olympe auquel les dieux avaient associé Hercule, et tantôt ce vautour qui rongeait le cœur de Prométhée. Elle est la plus aimable des compagnes ou la plus terrible des furies. >,

Si la conscience dépend du jugement que nous portons de nos actions, les lois de la conscience sont celles qui président a ce jugement. Or, selon Saint-Lambert, nous jugeons nos actions sur deux règles : la première est l’opinion des autres, la seconde est la prévoyance ou le souvenir des suites agréables ou fâcheuses que ces actions ont pour nous.

« Puisque la conscience est l'effet du jugement que nous portons de nos actions, et que l’opinion dicte souvent nos jugements, il s’ensuit que les actions que nous nous reprochons le plus sont celles que l’opinion condamne, et que nous nous reprochons rarement celles qu elle ne condamne pas...

« Cependant il est très-vrai qu'indépendamment de l'opinion la conscience nous reproche celles de nos actions qui pourraient avoir pour nous des suites fâcheuses. Elle n’est guère, dans l’enfance, que la crainte du fouet, ou l'espérance des dragées ; et, dans tous les âges, elle n’est guère que la prévoyance des chagrins qui suivront nos failles, ou l'espérance du prix attaché a nos vertus.»

Oui, certes, nous comptons fort l'opinion des autres, et nous faisons grande attention aux suites utiles ou funestes que nos actions peuvent avoir pour nous; mais n’y a-t-il pas encore d’autres motifs de juger, d’autres règles sur lesquelles nous jugeons nous-mêmes nos actions bonnes ou mauvaises? Telle est la vraie question. N’y a-t-il pas des cas où, malgré l’opinion de tout ce qui nous entoure, malgré les suites évidemment funestes qu’une action doit avoir pour nous, nous la déclarons bonne? Entre mille exemples, prenons celui de béguins 11 jugea que pour acquitter sa promesse il devait aller chercher la mort à Carthage. Est-ce d’après les deux motifs proposés par Saint-Lambert? Non; l'opinion de Home et celle du Sénat l'autorisaient il ne se pas tant piquer de tenir parole à un ennemi sans foi , et il savait bien qu’a Carthage la mort était certaine. Le système de Saint-Lambert se brise devant cet exemple ; et il y en a mille antres semblables, obscurs ou célèbres.

L’opinion est un conseiller qu’il ne faut pas mépriser, mais qu’il est indigne d’un homme de cœur de suivre aveuglément. D’abord l’opinion est bien variable ; elle * change avec les lieux, avec les temps, et dans le même temps et dans le même lieu elle n’a pas la moindre sta-

1H6 rilILOSOPIIlE SENSUALISTE

bilité. Quelle mesure serait-ce donc de la qualité morale des actions, quel fondement d-'un catéchisme universel! Et puis, je vous prie, comment constater l'opinion ? Où est-elle? Est-ce l'opinion de noire famille qu’il faut consulter, on celle de nos voisins, ou l’opinion de notre pays, ou celle du genre humain? Mais qui nous représente l’opinion d'un pays , et comment reconnaître l'opinion du genre humain? Pour savoir si je dois tenir ma parole, me faut-il donc faire une enquête sur l’opinion de mon pays ou sur celle du genre humain à cet égard? C'est m’imposer une grande érudition et une grande critique, c’est me plonger dans une incertitude sans bornes. Faudra-l-il compter les suffrages ou les peser? Prenez-y garde : la passion donnera aisément du poids à l'opinion qui lui sera favorable, et nous tombons dans les honteuses folies du probabilisme.

L’autre règle de Saint-Lambert n'est pas meilleure. Cette règle est le calcul des suites pour nous utiles ou fâcheuses de nos actions, â savoir l’intérêt. Et, encore une fois, il est vrai que l’intérêt, ainsi que l’opinion, nous détermine très-souvent à agir; mais il ne s’ensuit pas que l’intérêt soit la loi unique que nous reconnaissions, la loi suprême de la conscience. Le contraire même est certain. L'intérêt et la conscience sont ordinairement aux prises. L’intérêt nous entraîne en dépit de la conscience ; et la conscience est précisément ce qui nous éclaire sur le bien et sur le mal véritable, en dépit de * l’intérêt. De là le remords. Saint-Lambert, dans son système, devrait réduire le remords d’avoir mal fait au regret de n’avoir pas réussi, et le respect de la vertu à

CINQUIÈME LEÇON. — SAINT-LAMBERT tl)7

l’admiration du calcul heureux. C’est confondre les faits les plus différents; c’est fouler aux pieds l'observation la plus vulgaire et la plus sûre *.

Saint-Lambert, dans un moment de distraction, et entraîné par le préjugé universel, écrit ces lignes, p. 149 : «L’homme vertueux jouit du sentiment de sa supériorité et du témoignage de sa conscience. Caton avait plus d’ennemis dans Rome que Clodius ; cependant il ne régnait pas dans l’âme de Clodius le calme qui régnait dans l’âme de Caton : celui-ci dans Ulique même, et au moment de se donner la mort, n’aurait pas voulu être à la place de César. »

Rien de plus vrai, mais rien aussi de plus accablant pour le système qui ploie la conscience et la vertu sous l’opinion et l’intérêt. Si l’opinion et 1 intérêt sont les seuls mobiles de nos aclions.et de nos jugements, le calme de Caton est inexplicable. Il eut dû porter envie à César; car César avait pour lui l’opinion et la fortune. Mais c’est Saint-Lambert qui est ici inconséquent, ce n’est pas Caton. Caton n’était pas un disciple d’Lpicure. Il suivait un autre maître, une autre philosophie, cette philosophie qui dit aux héros et aux martyrs :

Summum crecle nefas animam præferrc pudori Et prnpter vitam vivendi pei dere causas.

C’est cette philosophie, et non pas celle d’Helvétius et de^ Saint-Lambert, qui a fait dire à Caton mourant :

. . Victrix causa Diis placuit, sed vicia Catoni.

1 Du Viui, du Beaû et du Bien, leç. xi*, Premières données du sers commun, et leç. xii* de la Morale de l'interét.

Je ne conçois pas comment Saint-Lambert a en la maladresse d’invoquer un pareil souvenir. C’est une justice à rendre a Helvétius, qu’il choisit bien mieux ses exemples : il ne cite guère que des tyrans et des courtisanes.

Mais arrivons au fameux Catéchisme universel. C’est la, dans les applications, que paraîtra plus h découvert le caractère des principes de Saint-Lambert.

Le Catéchisme se divise en trois parties. La première, composée de six dialogues, contient les notions et débilitions d’où la morale entière doit sortir. La seconde, sous la forme de préceptes, traite de nos différents devoirs. La troisième, intitulée : De l’examen de soi-même, est un retour réfléchi sur les préceptes et les notions compris dans les deux premières parties.

Le Catéchisme universel n’est fait ni pour des enfants en bas âge, ni pour des hommes, mais pour des adolescents de douze a quinze ans. 11 est suivi d’un long commentaire destiné aux parents et aux maîtres. L'ouvrage entier, comme son nom l’indique, est supposé renfermer les principes véritables des mœurs qui conviennent en tout temps et en tout lieu, et qui conviendront davantage à l'humanité a mesure qu’elle fera partout de plus grands progrès. C’était, pour Saint-Lambert et ses amis, le code futur de la morale universelle.

Nous nous bornerons au catéchisme proprement dit, qui contient ce qu’il y a de plus original et de plus caractéristique dans l’entreprise de Saint-Lambert.

Commençons par les dialogues.

Dial. I. — V° demande. «Ou’est-ce que l'homme .' — Réponse. Un être sensible et raison ira b le. »

Celle définition est incomplète. Il y manque un élément important et essentiel, la volonté libre. A quoi servirait a l’homme la raison, s’il n y avait point en lui une puissance capable de la suivre, cl pour cela de résister souvent a la sensibilité? Toute l’école de Saintl.ambert abolit la liberté, tantôt en la confondant avec le désir et par conséquent avec la sensibilité, tantôt avec la raison et les motifs qu’elle nous propose. Mais le désir qui nous tente, et la raison qui nous éclaire et nous oblige, ne sont pas la force propre que nous possédons de nous résoudre pour l’un ou pour l’autre, l es mouvements des passions et les idées de l’entendement sont également involontaires; aussi nous n’en répondons point. Nous ne répondons que de l’action proprement dite, de celle a laquelle nous avons consenti. que nous avons librement voulue. C’est ce consentement, c’est cette volonté libre qui fait de notre action uneaction morale; laquelle nous est imputable, est bonne ou mauvaise, juste ou injuste, vicieuse ou vertueuse. L’homme n’est un être moral qu’à la condition d’être un être libre. Ainsi, dès le début du Catéchisme, manque, dans la définition de l’homme, le fondement même de la moralité..

Nous pourrions nous arrêter l’a et fermer le Catéchisme universel, à peine après l’avoir ouvert; car les préceptes qui viendront à la suite de ces définitions, et ïexamen de soi-même à la suite des préceptes, sont fort inutiles dès qu’ils ne s'adressent plus à un être na-

PHILOSOPHIE SENSL’ALISTE

lurellement pourvu de la force nécessaire pour lutter contre le désir et la passion, les vaincre ou les modérer.

Poursuivons toutefois par curiosité.

2' demande. « Comme sensible et raisonnable, que doit-il faire? — Réponse. Chercher le plaisir, éviter la douleur. »

Voilà ce que l’homme doit faire ; voilà le devoir concentré dans la fuite de la douleur et la recherche du plaisir. Ce principe posé, je demande tout de suite à Saint- Lambert comment il prouvera à son élève que ce soit un devoir pour lui de faire des actions, «pii passent généralement pour des devoirs, que Saint -Lambert admet comme tels, et qui, loin de faire aucun plaisir à l’homme, le contrarient et lui causent plus ou moins de douleur. Saint-Lambert répondra-t-il qu’il est dans l’intérêt bien entendu de se résigner à certaines peines présentes pour eu éviter de plus grandes dans l’avenir, ou pour se ménager de futurs plaisirs? A la bonne heure, s’il ne s’agit que de sacritices momentanés. Mais supposons qu’il se faille condamnera une pauvreté perpétuelle et se priver à jamais des jouissances de la vie, incompatibles avec la pauvreté, que devient ici ce balancement habile des petits maux par déplus grands biens? Saint-Lambert nous renverra-t-il aux plaisirs de l’intelligence? Mais ces plaisirs-là ne sont pas à l’usage de tout le monde. A ceux de la conscience ? Mais la conscience consiste à faire son devoir, et le devoir c’est de fuir la douleur et de chercher le plaisir.

Si la loi unique de l’homme est de fuir la douleur et

de rechercher le plaisir, en vertu de quelle loi Saint- Lambert fora-t-il un devoir à un citoyen d'aller itla frontière risquer sa vie pour la sécurité des autres? 11 n'y a plus ici de compensation possible ; tous les calculs tombent devant la mort. Je ne cesserai de le répéter 1 : la mort a vingt ans, a la place de tous les plaisirs de la vie, voila l’épreuve a laquelle il faut mettre tous les systèmes de morale. Celui de 1 intérêt, avec la fameuse distinction de l'intérêt bien ou mal entendu, y succombe. Nulle subtilité ne peut persuader h l'amour-propre qu'il lui convienne d'accepter un sacrifice qui n'admet pas de compensation.

Ainsi la première définition du Catéchisme ôte le fondement de toute moralité, et la seconde, en corrompant le devoir à sa source, explique aisément tous les vices, mais laisse la vertu inexplicable.

D. « Quels sont ceux qui s'aiment bien? — R. Ceux qui ne séparent pas leur bonheur du bonheur des autres hommes. »

Fort bien, quand notre bonheur peut s'accorder avec celui des autres hommes ; mais, quand le bonheur des autres hommes exclut le nôtre, que faut-il faire pour s’aimer bien? évidemment sacrifier le bonheur des autres pour assurer le nôtre, qui est notre premier intérêt, et par conséquent notre premier devoir.

D. « Qu'est-ce que la vertu? — R. C’est une disposition habituelle a contribuer au bonheur des autres. »

D'abord, pour être conséquent, il faudrait ajouter :

• Voyez plus liaul la noie <lc la p. 135.

20i PHILOSOPHIE SENSUAUSTE

pourvu (pic le bonheur des autres contribue ou ne nuise point à notre bonheur. l)e plus, cette dciinition de la vertu la concentre dans une seule de ses applications, et elle en supprime le caractère gémirai et essentiel. La est le vice fondamental de la morale du xvm* siècle. Cette morale est une réaction exagérée contre la morale un peu mystique de l’âge précédent qui, justement occupée de perfectionner l'homme intérieur, est souvent tombée dans un ascétisme qui n'est pas seulement inutile aux autres, mais qui est contraire à la vie humaine bien ordonnée Par peur de l’ascétisme, la philosophie du xvm* siècle oublie le soin de la perfection intérieure et ne considère que les vertus utiles à la société. C’est retrancher bien des vertus, et les meilleures. Je prends, par exemple, l’empire sur soi-même. Comment en faire une vertu, quand on définit la vertu une disposition à contribuer au bonheur des autres Dira-t-on que l’empire sur soi-même est utile aux autres? .Mais cela n’est pas toujours vrai; souvent cet empire s’exerce dans la solitude de notre âme sur des mouvements intérieurs et tout personnels, et c’est la qu’il est et le plus pénible et le plus sublime. Fussions-nous dans un désert, ce nous serait encore un devoir de résister a nos passions, de nous commander à nous-mêmes et de gouverner notre vie comme il appartient a un être raisonnable et libre. La bienfaisance est une adorable vertu, mais ce n'est ni la vertu tout entière ni même son emploi le plus difficile 1 . Que d’auxiliaires n’avons-nous pas, quand il s’agit

' Sur ce poiii' cssenliel, voyez du Vrai, du Be\u et id Ciis, Irç. xv", morale privée el morale publique, p. 381, etc.

CINQUIÈME I.EÇON. — SAINT-LAMBEllT

de faire du bien a nos sein Mairies : la pitié, la sympathie, la bienveillance naturelle ! Mais résister à l'orgueil, a l’envie, combattre au fond de notre âme un désir naturel, légitime en lui-même, coupable seulement dans son excès, souffrir et lutter en silence, c’est la tâche la plus rude de l’homme vertueux. J’ajoute que les vertus utiles aux autres ont leur garantie la plus sure dans ces vertus personnelles et intérieures (pie le xvm e siècle a méconnues. Qu'esl-ce que la bonté, la générosité, la bienfaisance sans l'empire sur soi-même, sans la force de Pâme attachée a la religion du devoir ? Ce ne sont peut-être (pie des mouvements d’une belle nature placée en d’heureuses circonstances. Ote/ ces circonstances, et peutêtre les effets disparaîtront ou diminueront. Maisquand un homme qui se sait raisonnable et libre comprend qu'il est de son devoir de demeurer lidèle â la liberté et a la raison, quand il s'applique a se gouverner luimême et a poursuivre sans cesse la perfection de sa nature a travers toutes les circonstances , vous pouvez compter sur cet homme; il saura au besoin être utile aux autres, parce qu’il n'y a pas de vraie perfection pour lui sans justice et sans charité. l)u soin de la perfection intérieure vous pouvez tirer toutes les vertus utiles, mais la réciproque n’est pas toujours vraie. On peut être bienfaisant sans être vertueux ; on n’est pas vertueux sans être bienfaisant.

Dial. 11. — />. « Qu’est-ce que l’orgueil ? — /?. C’est une opinion exagérée de notre mérite, accompagnée de mépris pour les autres.— -J). Pourquoi est-il un vice? — R. Parce qu’il nuit a nous et aux autres. »

204 PHILOSOPHIE SENSUAUSTE

Non ; le mépris des autres est un vice en lui-même; il ne nous est pas permis de mépriser nos semblables, quand même ce mépris ne porterait préjudice ni a eux ni h nous. Le sentiment de l’égalité commune et de la fraternité humaine est bon en soi, n'eût-il d’autre effet que d’améliorer l ame qui l’éprouve. De même il ne nous est pas permis de haïr nos semblables, non-seulement parceque cette haine nous rend odieux à la société, mais aussi, mais surtout parce qu’elle est un sentiment coupable envers des êtres dont les fautes, souvent partagées par nous, ne doivent nous inspirer qu’un retour mélancolique sur l'humanité et sur nous-mêmes.

Nous pourrions suivre a travers les autres dialogues ce même défaut de ne considérer les vertus et les vices que dans leurs conséquences utiles ou funestes.

Nous le retrouvons dans la seconde partie du Catéchisme, dans les Préceptes. Sur onze chapitres, un seul est consacré aux devoirs de l’homme envers lui-même, et ce chapitre n’a pas deux pages.

Les Préceptes, chap. 1 ". — Des devoirs de l’homme envers lui-méme.-~« Si tu vivais seul, dans une île abandonnée, l’amour-propre l'ordonnerait d’exercer tes membres pour conserver les forces et rester en état de te défendre contre les animaux ou d'en faire ta proie.

« Tu choisirais d’abord des aliments agréables, et bientôt lu choisirais des aliments sains, pHree que lu craindrais des plaisirs qui seraient suivis de la douleur.

a Si tu te livrais imprudemment à ces plaisirs, tu aurais une conscience qui te dirait que tu fais ton mal, et tu serais affligé.

« Si lu prenais l'habitude d'agir sans réfléchir, tu aurais a craindre toute la nature en loi, et tu ne goûterais pas le repos.

« Si tu sentais que lu as perfectionné ta raison assez pour distinguer ce qui serait utile ou dangereux pour toi, lu serais content de toi. »

Oui, mais ajoutez bien vite : la tempérance, le courage, l’activité, la prudence, ne nous sont pas seulement utiles; elles répondent à l’excellence de notre nature; elles sont conformes a la raison, a l’ordre et au bien; dès lors elles composent autant de devoirs a remplir, on n’est plus libre de les pratiquer ou de ne les pratiquer pas, comme on est libre de chercher ou de ne pas chercher le plaisir, le bonheur, la fortune ou la gloire; elles imposent une obligation. Dans le système de Saint- Lambert, la morale individuelle tout entière, étant dictée par le seul intérêt, ne contient pas un seul précepte obligatoire.

Les dix autres chapitres : Des devoirs envers les autres hommes, sont empreints de ce double vice, ou d'offrir des préceptes équivoques quand Saint-Lambert se pique d'une fidélité rigoureuse au principe de l’intérêt, ou des préceptes excellents, mais qui doivent leur grandeur et leur beauté a leur manifeste inconséquence.

Indiquons les premiers :

Chap. au, pag. 55 : « Etes-vous jeune ou vieux, riche ou pauvre, puissant ou faible, ignorant ou éclairé? Mortel, vous devez à tous les mortels d’être juste. »

Et pourquoi faut-il être juste? Écoutons Saint-Lambert:

« Vous désirez que les autres ne vous offensent ni dans vos biens, ni dans votre personne, ni dans votre honneur; respectez donc leurs biens, leur personne, leur honneur. »

Et ailleurs, pag. 21, Saint-Lambert avait détini la justice ; « Une disposition a nous conduire envers les autres comme nous désirons qu’ils se conduisent envers nous. »

Mais ce n’est pas seulement parce que nous désirons que les antres nous respectent que nous devons les respecter; nous les devons respecter parce qu'ils sont respectables en eux-mêmes, dans leur personne, dans leur honneur, et par conséquent aussi dans leurs biens; et ils sont respectables parce qu'ils sont des hommes et non des choses, parce qu'ils sont des êtres intelligents et libres, d’une nature excellente qui a en elle une dignité inviolable a la passion. Oui, l’homme est digne de respect ; voila pourquoi nous le devons respecter ; le désir d’un autre d'être respecté par nous, et notre désir de l’être par lui, n’est le fondement ni de son devoir ni du nôtre. Quand même, a force de magnanimité ou d'humilité, nous serions parvenus à n’éprouver pas le désir de n’êlre point offensés dans notre honneur, les autres n'auraient pas pour cela le droit de nous offenser: quand nous nous serions mis, par exemple, audessus de la calomnie dirigée contre nous, qpus n'aurions pas acquis le droit de calomnier les autres, et ils n’auraient pas celui de nous calomnier; quand nous serions assez généreux ou assez riches pour nous laisser dérober avec indifférence la moitié de notre for-

CINQUIÈME LEÇON. — SAINT-LAMBERT 2t>7

tune, nul autre n'aurait le droit de nous dérober une obole. Il y a plus: quand un autre aurait le désir de nous servir comme un esclave, sans conditions et sans limites, d'être pour nous une chose h notre usage, un pur instrument, un bâton, un vase, et quand nous aurions Tardent désir de nous servir de lui en cette manière, et de le laisser se servir de nous eu la même façon, cette réciprocité de désirs ne nous autoriserait ni l’un ni l'autre à cet absolu sacrifice, parce que le désir ne peut jamais être le titre d’un droit, parce qu’il y a quelque chose en nous qui est au-dessus de tous les désirs, partagés ou non partagés, à savoir, le devoir et le droit, la justice. C’est à la justice qu’il appartient d’être la règle de nos désirs, et non pas à nos désirs d’être la règle de la justice. L’humanité tout entière oublierait sa dignité, elle consentirait à sa dégradation, elle tendrait les mains à l’esclavage, que la tyrannie n’en serait pas plus légitime; la justice éternelle protesterait contre un contrat, qui, fût-il appuyé sur les désirs réciproques les plus authentiquement exprimés et convertis en lois solennelles, n’en est pas moins nul de plein droit, parce que, comme l’a très-bien dit Bossuet, il n’y a pas de droit contre le droit, c’est-a-dire point de contrats, de conventions, de lois humaines contre la loi des lois, la loi naturelle. C’est celte loi naturelle, cette justice, indépendante des désirs souvent insensés et toujours mobiles des hommes, que Saint-Lambert et son école n’ont pas connues 1 .

Voici maintenant des préceptes que nous admirons,

1 Ici encore, voyez du Vrai, du Beau, dc Bif.x, lcç. xv', p. 582, etc.

<Î08 PHILOSOPHIE SK.NSUAUSTE

nais que nous sommes embarrassés a concilier avec le principe de l'iniérét, la loi du désir et la philosophie de la sensation.

« Servez l’homme dans celui dont vous ne pouvez aimer la personne. »

A merveille! Mais au nom de quel principe imposerezvous silence, sans nul intérêt, aux répugnances de vos sens et de votre âme? Serait-ce donc qu’il y a dans l’homme pris en lui-même quelque chose de grand et de sacré que nous devons toujours respecter et servir? Mais Saint-Lambert ne nous avait jamais parlé d’un pareil élément dans l’humanité.

Et encore, pag. 51 : « Dites-vous : Mes biens ne sont pas a moi seul ; ils sont a l’État et a moi. Dites-vous : Ma vie n'est pas à moi, elle est a l'Eiat et a moi.

« Si vous y éprouvez (dans votre patrie) de grandes injustices, il vous est permis de la quitter, mais il ne vous est jamais permis de la quitter pour la combattre.

« La nature vous défend de rendre à votre patrie des services que vous croyez funestes au genre humain.

« La patrie vous défend de souhaiter pour vos parents, vos amis ou vous-mêmes, des places que d’autres ont mieux méritées. »

Je ne me lasserais point de transcrire de pareilles maximes, qui honorent la raison et l’âme de Saint-Lambert. Ce sont là les maximes qu’il faut inculquer à la jeunesse, car elles forment les citoyens et les hommes vertueux dans tous les pays et dans tous les temps :

Ilæc maribus Curiis et decanta ta Carnillis A’cnia.

CINQUIÈME LEÇON. — SAINT-LAMDEItT 200

Mais en vérité elles nous jettent bien loin de la doctrine d'Helvétius et de Saint-Lambeil. Par quelle métamorphose l’égoïsme le plus subtilement entendu, s’il s’arrête dans les limites de ce monde, peut-il jamais devenir le dévouement, et tenir de bonne loi ce patriotique langage : Ma fortune et ma vie ne sont pas à moi seul ; elles sont h l’Étal comme à moi ?

La troisième partie du Catéchisme est Y Examen de soimême , pratique excellente recommandée par les stoïciens et popularisée avec tant d’autres par le christianisme. .Mais il va bien ici de plus fortes contradictions tpie dans les Préceptes. L'examen sur soi-mème est un moyen pour le jeune catéchiste de revenir sur ce qui lui a été enseigné dans les Définitions et dans les Préceptes. Or. ni dans les uns ni dans les autres, l’idce ni le nom de Dieu ne se trouvent. Kl tout à coup, dans YExamen, Saint-Lambert nous parle de 1 Être suprême, quedis-je? d’une invocation régulière et périodique a l'Etre suprême. Pag. 91 : « Au lieu de l'usage de faire répéter à l'enfant, le soir et le malin, de longues prières qu'il ne peut comprendre, qu’après une courte invocation, un hommage a l’Être suprême, il se rappelle ce qu'il a fait de bien et de mal dans la journée. » On ne peut le dissimuler a Saint-Lambert : si son ami Helvétius avait lu les lignes précédentes, il aurait bien pu ranger leur auteur parmi les moralistes hypocrites ; pour nous, il nous est impossible de ne pas le mettre parmi les dialecticiens peu conséquents.

Nous ne nous engagerons pas dans le Commentaire sur le Catéchisme, commentaire bien plus étendu que le