DU O! T NATUREL

Polili«|uc «1c lu |*l)iiOso|»!iie «!c la 5cn$alion. — KuIiIipl — Revue générale «le .‘a philosophie. Sa métaphysique et sa morale. — Principes de droit naturel d'après le traité Du citoyen. Du premier livre intitulé : la liberté . Hypothèse

de Pétai de nature. Dtojl égal <!c tous sur tout. Nécessité de la guerre universelle. Droit de la force. Légitimité de la conquête et du despotisme. — Réfutation. Que Hobbes a eu tort «le débuter par la question de l'origine «lu droit au lieu d’en constater les caractères actuels. — Qu'il s'est trompé sur celte origine. — Que l'homme est naturellement fait pour la société. — Comment l'homme passe de l'état de la nature :\ la société à l’aide d'un certain nombre «le lois que Hobbes appelle lois «le la droite raison. — Première loi : que pour obtenir la paix il ne faut pas retenir le droit qu'on a sur toutes choses. — Du droit de propriété. Quel en est le vrai principe. — Des donations, «les centrais et des serments. — Deuxième loi : «|u'il faut garder la foi à tous sans exception. — Fausse (lu'oric qui fait consister l’injustice dans la violation d'un contrat. — l’n mot des autres lois sur lesquelles llobhcs s'appuie.

Nous nous sommes proposé de suivre dans ses développements la philosophie de la sensation au xvm e siècle, depuis ses premiers principes jusqu 'à ses dernières conséquences. Locke, Condillac, Helvétius, Saint-Lambert représentent les différents moments du progrès continu de l’école sensualiste. Locke et Condillac en sont les métaphysiciens, Helvétius et Saint-Lambert les moralistes. Helvétius s’arrête a la morale générale : Saint-Lambert descend jusqu’aux règles les plus minutieuses de la morale particulière. La philosophie de la sensation n’avail plus qu’à passer dans le droit civil et politique; elle

l'a fait. Vers la fin du xviii* siècle, ont paru de toutes parts des écrits politiques qui ont appliqué les principes de la philosophie régnante a la société et au gouvernement. Mais ici s'élève une difficulté insurmontable. Les auteurs des plus célèbres de ces écrits vivent encore, par exemple, MM. Godwin 1 * * 4 et Ilentham*cn Angleterre, pour ne pas même citer de noms français. A Dieu ne plaise que nous songions à troubler dans leurs derniers jours des vieillesses honorées qui s’achèvent en silence, et à instituer une polémique contre des contemporains! L'est ici une chaire d'histoire qui a le droit de faire comparaître devant son tribunal le passé, non le temps présent . Nous remonterons donc le cours des siècles, et nous chercherons dans un autre temps le modèle d’une doctrine politique qui serve de fidèle corollaire a la morale d’Helvétius et de Saint-Lambert. La philosophie de la sensation n'est pas d'hier. I)u temps de Locke, et même quelque temps avant lui, s’était déjà rencontré un

1 Godwin, auquel la littérature doit le roman célèbre de Caleb Williams ,

est aussi l’auteur d’un ouvrage qui (il grand bruit dans son temps cl se peut

considérer comme le code du despotisme démocratique. La Justice politique parut en 1795 et Godwin n’est mort qu’en 185G.

4 Nous ne confondons pas Bcntbani avec Godwin. Bentham est un assez grand publiciste dont les vues particulières sont souvent aussi saines qu'ingénieuses. Mais souvent aussi il s ! égarc dans des combinaisons déplorables, telles que celle des mariages à terme, cl plusieurs autres de ce genre, qui I ont mis à la tète du parti radical, fort différent, comme on sait, du parti libéral. Bentham vivait encore en 1819, justement respecté en Angleterre, et même en France, où il avait trouvé un interprète admirable dans M. Dumont, de Genève, l’ancien secrétaire de Mirabeau. Il est mort en 1832 à quatre-vingt-quatre ans. Nous avons déjà rencontré et combattu le principe célèbre de sa philosophie morale et politique, le plus grand intérêt du plus grand nombre, comme fondement de toute justice cl de tout bien, Du Viui, du Beau et du Bien. leç. xiii% p. 525.

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homme qui. devançant Locke et Condillac, Helvétius et Saint-Lambert, avait tiré de leurs principes, plus nettement cl plus hardiment exposés, les conséquences sociales et politiques qu'ils contenaient, avec la plus rare intrépidité de logique. L’école sensualiste n’a cessé de célébrer Hobbes, et avec raison, car on peut dire qu'il l'exprime tout entière dans son esprit général et dans ses plus grandes applications. Ce sera donc dans Hobbes que nous irons chercher les résultats auxquels elle aboutit nécessairement, quand elle se pique dette conséquente et de ne mêlera ses principes aucun principe étranger. Plusieurs fois, nous avons montré qu elle doit nier et nie en effet la liberté et les droits les plus sacrés; nous allons la voir accepter, ou plutôt revendiquer hautement le despotisme, qu’elle qu’en soit la forme, monarchique ou démocratique, toujours dans le prétendu intérêt de la société et de l’État.

Il nous sera impossible de ne pas consacrer plusieurs leçons h la doctrine sociale et politique qui sort légitimement de la philosophie de la sensation, c’est-à-dire ii l’exposition de la politique de Hobbes; mais, avant d’entreprendre cette exposition, il faut dire un mot de sa métaphysique et de sa morale, et en constater le vrai caractère, afin de faire paraître le lien intime qui unit les différentes parties de sa philosophie 1 . On verra ainsi, comme en abrégé dans un seul homme, tout le développement du sensualisme.

Suivant Hobbes, « la philosophie a pour objet tout

1 Sur Hobbes et su place dans l'histoire de la philosophie, voyez notre Esquisse d’cse iiistouie de i* puilosoi-hie, h" série, t. II, leç. n.

« corps qui se forme et possède quelque qualité. » Computatio sive logica, cap. i, § 8.

C’est bien la la définition de la physique ; mais est-ce celle de la philosophie? Dans ce cas, la philosophie est essentiellement matérialiste.

Au nom de cette définition, llobhcs exclut de la philosophie, et renvoie à la théologie, tonie recherche de la nature et des attributs de Dieu, parce que Dieu, étant supposé éternel, ne peut ni se composer ni se diviser, c’est-à-dire se former. Ibid.

De l'a celte sorte d’athéisme assez spécieux, où une fiusse mysticité conspire quelquefois avec le scepticisme, et qui, sans se donner la peine d’établir que Dieu n’est pas, se borne à soutenir que nous ne pouvons savoir quel il est. De lu nature humaine, cliap. xi, § 2 et 3.

Puisque Dieu est pour nous sans qualités, évidemment il nous est inintelligible, cl surpasse toutes nos idées et toutes nos recherches.

Il n’y a réellement que des corps, et voici la définition de ce qu’on appelle esprit. Ibid, cliap. xi, § 4 : « Par le mol esprit , nous entendons un corps naturel d’une telle subtilité qu'il n’agit point sur les sens, mais qui remplit une place, comme pourrait la remplir l’image d’un corps visible. Ainsi la conception que nous avons d'un esprit est celle d'une figure sans couleur; dans la figure nous concevons la dimension ; par conséquent concevoir un esprit , c’est concevoir quelque chose qui a des dimensions. » — Ibid. § 5 : « Nous qui sommes des chrétiens, nous disons que l’âme humaine est un esprit ; mais il est impossible de le savoir,

PHILOSOPHIE SENSUAUSTE

c’esl-a-dire d'en avoir une évidence naturelle; car, comme on a dit dans le chap. vi, § 3, toute évidence est conception; et par le chap. ni, § 1, toute conception est imagination cl vient des sens. »

Telle est, en effet, la psychologie de Hohbes; c’est celle d’Aristote et celle d’Épicure combinées. Kappelonsen les traits principaux, d’après le traité De la nature humaine.

Ibid. chap. i, § 4 : « La nature de l’homme est la somme de ses facultés naturelles. » — Ibid. § 5 : « Deux espèces des facultés, celles du corps et celles de l’esprit. » — Ibid. § 6 et 7 : « Trois facultés du corps, la faculté nutritive, la faculté motrice, et la faculté générative ».... «Deux facultés de l'esprit, co>icevoir et se mouvoir. » Bien entendu que ces deux dernières facultés sont corporelles comme les premières, mais que seulement elles dépendent d’une matière plus subtile et plus intérieure.

La faculté de concevoir ou de connaître se décompose pour Hobbes en trois facultés élémentaires, la sensation, la mémoire et l’imagination.

Dans le traité Du corps, chap. xxv, Hobbes explique parfaitement ce que c’est que la sensation, et qu’elle est le fondement de toute la connaissance. Voyez si ce n'est pas ici déjà le système de la sensation transformée.

Ibid., § 1 : « La sensation (sensio) est le principe de la connaissance, et tout savoir en dérive. »

Ibid., §2 : « La sensation elle-même n’est pas autre chose qu’un mouvement de certaines parties qui existent

SIXIÈME LEÇON. — HOBBES. UBOIT NATUnEL 217

à l'intérieur de l'être sentant, et ces parties sont celles des organes a l’aide desquels nous sentons. »

Ibid. , § <"> : « Le sujet de la sensation est l'être sentant, à savoir, l'animal. »

Hobbes rencontre sur sa route, mais il n’accueille pas cette opinion presque adoptée par llehélius , que tous les corps sentent.

Ibid., § 5 : « Je sais, dit-il, qu’il y a eu des philosophes, et très-savants, qui ont prétendu que tous les corps étaient doués de sentiment. » Hobbes rejette celte doctrine. Selon lui, toute sensation vraie entraîne la mémoire.

Ibid.,§ 1 : « La mémoire consiste a sentir que l’on a senti, » seutire se sentisse, meminisse est.

Ibid., § 7 : « Quant a l’imagination, c’est la sensation continuée, mais affaiblie. » Hobbes a-t-il devancé Condillac et Helvétius, ou Helvétius et Condillac ont-ils copié Hobbes *?

De lu nature humaine, cliap. ni, § 1 : « Comme une eau stagnante, mise en mouvement par une pierre qn on y aura jetée ou par un coup de vent, ne cesse pas de se mouvoir aussitôt que la pierre est tombée au fond ou dès que le vent cesse; de même l'effet qu un objet a produit sur le cerveau ne cesse pas aussitôt que cet objet cesse d'agir sur lesorganes. C’est-à-dire que, quoique la sensation ne subsiste plus, son image ou sa conception reste, mais plus confuse lorsqu on est éveillé.;. C est cette conception obscure et confuse que nous nommons fantaisie ou imagination. Ainsi l’on peut délinir 1 imagi-

1 Plus haut, p. 13(5.

* Plus haut, p. 77, et surtout p. 132.

218 PHILOSOPHIE SENSl'A LISTE

nation une conception qui reste et qui s'affaiblit peu à peu à la suite d’un acte des sens. »

Quant a la puissance de la liaison des idées et à la puissance des signes, il en est question partout dans les écrits de Hobbes. Personne n’a plus dit que le raisonnement est un calcul ; c est meme le nom qu'il a donné à sa logique : Computalio sive lotjicu.

ÎN’ous le demandons : en rencontrant dans les ouvrages si répandus du philosophe anglais celle théorie de la connaissance, Condiilac avait-il à faire de grands frais d invention pour arriver à celle qui porte son nom ?

Passons maintenant à celle attire faculté de l’esprit que Hobbes appelle la faculté motrice, et voyons quelle part il fait a la volonté et a la liberté.

De la nature humaine, chap. vu, § 1 : « On a fait voir... . quelesconccptionselles imaginations ne sont réellement rien que du mouvement excité dans une substance inléneuie de la tête; ce mouvement ne s’arrêtant point là, mais se communiquant au cœur, doit nécessairement aider ou arrêter le mouvement que l'on nomme vital. Lorsqu’il l’aide ou le favorise, on l'appelle plaisir, contentement, bien-être, et ce n’est en réalité qu’un mouvement dans le cœur, de même que la conception n'est qu'un mouvement dans la tête; alors les objets qui produisent ce mouvement sont appelés ayréubles, délicieux, etc. Ce mouvement agréable est nommé nmoiir relativement à 1 objet qui l’excite. Mais lorsque ce mouvement affaiblit ou arrête le mouvement vital, on le nomme donleur. Et relativement à l'objet qui le produit, on le désigne sous le nom de haine. »

Ibid., §2: «Ce mouvemeut dans lequel consiste le plaisir ou la dbuleur esl encore une sollicitation ou une attraction qui entraîne vers l’objet qui plaît ou qui porte à s’éloigner de celui qui déplaît. Ce mouvement se nomme appétit ou désir quand l’objet est agréable, aversion lorsque l'objet déplaît naturellement, crainte relativement au déplaisir que l'on attend. »

Nous avons vu Condillac tirer du désir toutes les facultés de la volonté. C'était encore là un emprunt qu'il faisait non pas à Locke, mais à Hobbes :

Ibid., chap. su, $ 1 : « Nous avons déjà expliqué de quelle manière les objets extérieurs produisent des conceptions, et ces conceptions le désir ou la crainte, qui sont les premiers mobiles cachés de nos actions; car. ou les actions suivent immédiatement la première appétence ou désir, comme lorsque nous agissons subitement , ou bien h notre premier désir il succède quelque con ception du mal qui peut résulter pour nous d'une telle action, ce qui est une crainte qui nous retient ou nous empêche d’agir. A celte crainte peut succéder une non velle appétence ou désir, et à celte appétence une nouvelle crainte qui nous ballotte alternativement; ce qui continue jusqu'à ce que l’action se fasse ou devienne

impossible à faire par quelque accident qui survient

L’on nomme délibération ces désirs et ces craintes qui se succèdent les uns aux autres... » — Ibid., § 2 : « Dans la délibération, le dernier désir, ainsi que la dernière crainte, se nomme volonté. »

De la nature humaine, chap. xu, § b : « Comme vouloir faire est désir, et vouloir ne pas faire est crainte, la

cause du désir ou de la crainte est aussi la cause de notre volonté... »

Hoblics prononce assez souvent le mot de liberté; mais il faut bien savoir qu’il n’entend par la que la liberté de nos membres, l’absence d'obstacles a notre action. La liberté dont parle Ilobbes est tout entière dans l’exécution et nullement dans la résolution, laquelle résulte fatalement de la puissance des motifs et de l’influence des passions.

Du corps, ch. xxv, § 12 : « La délibération est une suite de mouvements divers... »

« Le désir et la répugnance, quand la délibération n'intervient pas, s’appellent seulement aversion et désir. Quand la délibération a lieu, son dernier acte, si c’est un désir, c'est vouloir, et si c’est une répugnance, c’est ne vouloir pas; de sorte que la volonté cl le désir sont une seule et même chose, considérées sous des aspects différents. »

« Ce qui se passe dans l’homme, quand il veut, ne diffère point de ce qui se passe dans les autres animaux lorsqu’ils désirent, sauf la délibération. »

« La liberté de vouloir ou de ne pas vouloir n’est pas plus grande dans l'homme que dans les autres animaux. En effet, dans celui qui désire, la cause du désir le précède, en telle sorte que le désir ne peut pas ne pas suivre, c’est-à-dire qu’il suit nécessairement. Une liberté, telle qu’elle soit, libre de nécessité, ne convient donc pas plus à la volonté des hommes qu’à celle des brutes. » Au reste, Hobbes professe ouvertement le fatalisme dans son petit traité De lu liberté et de la nécessité, et dans

scs Questions sur la liberté, la nécessité et le hasard, en réponse au docteur ltramh ail.

Enfin Helvétius n’a pas même le mérite d’avoir inventé le paradoxe que la différence des esprits vient de la différence des passions; c’est encore une idée de Hobbes. De la nature humaine, cliap. x, § 1 et ‘2 : « l a • différence des degrés de connaissance ou de science qui se trouvent dans les hommes est trop grande pour pouvoir être attribuée aux différentes constitutions de leur cerveau... Si la différence dans les facultés était due au tempérament naturel du cerveau, je n'imagine pas de raison pourquoi cette différence ne se manifesterait pas d’abord et de la façon la plus marquée... Ainsi la différence des esprits tire sou origine de la différence des passions et des fins différentes auxquelles elles conduisent. »

Voici, selon Hobbes, la définition lu bien et du mal ; c’est précisément celle de Locke, deCondillac, d'Helvétius et de Saint-Lambert. I)e la nature humaine, chap. vu,

§ ô : « Chaque homme appelle bon ce qui est agréable pour lui-même, et mal ce qui lui déplaît. Ainsi chaque homme différant d’un autre par son tempérament ou sa façon d'être, il en diffère sur la distinction du bien et du mal; et il n’existe point nne bonté absolue considérée sans relation, car la bonté que nous attribuons à Dieu même n'est que sa bonté relativement à nous. Comme nous appelons bonnes ou mauvaises les choses qui nous plaisent ou nous déplaisent, nous appelons bonté ou méchanceté les facultés par lesquelles elles produisent ces effets. »

222 HIILOSOPIIIE SENSUAL1STE

Ibid., ch. Vil, § 4 : « L’appétit ou le désir étant le commencement du mouvement animal qui nous porte vers quelque chose qui nous plaît, la cause finale de ce mouvement est d'en atteindre la fin, que nous nommons aussi le but; et lorsque nous atteignons cette lin, le plaisir qu’elle nous cause se nomme jouissance. Ainsi le bien et la fin sont la même chose envisagée diversement. »

La fin de l’homme est donc de tendre à tout ce qui doit lui donner du plaisir, et le bien est tout entier dans la jouissance qui suit l’accomplissement de cette fin.

Telles sont la métaphysique et la morale de Hobbes. Nous les avons rappelées pour deux motifs, d’abord pour montrer le vrai système qu’une logique sévère tire du principe de la sensation, et pour établir ensuite que ce système, devenu si célèbre au dix-huitième siècle, sous la plume de Condillac. d’Helvétius et de leurs amis, n’a pas la moindre originalité, et qu’un siècle avant eux Hobbes le fournit accompli et achevé. C'est donc, encore une fois, un système étranger, transporté de toutes pièces <1 Angleterre en France.

Voyons maintenant quelle politique en dérive.

C est dans le livre Du citoyen que se trouve la politique de Hobbes. Ce livre a trois parties : la liberté,

I empire, la religion. Les deux premières seules tombent sous notre examen. La première, la liberté, expose 1 étal des hommes avant l'établissement des lois et du gouvernement. C'est, à parler notre langage moderne, un traité de droit naturel.

11 n est pas vrai, selon Hobbes, que l'homme ait une disposition naturelle à la société. Liberté, cliap, i, § 2,

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traduction de Sorbière, disciple et ami de Hobbes : «La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l'homme est un animal politique , ïücv wo/.irt«v, selon le langage des tirées, né avec une certaine disposition naturelle a la société. Sur ce fondement-la, ils bâtissent la doctrine civile, de sorte que , pour la conservation de la paix et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien, sinon que les hommes s’accordent et conviennent de l'observation de certains pactes et conditions, auxquels alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine. Car, si l’on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s’assen\- Ident et se plaisent h une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par accident, et non pas

par une disposition nécessaire de la nature C’est

une chose tout avérée que l’origine des plus grandes et des plus durables sociétés ne vient point d’une réciproque bienveillance que les hommes se portent, mais d’une crainte mutuelle qu’ils ont les uns des autres. »

Ainsi la crainte est le fondement de la société. Cl d'où vient celle crainte?

« La cause de la crainte mutuelle dépend en partie de l’égalité naturelle de tous les hommes, en partie de la réciproque volonté qu’ils ont de nuire; ce qui fait que nous ue pouvons attendre des autres ni nous procurer â nous-mêmes quelque sûreté; car si nous considérons

IMULOSOPlirt SEN SU A LISTE

les hommes faits, et prenons garde a la fragilité dé la structure du corps humain (sous les ruines duquel toutes les facultés, la force et la sagesse qui nous accompagnent, demeurent accablées), cl combien aisé il est au plus faible de tuer l’homme du monde le plus robuste, il ne nous restera point de sujet de nous lier à nos forces, comme si la nature nous avait donné par là quelque supériorité sur les autres. Ceux-la sont égaux qui peuvent choses égales. Or, ceux qui peuvent ce qu'il y a de plus grand et de pire, à savoir, ôter la vie, peuvent choses égales. Tous les hommes sont donc naturellement égaux; l inégalité qui règne maintenant a été introduite par la loi civile. » lbhl., § 5.

Outre l’égalité naturelle , Hobbes assigne encore pour cause à la crainte mutuelle que s'inspirent les hommes, la volonté réciproque de se nuire.

Ibid., S 4 : « La volonté de nuire en l’état de nature est aussi en tous les hommes; mais elle ne procède pas toujours d’une même cause, et n’est pas toujours également blâmable. Il y en a qui, reconnaissant notre égalité naturelle, permettent aux autres tout ce qu’ils se per mettent à eux-mêmes; et c’est là vraiment un effet de modestie et de juste estimation de scs forces. Il y en a d’autres qui, s'attribuant une certaine supériorité, veulent que tout leur soit permis et que tout l'honneur leur appartienne. En ceux-ci donc la volonté de nuire naît d’une vaine gloire et d’une fausse estimation de scs forces; en ceux-là elle procède d’une nécessité inévitable de défendre son bien et sa liberté contre l’insolence de ces derniers. »

Ibid.,§ 6 : « Mais la plus ordinaire cause qui excite les hommes au désir de s'offenser et de se nuire les uns aux autres est que, plusieurs recherchant en même temps une même chose, il arrive fort souvent qu’ils ne peuvent pas la posséder en commun, et qu elle ne peut pas être divisée. Alors il faut que le plus fort l'emporte, et c’est au sort du combat a décider la question de la vaillance. »

La guerre universelle est donc inévitable. Il y a plus : elle est légitime et juste en elle-même.

Ibitl., § 7 : « Parmi tant de dangers auxquels les désirs naturels des hommes nous exposent tous les jours, il ne faut pas trouver étrange que nous nous tenions sur nos gardes, et nous avons malgré nous à en user de la sorte. Il n’y a aucun de nous qui ne se porte à désirer ce qui lui semble bon, et a éviter ce qui lui semble mauvais, surtout a fuir le pire de tous les maux de la nature, qui sans doute est la mort. Cette inclination ne nous est pas moins naturelle qu’a une pierre celle d'aller au centre lorsqu’elle n’est pas retenue; il n’y a donc rien â blâmer ni a reprendre, il ne se fait rien contre l’usage de la droite raison, lorsque par toute sorte de moyens on travaille à sa conservation propre, on défend son corps et scs membres de la mort ou de la douleur qui la précède. Or tous avouent que ce qui n'est pas contre la droite raison est juste et fait a très-bon droit. »

La légitimité du but entraîne la légitimité des moyens.

Ibid., § 8 : « Ce serait en vain qu’on aurait droit de tendre a une lin. si on n’avait aussi le droit d’employer tous les moyens nécessaires pour y parvenir; il

220 PHILOSOPHIE SEXSUALISTE

s’ensuit que, puisque chacun a droit de travailler a sa conservation, il a pareillement droit d’user de tous les moyens et de faire toutes les choses sans lesquelles il ne se pourrait point conserver. »

Hobbes démontre aisément que celui dontle salut est en question est le seul juge des moyens nécessaires à sa conservation.

Ibid., § 9 : « Mais de juger si les moyens desquels quelqu’un se servira, et si les actions qu’il fera pour la conservation de sa vie ou de ses membres, sont absolument nécessaires ou non, c’est a celui du salut duquel il s’agit : il en est le plus compétent juge selon le droit de nature. Et pour vous le montrer : si c’est une chose qui choque la droite raison que je juge du danger qui me menace, établissez-en donc juge quelque autre. Cela étant, puisqu’un autre entreprend de juger de ce qui me regarde, pourquoi, par la même raison, et selon l’égalité naturelle qui est entre nous, ne jugerais-je point réciproquement de ce qui le touche? Je me trouve donc fondé en la droite raison, c’est-à-dire dans le droit de nature, si j’entreprends de juger de son opinion, d’examiner combien il importe à ma conservation que je la suive. »

Encore une fois, tout ce qu’il plaît d’appeler instinct social, sympathie, bienveillance naturelle, sont des chimères. L'individu n'a qu’un seul instinct, une seule lin, une seule loi naturelle, son intérêt propre, l'intérêt de sa conservation d’abord, ensuite celui de son plus grand bien.

Des intérêts différents mis en présence les uns des

autres produisent non-seulement une crainte mutuelle, mais une hostilité nécessaire, uneguerre universelle des hommes entre eux dans l’état de nature.

« L état naturel des hommes, dit Hobhes, ib'ul . , § 13, avant qu’ils eussent formé des sociétés, était une guerre perpétuelle; et non-seulement cela, mais une guerre de tous contre tous. »

Hobbes prouve sans peine qu’un pareil état est intolérable. Ibid., § 14 : « 11 est aisé de juger combien la guerre est mal propre a la conservation du genre humain, ou même de quelque homme que ce soit en particulier. Mais cette guerre doit être naturellement d'une éternelle durée, en laquelle il n’y a pas à espérer, à cause de l égalité des combattants, qu’aucune victoire la finisse; car les vainqueurs se trouvent toujours enveloppés dans de nouveaux dangers, et c’est une merveille de voir mourir un vaillant homme chargé d'années et accablé de vieillesse. »

Il faut sortir de cette situation, il en faut sortir h tout prix; et, pour y parvenir; il faut reconnaître le droit de la force, le droit de la conquête et la légitimité de la servitude.

Ibid., § 15 : « On cherche des compagnons qu’on s’associe de vive force ou par leur consentement. La première façon s’exerce quand le vainqueur contraint le vaincu à le servir par la crainte de la mort ou par les chaînes dont il le lie. La dernière se pratique lorsqu’il se fait une alliance pour le mutuel besoin que les parties ont 1 une de l’autre, d’une volonté franche et sans souffrir de contrainte. Le vainqueur a droit de contraindre

le vaincu, et le plus fort d’obliger le plus faible, s’il n’aime mieux perdre la vie, à lui donner des assurances pour l’avenir qu’il se tiendra dans l’obéissance. »

Hobbes passe de là aux précautions que doit prendre le vainqueur envers le vaincu, le plus fort envers le plus faible. Ces précautions sont indispensables, car le droit et la nécessitéde se garantir naissent du danger que l’on court. Ce danger vient de ce que tous ont conservé le sentiment de l’égalité qui est entre tous. Or, dès que le vaincu ou le plus faible pourrait se venger du vainqueur, il le ferait en vertu de ce sentiment de l égalité, s'il n'était enchaîné d’avance par les précautions de ses adversaires.

La conclusion définitive, ibid., § 15, est « qu’en l’état naturel des hommes, une puissance assurée et qui ne souffre point de résistance confère le droit de régner et de commander à ceux qui ne peuvent pas résister; de sorte que la toute-puissance possède immédiatement et essentiellement le droit de faire tout ce que bon lui semble. »

Toutes ces propositions, fidèlement tirées du premier chapitre du traité Du citoyen, composent, dans leur enchaînement rigoureux, une théorie à laquelle il est impossible de répondre si on en accepte le principe. Si l’homme n'a pas d’autre instinct, d’autre fin, d'autre loi que son intérêt propre, ce droit de l’intérêt propre engendre en effet le droit de la guerre, et le droit de la guerre engendre à son tour le droit de la force, de la conquête, du despotisme, quel qu'il soit.

Cette théorie soulève trois questions principales:

1° Est-il eu général d'une sage méthode de commencer par rechercher l'origine du droit, de la société, du gouvernement, pour en trouver les vrais fondements?

2° En particulier, l’origine assignée par Ilobbes au droit, à la société, au gouvernement, est-elle l’origine véritable?

3° La société est-elle le résultat d’un accident, ou n’estelle pas naturelle à l'homme?

1° Les questions d’origine ont, il faut l’avouer, un vif attrait pour l'esprit humain. L’ancienne physique, négligeant l'observation des phénomènes du monde, se posa d’abord le problème de son origine, et elle n’enfanta que des hypothèses. Non-seulement l’origine véritable des choses lui échappa; mais, comme de l'origine qu’elle supposait elle prétendait déduire la réalité actuelle, elle méconnut et défigura cette réalité. C’est en descendant des hauteurs de ces spéculations stériles et dangereuses sur l’origine des choses à l’observation des faits, que la physique moderne a produit après deux mille ans toutes les merveilleuses et solides découvertes que chaque jour la même méthode augmente. La question de l’origine des idées n’a pas été un moindre obstacle aux progrès de la vraie science de l’esprit humain. Cette science n’a été définitivement constituée que le jour où l’on reconnut la nécessité d’étudier les idées telles qu’elles sont aujourd’hui dans l’esprit de tous les hommes, comme on étudie les faits de la nature, de constater leurs caractères certains, et de la d'induire leurs lois avant de s enquérir de leur mystérieuse origine. Nous avons sérieusement insisté sur ce

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point dans l'examen de la psychologie de Locke et de Condillac 1 ; nous n’y attachons pas une moindre importance dans le droit naturel.

C’est faire fausse route que de rechercher l’origine du droit avant d’en avoir constaté la nature et le caractère. Pour reconnaître en quoi consiste l’idée du juste et. du droit, telle qu’elle est dans l’esprit et dans l’ùme. il sufiit d'interroger la conscience et dans soi-même et dans les autres. Mais la conscience est muette, le raisonnement chancelle faute de données solides, l'expérience nous fait défaut et cède la place a une érudition hasardeuse ou à l’esprit d'hypothèse, lorsque nous essayons de remonter jusqu’au berceau des sociétés : l’état primitif du monde est un sujet perpétuel de conjectures opposées.

2° C’est ici qu’on peut se .donner le spectacle de la puissance de la méthode. Telle méthode, tels résultats. Qu’un philosophe étudie d’abord l’idée du droit en ellemême, avec les caractères certains sans lesquels nous ne pouvons la concevoir, il reconnaît infailliblement que, s’il y a des droits qui dérivent des lois positives, et particulièrement des conventions et des contrats, il est des droits aussi qui ne dérivent d’aucun contrat, puisque les contrats les prennent pour principes et pour règles, d’aucune convention, puisqu’ils servent de fondement h toutes les conventions pour que ces conventions soient réputées justes, des droits que la société consacre et développe, mais qu’elle ne fait pas, des droits inviolables

1 Sur celle question de mclliode, voyez plus liaut, leç. î", p. 8; leç. il, p. 49 et 50; leç. m*, p. 73.

aux caprices de la volonté générale ou particulière, qui appartiennent essentiellement a la nature humaine et qui sont sacrés comme elle. Mais Hobbes , au lieu de chercher en quoi consiste actuellement l'idée du droit, remonte a son origine; et, comme il trouve à l’origine des choses l’humanité dans l’état où nous voyons aujourd’hui l’enfant, c’est-à-dire sous l’empire des besoins physiques, s’efforçant de se conserver et d’être le moins mal possible, recourant à la force pour satisfaire ses besoins et ses désirs, Hobbes, parce qu'il rencontre la force dans le berceau de l’humanité, en conclut que la force est tout, qu’elle est l’origine du droit, le seul droit primitif, et partant le seul droit réel. Autant d’erreurs. Aussi loin que nous pouvons remonter dans la nuit des temps, en nous appuyant sur des monuments certains, nous trouvons l’idée du droit contemporaine et distincte de celle de la force. Sans doute la force est à l’origine de toute institution et de tout gouvernement. Mais n’y a-t-il eu que la force? si rien ne s’est fait sans elle, rien non plus ne s’est fait par elle seule. Il n’y a pas eu de gouvernement au monde si violent et si tyrannique, qui n’ait tâché d’emprunter ses titres à la raison, à la justice ou à la religion; il n’en est pas un qui ait osé réclamer au nom de la force toute seule le respect et l’obéissance des peuples. Les conquérants mêmes font consacrer dans les temples le pouvoir conquis sur les champs de bataille. Prenez la première guerre que l’histoire raconte, et vous verrez les deux partis inscrivant sur leur drapeau le nom de la justice. Les peuplades les moins civilisées qui aient pu être découvertes possé-

232 PHILOSOPHIE SENSUAL1ST

liaient l’idée de tel ou tel droit, vrai ou faux, extravagant ou raisonnable, image grossière de cette justice éternelle qui éclaire les rapports des hommes, dès qu'ils savent qu'ils sont des hommes et ce que c’est qu'être des hommes.

5° Est-il bien vrai aussi que les hommes ne s’associent, comme Hobbes l’assure, « que par accident et non par une disposition nécessaire de la nature? » Où sont les expériences qui donnent le droit d’aflirmer que l’homme n’est pas né pour la société? Prenez garde que l'homme que vous faites passer par un certain état naturel, avant de l'initier a la société, n’est qu’un être de raison. Avez-vous jamais surpris la nature humaine se développant autre part que dans la société? La différence des temps, deslieux, des races, a revêtu le principe social des formes les plus diverses; mais le principe est demeuré le même; s’il a semblé s'éclipser à chaque révolution qui s’est opérée, s’il a menacé parfois de se perdre sous les ruines des sociétés qui s’écroulaient, il a toujours reparu avec la même puissance. Les sauvages du nouveau monde et des îles de l’Océan sont en société. Leurs sociétés grossières sont ou des débris ou des commencements de sociétés meilleures. Comment, dit quelque part Montesquieu, l’homme est partout en société, et on demande s’il est né pour la sociélél En vérité, la question est absurde. Qu’est-ce qu’un fait qui se reproduit dans toutes les vicissitudes de la vie de l’humanité, sinon une loi de l’humanité? Le fait universel et permanent de la société nous atteste le principe universel et permanent de la sociabilité. Ce prin-

cipe éclate dans tous nos penchants, dans nos sentiments, dans nos croyances. Nous aimons la société pour les avantages qu elle procure; mais nous l’aimons aussi pour elle-même, et nous la recherchons indépendamment de tout calcul. La solitude nous attriste : elle n'est pas moins mortelle à la vie de l'étre moral que le vide absolu à la respiration de l’être physique. Que deviendrait, sans la société, l’un des principes les plus puissants de notre âme, la sympathie, qui établit entre tous les hommes une communion de sentiment par laquelle chacun vit en tous et tous vivent en chacun? Qui serait assez aveugle pour ne pas voir la un appel énergique de la nature humaine à la société? Et l’attrait des sexes, leur union, l’amour des parents pour les enfants, ne fondent-ils pas une sorte de société naturelle qui s’accroît et se développe par la puissance des mêmes causes qui l’ont produite? Nous l’avons déjà dit* : si le besoin et l’instinct commencent la société, c’est la justice qui la cimente et qui l’achève. En présence d'un homme, l’homme reconnaît son semblable; comme il se sait lui-même un être intelligent et libre, et à ce titre ayant droit d’être respecté, il admet irrésistiblement dans son semblable le même droit, et là est le vrai fondement du devoir et du droit, c’est-à-dire de la justice, indépendante de la force. Divisés par l'intérêt, rapprochés par le sentiment, les hommes se respectent au nom de la justice. Ajoutons qu’ils s’aiment eu vertu de la charité naturelle*. Egaux en droit aux yeux

* Do Vtui , nu Be»o et no Bies, Icç. xv", p. 392.

* Ibid., p. 397.

de la justice, la charité nous inspire de nous considérer comme des frères, et de nous porter les uns aux autres secours et consolation. Chose admirable! Dieu n’a pas laissé à notre sagesse ni même a notre expérience le soin de former et de conserver la société : il a voulu que la sociabilité fût une loi de notre nature, et une loi tellement impérieuse, qu’aucune tendance à la singularité, aucun égoïsme, aucun dégoût même, ne pussent prévaloir contre elle. Il fallait toute la puissance de l’esprit de système pour faire dire a Hobbes que la société est un accident, et un incroyable accès de mélancolie pour arracher h Rousseau celte parole extravagante, que la société est un mal.

Nous avons exposé et apprécié les principes renfermés dans le premier chapitre du IraitéDu citoyen; arrivons aux chapitres qui suivent, reconnaissons comment l’homme va, selon Hobbes, de l’état de nature a l’état social, de la guerre à la paix.

Selon lui, ce passage s’opère a l’aide des lois de nature que dicte la droite raison. Mais qu’entend-il par la droite raison?

Du citoyen, première section, chap. n, g 1 : « Puisque tous accordent que cequi n’est point fait contre la droite raison est fait justement, nous devons estimer injuste tout ce qui répugne à cette même droite raison (c’est-adire tout ce qui contredit quelque vérité que nous avons découverte par une bonne et forte ratiocination sur des principes véritables). Or nous disons que ce qui est fait contre le droit est fait contre quelque loi. Donc la droite raison est notre règle, et ce que nous nommons la loi

naturelle; car elle n’est pas moins une partie de la nature hmuaiue que les autres facultés et puissances de l’ànie. Alin donc que je recueille en une définition ce que j’ai voulu rechercher en cet article, je dis que la loi de nature est ce que nous dicte la droite raison touchant les choses que nous avons h faire ou a omettre pour la conservation de notre vie et des parties de notre corps. »

La fin de celle citation rappelle trop bien la philosophie générale de l’auteur, pour qu’on puisse être embarrassé de cette droite raison dont il nous parle. Les mots peuvent bien faire hésiter. un moment le lecteur et lui inspirer quelque doute; mais, pour peu qu’on y réfléchisse, toute erreur est impossible. 11 n’y a rien ici qui ne soit très-conforme à la métaphysique de Hobbes. Voici du reste une explication décisive. Ibid. Remarque: « Par la droite raison en l’état naturel des hommes je n’entends pas, comme font plusieurs autres, une faculté infaillible, mais l’acte propre et véritable de la ratiocination que chacun exerce sur ses actions d’où il peut rejaillir quelque dommage ou quelque utilité pour les autres hommes.» Il ajoute un peu plusloin, pour éclaircir encore sa pensée : « Je nomme véritable le raisonnement qui est fondé sur de vrais principes et élevé en bon ordre Car toute l’infraction des lois naturelles vient du faux raisonnement ou de la sottise des hommes qui ne prennent pas garde que les devoirs et les services qu'ils rendent aux autres retournent sur eux-mêmes et sont nécessaires à leur propre conservation. »

On le voit : la droite raison de Hobbes n’est que le

raisonnement appliqué aux actions qui peuvent devenir utiles ou nuisibles aux autres hommes, et par suite à nous-mêmes. Or le raisonnement repose sur des principes qu’il ne fait pas; et ces principes du raisonnement sont ceux que Hobbes a tirés de son hypothèse de l’état de nature. Voila les vrais principes d’où un vrai raisonnement doit déduire les lois de nature. La droite raison est tout entière dans ce procédé, et jamais Hobbes n’a songé a cette faculté supérieure par laquelle l’esprit s'élève a l’aperccption immédiate des principes nécessaires du vrai, du beau et du bien, sans égard h notre intérêt propre. Il faudrait bouleverser tout ce système si simple, si un, si bien lié, pour y introduire une telle faculté. Nous n'avons pas affaire à un homme tel que Locke , dans lequel le sens commun est toujours la pour retenir l'esprit de système et arrêter la logique. Ce qui caractérise Hobbes, ce qui fait son originalité, est une foi absolue dans ses principes, la rigueur et l’audace du raisonnement. Nous pourrons plus d’une fois l’accuser et le convaincre d’erreur, même d’absurdité, mais jamais d’inconséquence.

Examinons de près ces lois de nature à l’aide desquelles Hobbes entreprend de faire passer les hommes de l’état naturel à l étal social.

Première loi. « La première et fondamentale loi de nature, ibid., chap. u, § 2, est qu’il faut chercher la paix, si on peut l’obtenir, et rechercher le secours de la guerre, si la paix est impossible à acquérir. Je mets celleci la première, parce que toutes les autres en dérivent et nous enseignent les moyens d’acquérir la paix ou de nous préparer a la défense. »

Sortir de l’état de guerre est donc la première loi de nature. Mais quel est le moyen de substituer la paix a la guerre? Hobbes va nous le dire.

Ibid . , § 5 : « C’est une des lois naturelles qui dérivent de cette loi fondamentale, qu’il ne faut pas retenir le droit qu’on a sur toutes choses, mais qu’il en faut quitter une partie, et la transporter h autrui. Car, si chacun retenait le droit qu’il a sur toutes choses, il s’ensuivrait nécessairement que les invasions et les défenses seraient également légitimes (étant une nécessité naturelle que chacun tâche de défendre son corps et ce qui sert à sa conservation), et par ainsi on retomberait dans une guerre continuelle. Il est donc contraire au bien de la paix, c’est-a-dire à la loi de nature, que quelqu’un ne veuille pas céder de son droit sur toutes choses. »

Cette proposition est une conséquence rigoureuse du premier principe du droit naturel de Hobbes. S’il est vrai que naturellement chacun ait droit sur tout, comme c’est de ce droit que naît la guerre, le premier pas à faire hors de la guerre doit être l’abandon d'une partie de ce droit. Mais l’état de nature, tel que notre philosophe l’a conçu, est faux et imaginaire; il n’est pas vrai que naturellement tous les hommes aient droit sur tout.

Hobbes exagère a dessein le droit de propriété pour nous en demander ensuite le sacrifice.

Selon lui, chacun a le droit de s’approprier toutes choses. Seulement, s'il me prend fantaisie de disposer de telle ou telle partie de cet immense domaine, je rencontre mon voisin qui m’arrête au nom du même droit; une lutte s'engage entre nous, et, nulle idée de devoir

réciproque et de respect commun ne venant tempérer la férocité de ce prétendu droit de tous sur tout, la lutte n’aura de terme que par la mort de l'un des combattants; car il ne suffit pas au plus fort d’avoir obtenu la victoire, si son ennemi a toujours le droit, le désir et les moyens de se venger. C’est pour prévenir celte lutte sans fin que Ilobbes prescrit h chacun le sacrifice d’une partie de son droit de propriété, pour sauver le reste.

Il est difficile aujourd'hui de reconnaîlre le fondement de nos droits. Une longue habitude nous porte a croire que les lois, qui depuis un temps immémorial protègent nos droits, les constituent; que, par conséquent, si nous avons le droit de posséder, et s’il est interdit de nous ravir notre propriété, nous en sommes redevables aux lois qui ont déclaré la propriété inviolable. Mais en estil réellement ainsi?

Si la loi établie reposait sur elle même, si elle n’avait point sa raison dans quelque principe supérieur, elle serait le seul fondement du droit de propriété, et l’esprit satisfait ne chercherait pas a remonter plus haut. Mais toute loi suppose des principes qui en ont suggéré l'idée, qui la maintiennent et qui l’autorisent. S’arrêter a la loi écrite, c’est s'arrêter h la lettre; c’est se conduire en jurisconsulte, non en philosophe.

Quelques publicistes ont prétendu asseoir le droit de propriété sur un contrat primitif. Mais ce contrat primitif à son tour quelle en est la raison? Il en est du contrat primitif comme de la loi écrite. Ce n’est après tout qu’une loi aussi, que l’on suppose primitive. Ainsi, quand

un prétendu contrat serait la raison de la loi écrite, il resterait à chercher la raison du contrat. La théorie qui fonde le droit de propriété sur un contrat primitif ne résout donc pas la ditlicullé, elle la recule.

11 y a plus. Qu’est-ce qu'un contrat? Une stipulation entre deux ou plusieurs volontés. D'où il suit que le droit de propriété est aussi mobile que l’accord des volontés. Un contrat fondé sur cet accord ne peut assurer au droit de propriété une inviolabilité qui n’est pas eu lui. Il a plu a la volonté des contractants de décréter l’inviolabilité de la propriété. Un changement de la même volonté peut amener et justifier une autre convention par laquelle le droit de propriété cesse d'être inviolable et peut subir les plus graves modifications.

Comprendre ainsi le droit de propriété, le faire reposer sur un contrat ou sur une législation arbitraire, c’est le détruire. La loi écrite n’est pas le fondement du droit: sinon, il n’y a de stabilité ni dans le droit ni dans la loi elle-même. Au contraire, la loi écrite a son fondement dans le droit qui lui préexiste, qu’elle traduit et qu’elle consacre; elle met la force a son service en échange du pouvoir moral qu'elle lui emprunte.

Après les jurisconsultes et les publicistes, qui fondent le droit de propriété sur les lois et les lois sur un contrat primitif, nous rencontrons les économistes, qui, préoccupés de l’importance du travail et de la production, y placent le principe du droit de propriété. Cha cun, disent-ils, a un droit naturel, inviolable et exclusif, sur ce qui est le fruit de son propre travail. Le travail est naturellement productif; le résultat de la pro-

PII I I.OSOP1IIE SENSPAL1STK

duction appartient au producteur; il est impossible à un liomme de ne pas distinguer ses produits de ceux de tout autre, et d’attribuer a son voisin le moindre droit sur ce qu’il sait avoir produit lui-même. Celle théorie est déjà plus profonde que la précédente ; mais elle est encore incomplète. Il y a certainement un rapport entre la production et le droit de propriété, et nous ferons voir en quoi consiste ce rapport. Mais, pour produire, il me faut une matière quelconque ; je ne produis qu’a l’aide de quelque chose que je possède déjà. Si celte matière sur laquelle je travaille ne m'appartient point, à quel litre les produits obtenus m’appartiendraient-ils? Il suit de là que la propriété préexiste à la production, et que celle-ci suppose un droit antérieur, qui d’analyse en analyse se résout dans le droit de premier occupant.

La théorie qui fonde le droit de propriété sur une occupation primitive touche à la vérité, elle est même vraie, mais elle a besoin d’être expliquée. Qu’est-ce qu’occuper? c’est faire sien, c’est s'approprier. Il y avait donc, avant l’occupation, une propriété première que nous étendons par l’occupation; cette propriété première au delà de laquelle on ne peut remonter, c’est notre personne. Cette personne, ce n’est pas notre corps; notre corps est à nous, il n’est pas nous. Ce qui constitue la personne, c'est essentiellement, nous l’avons établi depuis longtemps 1 , notre activité volontaire et libre, car c’est dans la conscience de cette libre énergie

1 Du Vrai, du Beau et du Bien. lcç. xiv*, p. 356, et leç. xv,% page 384. Voyez aussi Y Argument de* loi*, t. VIII, de notre traduction de Platon.

que le moi s'aperçoit et s’aflirme. Le moi. voila la propriété primitive et originelle, la racine et le modèle de toutes les autres. C’est de celle-là que toutes les autres viennent; elles n’en sont que des applications et des développements. Le moi est saint et sacré par lui-même; voila déjà une propriété évidemment sainte et sacrée. Pour effacer le titre des autres propriétés, il faut nier celle-là, ce qui est impossible; et si on la reconnaît, par une conséquence nécessaire, il faut reconnaître aussi toutes les autres qui ne sont que celle-là manifestée et développée. Notre corps n’est à nous que comme le siège et l’instrument de notre personnalité, et il est après cette personnalité notre propriété la plus intime. Tout ce qui n’est pas une personne, c'est-à-dire tout ce qui n’est pas doué d’une activité intelligente et libre, c’est-à-dire encore doué de conscience, est une chose. Le droit est dans la personne et non dans les choses, quelles qu’elles soient. Les personnes n’ont point de droit sur les personnes ; elles ne peuvent les posséder et en user à leur gré; fortes ou faibles, elles sont sacrées les unes aux autres. Les choses sont sans droit : les personnes peuvent en user, en abuser même.

La personne a donc le droit d’occuper les choses, et en les occupant elle se les approprie. Une chose devient par là propriété de la personne, elle lui appartient à elle seule, et nulle autre personne n’y a plus de droit. C’est ainsi qu’il faut entendre le droit de premier occupant. Ce droit est le fondement de la propriété hors de nous, mais il suppose lui-même le droit de la personne sur les choses, et en dernière analyse celui de la péril. ic

sonne , comme élant la source el le principe de tout droit.

La personne humaine, intelligente et libre, el qui a ce titre s’appartient a elle-même, se répand successivement sur tout ce qui l’entoure, se l’approprie et se l’assimile, d’abord son instrument immédiat, le corps, puis les diverses choses inoccupées dont elle prend possession la première, elqui servent de moyen, de matière ou de théâtre à son activité. Ainsi doit être expliqué le droit de premier occupant, après lequel vient le droit qui naît du travail et de la production.

Le travail et la production ne constituent pas, mais confirment et développent le droit de propriété. L’occupation précède le travail, mais elle se réalise surtout par le travail. Tant que l’occupation est toute seule, elle a quelque chose d'abstrait en quelque manière, d’indéterminé aux yeux des autres, et le droit qu’elle fonde est obscur; mais quand le travail s’ajoute a l’occupation, elle la déclare, la détermine et lui donne une autorité visible et certaine. Alors en effet, au lieu de mettre simplement la main sur une chose qui n'appartenait encore a personne, au lieu d’y toucher pour ainsi dire en passant, nous y imprimons notre caractère, nous nous l’incorporons, nous l’unissons a notre personne. C’est là ce qui rend respectable et sacré aux yeux de tous la propriété sur laquelle a passé le travail libre et intelligent de l'homme Usurper la propriété qu’il possède en qualité de premier occupant est une action injuste; mais arracher à un travailleur la terre qu’il a arrosée de ses sueurs est aux yeux de tous un crime manifeste.

Le principe du droit de propriété est la volonté efli-

cace et persévérante, le travail sous la condition d'une première et légitime occupation. Viennent ensuite les lois: mais tout ce qu’elles peuvent faire, c’est de proclamer le droit qui existait avant elles dans la conscience du genre humain; elles ne le fondent pas, elles le garantissent. Les lois n’ont pas le pouvoir magique que leur attribuent les philosophes de l'école de Hobbes. Elles promulguent les droits, mais elles ne leur donnent pas naissance; elles ne pourraient les violer sans être injustes, et sans cesser de mériter le beau nom de lois, c’est-à-dire des décisions de l’autorité publique dignes de paraître obligatoires à la conscience de tous. Cependant, bien que les lois n’aient d’autre vertu que de déclarer ce qui est avant elles, nous y plaçons souvent le fondement du droit et de la justice, au grand détriment de la justice elle-même et du sentiment du droit Le temps et l’habitude dépouillent la raison de son autorité naturelle pour la transporter à la loi. Qu’arrive-l-il alors? Ou bien nous lui obéissons, même quand elle est injuste, ce qui n’est pas un très-grand mal, mais nous ne songeons point à la réformer peu à peu, n’avant aucun principe supérieur qui nous permette de la juger : ou bien nous la changeons sans cesse, dans une impuissance invincible de rien fonder, faute de connaître la base immuable sur laquelle il faut asseoir le droit écrit. Dans l’une et l’autre hypothèse, tout progrès est impossible, parce que les lois ne sont pas rapportées à leur véritable principe, qui est la raison, la conscience, la justice souveraine et absolue.

En résumé, Hobbes a le double tort d’avoir érigé en principe de droit naturel, que tous ont droit sur tout,

P H 1 1. 05 OP H I K SENSUA LISTE

el de Caire ensuite honneur a je ne sais quelle loi de nature des restrictions qu elle apporte à ce droit chimérique. Non, tous n’ont pas droit sur tout, mais chacun a droit sur ce qui n'est a personne, el n’a aucun droit sur ce qu’un autre possède avant lui.

Hobbes n’a pas mieux connu le principe du droit de donation que celui du droit de propriété. Il reconnaît et définit ce droit, ibid., ch. 11, § 8 ; mais il ne le rattache pas b la racine du droit de propriété; il ne l’établit pas sur le droit même de la personne. Je puis me dépouiller de ma fortune pour la faire passer en des mains étrangères. Pourquoi? parce que je suis un être libre. J’ai fait ma propriété d’une chose inoccupée par l’exercice de ma libre volonté; ma possession a été confirmée par l’exercice persistant et continu de ma volonté; le même pouvoir, qui a le droit de conserver ce qu'il avait le droit d’acquérir, peut évidemment s'en dessaisir au même titre. Tel est le fondement naturel du droit de donation. En conséquence, supposez qu’en faisant une donation je n’aie pas agi en toute liberté, la donation est nulle, et j’ai conservé tous mes droits a ce que je possède. Hobbes, qui n’admet pas dans l’homme une activité volontaire el libre 1 , ne peut au fond reconnaître légitimement aucun droit. Aussi s’est-il gravement mépris sur le caractère des conventions extorquées par la crainte.

« Les conventions, dit-il, ont-elles la force d’obliger « ou non? Par exemple, si j'ai promis a un voleur, pour

1 Plus liaul,p. 219 et 280.

SIXIÈME LEÇON. — llOBBES. DROIT NATUREL 243

« racheter ina vie, de lui compter mille écus dès le len- « demain, et de ne le citer point en justice, suis-je obligé « de tenir ma promesse? » Ibid . , § 16. A cela, il répond affirmativement, parce qu'il lui semble qu’un pacte ne peut pas être annulé par cela seul qu’en le contractant on a obéi a la crainte. « Car, dit-il, il s'ensuivrait par la même raison que les conventions sons lesquelles les hommes se sont assemblés, ont fait des lois et ont formé une société civile, seraient aussi de nulle valeur (vu que c'est par la crainte de s’entre-tuer que les uns se sont soumis au gouvernement des autres), et que celui-là aurait peu de jugement qui se fierait à relâcher un prisonnier qui promet de lui envoyer sa rançon. Il est vrai, à parler généralement, que les pactes obligent quand ce qu’on a reçu par la convention est une chose bonne, et quand la promesse est une chose licite. Or il est permis pour racheter sa vie de promettre et de donner de son bien propre tout ce qu’on veut en donner à qui que ce soit, même à un voleur. On est donc obligé aux pactes mêmes faits avec violence, si quelque loi civile ne s'y oppose, et ne rend illicite ce (pi on aura promis. »

Ici Hobbes redoute plus la contradiction que l’absurdité. La société qu’il a imaginée, étafit fondée sur la force et sur la violence et ne pouvant se maintenir que par la crainte, pour se montrer conséquent au principe de sa doctrine, il a dû aller jusqu’à soutenir qu’une convention extorquée est obligatoire. Comme si la crainte avait jamais fondé un droit, et comme si la force brutale pouvait agir sur la conscience! Il est possible que la

2iÜ PHILOSOPHIE SENSU.VI.ISTE

crainte m’arrache une promesse et me contraigne à l’exécuter; mais que j’y aperçoive un devoir et une obligation morale, jamais! Le voleur, n'ayant pas le droit de m’assassiner, n’avait pas le droit d'exiger de moi une rançon pour racheter ma vie. Je fais très-bien de payer la rançon pour racheter ma vie, tant que je crains pour ma vie; mais cette crainte passée, l’engagement fondé sur elle ne subsiste point. 11 n’en est pas ainsi d'un prisonnier dont la liberté appartient légitimement au vainqueur, j’entends dans une guerre juste et conforme au droit. Le vainqueur a droit d'exiger une rançon, et par conséquent le prisonnier a le devoir de tenir l’engagement contracté. Ce qui oblige, ce n’est pas seulement la convention, c’est la justice de cette convention, et la première condition d’une convention juste est la liberté des deux contractants. Hobbes, qui sacrifie tout a la stabilité, aurait dû comprendre que le règne de la loi est mal assuré par un sentiment qui naît et s’évanouit avec les circonstances. L’amour est un principe meilleur que la crainte; mais il est trop mobile aussi, et varie au gré de mille causes extérieures. La justice seule avec le devoir qui y est attaché ne change point; elle seule peut donc fonder solidement l’empire des lois et de la paix.

C’est encore dans cette mensongère utilité de la crainte que Hobbes trouve l’origine du serment. « Le serment, dit-il, 1 20, a été introduit afin que l’on craignît davantage de violer sa foi... le serment est un discours qui s’ajoute a une promesse, et par lequel celui qui promet proteste qu'il renonce à la miséricorde de Dieu s’il manque

à sa parole. » Ibid. On ne peut nier que la crainte des peines dont Dieu dispose et qu'il réserve a l’infidélité n'ait sa légitime efficacité; mais le serment a une vertu plus relevée et plus pure. 11 imprime a la promesse un caractère de solennité majestueuse, en prenant a témoin de la sincérité de celui qui parle celui qui voit le fond des cœurs.. 11 n'ajoute pas a l’obligation qu’impose la simple parole donnée et reçue; mais il consacre cette obligation en la rapportant a la source suprême de toute obligation morale, en élevant la pensée vers le type immortel de toute justice et de toute sainteté. Il est donc par la profondément utile et respectable, même indépendamment de la crainte qui peut s'y mêler, mais qui ne le constitue pas.

Hobbes lui-même semble avoir reconnu cela; car il ajoute : « De cette définition du serment, il est aisé de remarquer qu’un pacte nu et simple n’oblige pas moins que celui auquel on ajoute le serment en confirmation. Car le pacte est ce qui nous lie, et le serment regarde la punition divine, laquelle nous aurions beau appeler a notre secours, si l’infidélité n’était de soi-même illicite, ce qu’elle ne serait pas en effet si le pacte n’était pas obligatoire. » Ibid-, §22.

Ces paroles : « L’infidélité est de soi même illicite,» etc. renferment un aveu précieux de la part de Hobbes. Il confesse donc que le pacte est saint par lui-même et non par la crainte qui l’a dicté.

Ainsi se termine le second chapitre du premier livre. Le troisième contient toutes les autres lois de nature. Nous allons les parcourir rapidement.

Cliap. in, § 2 : « Deuxième loi de nature. 11 faut garder

les conventions qu’on a faites et tenir sa parole II

n’y a en ceci aucune exception a faire des personnes avec lesquelles nous contractons, comme si elles ne gardent point leur foi aux autres, ou même n'estiment pas qu'il faille la garder, et sont entachées de quelque autre grand défaut.... Il faut ou garder la foi promise à qui que ce soit sans exception, ou ne pas la promettre, c' est-hdire ou déclarer ouvertement la guerre, ou maintenir une paix assurée et inviolable. »

La raison répugne a reconnaître comme obligatoires les contrats où l’une des parties est de mauvaise foi, aussi bien que les contrats extorqués par la crainte. Quel est l’homme de sens qui voudrait faire un pacte, s’il ne comptait que ce pacte oblige également les deux parties? Si donc il est nécessaire, pour qu’un contrat soit équitable, qu’il soit obligatoire pour l’une et pour l’autre partie, il s’ensuit, ce semble, que si l’une d’elles, le contrat une fois passé, manifeste l’intention de s'y soustraire, l'obligation cesse pour l'autre, et le contrat ne subsiste plus. Cela se déduit rigoureusement de la délinilion même du contrat telle que l’a donnée Hobbes. Il veut, et avec raison, cliap . m, § 5, qu’il y ait accord entre les deux volontés pour que le contrat soit valide; donc il est absurde de soutenir qu’on est obligé de tenir un contrat imposé par la crainte, puisque, si on a été forcé d’accepter ce pacte, il n’y a pas eu accord vrai entre les deux volontés; donc encore il est absurde de soutenir qu'il faut être fidèle au pacte, quand même celui avec qui on a contracté y manquerait, car dans ce cas aussi

l'une des deux volontés fait défaut. La théorie que nous combattons serait en vérité trop commode pour les fripons, el elle mettrait la probité a la merci de la mauvaise foi. Vous en voyez la portée politique. Ce que veut Hobbes, c'est que les sujets gardent la foi promise, alors même que les gouvernements la violeraient. Regardez au bout de toutes les maximes de Hobbes, vous y apercevrez toujours la paix à tout prix, même au prix du plus pesant despotisme. Je sais bien qu’on peut abuser aussi de la théorie contraire, et que, sous le faux semblant que l'autre partie est de mauvaise foi, on se peut soimême refuser aux obligations imposées par le contrat. Mais tout ne peut-il devenir prétexte de mal faire a ceux que n’inspire pas le sentiment du devoir? Le sophiste trouveTa toujours moyen d’échapper à la loi ; c’est en vain que vous voudrez l’enfermer dans la lettre, il se jouera de la lettre comme de l'esprit. Mais n’enchaînez pas l'homme de bien dans un cercle inflexible. Laissez quelque chose h l’appréciation de la conscience. Il est beau de savoir être victime : on n’est jamais tenu d'être dupe.

Voici une autre proposition qui n’est ni moins fausse ni moins dangereuse que les précédentes : « Faire injure, dit Hobbes, ch. ni, § ô, c’est proprement fausser sa parole, ou redemander ce qu’on a donné.» «Le mot d’injure, dit-il un peu plus loin, signilie la même chose qu'une action ou une omission injuste, et toutes deux emportent une infraction de quelque accord. » Ibid. Il appelle l'érudition à l’appui de sa définition : « Chez les I.atins, le nom d’injure avait été donné a cette sorte d'ac-

lion ou d’omission, a cause qu’elle est faite sine jure, hors de tout droit. » Ibid. Mais Cicérou n’aurait jamais admis cette définition, lui qui partout distingue le jus scriptum et le jus nonscriptum, le droit écrit et celui que la conscience nous révèle.

Hobbes a bien ses raisons pour définir ainsi l’injustice. Il veut avant tout sortir de l’état de guerre qui est, selon lui, l'état naturel; il ne le peut que par une convention, le principe de l’état de nature étant le droit de tous sur tonte chose. De l'a l’importance capitale du contrat dans le droit naturel de Hobbes. Puisque tout droit social repose sur une convention primitive, il est nécessaire non-seulement que toute violation d’un contrat soit une injustice, mais que réciproquement toute injustice soit la violation de quelque contrat. Nous ne saurions protester avec trop d'énergie contre celle définition de l'injustice. L’injustice est la violation d’un droit, non pas seulement d’un droit légal ou de convention, mais d'un droit naturel, prescrit par la raison et par la conscience. La loi écrite, )a convention, le contrat, n’est que la forme du droit : c’est la raison, c’est la conscience qui en fait le fond et l’autorité. Cela est si vrai, qu’un contrat inique n’oblige pas; et quand on reste fidèle a une convention, c’est à la justice réalisée par cette convention qu’on reste fidèle. Mais vous jugerez encore mieux la définition de l’injustice proposée par Hobbes, si vous la suivez dans les conséquences qu’il en a tirées avec son intrépidité ordinaire.

La première de ces conséquences, c’est qu'on peut bien causer du dommage à une personne avec laquelle

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on n’aurait pas contracté, mais qu’on ne saurait lui faire injustice. Voici les propres paroles de notre philosophe : « De la il s’ensuit qn’on ne peut faire tort h une personne, si on n’avait point auparavant contracté avec elle, si on ne lui avait, par quelque pacte, donné ou promis quelque chose. C’est pourquoi on met bien souvent de ladilïé^ rence entre le dommage et l’injure. » Ibid., chap. ni, § 4.

Il y a, en effet, une grande différence entre le dommage et l’injure, mais, non pas celle que suppose Hobbes. Ce dommage, c’est le mal fait a un autre, considéré matériellement, et indépendamment de l’intention de l’agent; l’injustice, c’est le mal fait à un autre avec intention, c’est la violation volontaire du droit d’un autre, que ce droit soit écrit ou ne soit pas écrit dans un contrat. Du moment que j’ai l’intention de nuire a un autre, je suis injuste, qu’il y ait ou non un contrat, une convention, et même une loi.

Hobbes ajoute : « Si celui qui a reçu le dommage se plaignait de l’injure, l’autre pourrait lui répondre : Pourquoi vous plaignez-vous de moi? Suis-je tenu de faire selon votre fantaisie plutôt que selon la mienne, puisque je n’empêche pas que vous fassiez a votre volonté, et que la mienne ne vous sert pas de règle? Ce qui est un discours auquel je ne trouve rien a redire, lorsqu’il n’est point intervenu de pactes précédents. » Ibid., § 4.

Et nous, nous croyons que le premier pourrait répondre à son tour : Je ne demande point que vous fassiez selon ma fantaisie, mais je vous demande de ne pas vous conduire au gré de la vôtre; je demande que vous vous soumettiez comme moi à la règle de la justice, que

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voire conscience vous révélera, si vous la voulez consulter. Je demande à êlre respecté dans ma personne et dans mes biens selon mon droit, comme je reconnais le devoir de vous respecter également. Je ne m'indignerais point du dommage que vous me faites, si je voyais que vous n'avez pas eu l’intention de me le causer; c'est celte intention qui me révolte, non-seulement parce qu’elle me nuit, mais parce qu’elle m’outrage dans mes droits et dans ma dignité. Vous voulez me traiter comme une chose ou une bêle, je veux être traité comme un homme. Nous n’avons fait aucun pacte, il est vrai, mais je ne tiens pas d’un pacte ma qualité d’homme, la dignité et les droits qui y sont attachés; ou plutôt il y a un pacte immortel qui n’est écrit nulle part, mais qui se fait sentir a toute conscience non corrompue, ce pacte qui lie tous les êtres intelligents, libres et sujetsau malheur, par les liens sacrés d'un commun respect et d'une charité commune.

Autre conséquence non moins fausse de celte même définition de l’injure et de l’injustice : « C’est une fort ancienne maxime, dit Hobbes, qu’on ne fait point injure (ou injustice) à celui qui veut la recevoir. » Ibid., § 7. En effet, dans le système de Hobbes, si c’est la violation seule d'un contrat qui fait l’injustice, il n’y a pas eu envers moi d'injustice dès que j’y ai consenti. Mais c’est la une erreur profonde. Pour qu’un contrat soit juste, il ne suffit pas qu’il y ail accord entre deux volontés, il faut que ces deux volontés n’aient rien voulu que de juste. Il faut surtout que chacune des deux parties jouisse de sa raison, de sa liberté, et ne s’engage a rien qui les ou-

trage. Si, a la laveur de l’ignorance, de la passion, d'une l'olie momentanée, vous m’arrachez le sacrifice, non-seulement de mes plus chers intérêts, mais de mes droits les plus sacrés, le contrat est nul, parce que le vrai principe de la légitimité d'un contrat, c'est le respect des droits desdeux contractants; l’accord des volontés n’en est que la condition, il est vrai, indispensable. Le sens commun en a toujours jugé ainsi. Si un homme nous proposait une convention qui infailliblement amènerait sa ruine, qui de nous accepterait une pareille proposition? Il en est de même des conventions qu'il est aussi coupable de proposer que d’accepter. Ainsi le pacte, même volontaire, qui lie l’esclave au maître, est un crime à la fois et pour l'esclave qui livre à un autre des droits qui lui sont des devoirs a lui-même, et pour le maître qui traite comme une chose un être que Dieu a élevé au rang de personne. Tout pacte de l'homme corrompu au corrupteur est infâme; la conscience d’un être moral est sacrée; elle ne peut devenir l’objet d’un trafic sans une monstrueuse profanation.

J’omets a dessein les dix-huit lois de nature qui suivent, parce que la justice en est évidente. Par exemple: « En la vengeance ou imposition des peines, il ne faut pas regarderai! mal passé, mais au bien â venir. » lbid.,§\\ .

« Ceux qui s'entremettent pour procurer la paix doivent jouir d'une sûreté inviolable. «Ibid., § 19.

« Personne ne peut être juge de sa propre cause. » Ibid., § 21.

« Les arbitres ne doivent point espérer de récompense des parties. Ibid. , § 22.

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« On ne l’ail aucun pacte avec un arbitre. » Ibid. § 24.

Tel est le premier livre du traité Du citoyen, appelé la liberté; il contient la description de l'état des hommes en liberté, le droit naturel de Hobbes, avec les maximes de la droite raison que nous venons de parcourir, et qui conduisent l'homme de l'état naturel à l’état social, du règne de la liberté au règne de la loi, a Y Empire. C’est l'a le sujet du second livre et de la prochaine leçon.