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sa vivacité, et cette sensation devient attention, sans qu'il soit nécessaire de supposer rien de plus dans Tâme... Une sensation est attention, soit parce qu'elle est seule, soit parce qu'elle est plus vive que toutes les autres. »

Voilh déju Tattention qui naît de la sensation; et remarquons bien que Condillac n'entend pas seulement qu'elle lui succède : non, la sensation engendre l'attention, devient ralteniion; car ce que Condillac veut expliquer, ce n'est pas le développement successif, c'est la génération même de nos facultés. Poursuivons.

« Notre capacité de sentir peut se partager entre la sensation que nous avons eue et celle que nous avons; nous les apercevons a la fois toutes deux; apercevoir et sentir ces deux sensations, c'est la même chose. Or ce sentiment prend le nom de semation quand l'impression se fait actuellement sur les sens, et il prend celui de mémoire lorsqu'elle s'y est faite et qu'elle ne s'y fait plus. »

ce Dès qu'il y a double attention, il y a comparaison; cair être attentif k deux idées et les comparer, c'est la même chose. Or on ne peut les comparer sans apercevoir entre elles quelque différence et quelque ressemblance; apercevoir de pareils rapports, c'est juger. C'esl ainsi que la sensation devient successivement attention, comparaison, jugement. »

« Nous sommes souvent obligés de porter notre attention d'un objet sur un autre, en considérant séparément leurs qualités. L'attention ainsi conduite est comme une lumière qui réilécbit d'un corps sur un autre pour les

éclairer tous deux, et je l'appelle réflexion, » Extrait raisonné.

L'abstraction n'est que Tattention qui se porte sur une quajilé de Tobjet, au lieu de s'attacher h l'objet tout entier; le raisonnement n'est qu'un double jugement, un jugement dans un autre; l'imagination n'est que la réflexion combinant des images.

Que de métamorphoses subit la sensation sous le talisman du philosophe! D'abord pure impression sensible, elle devient successivement attention, mémoire, comparaison, jugement, raisonnement, réflexion, abstraction, imagination, c'est-k-dire toute l'intelligence.

Nous voilà bien loin de Locke. La réflexion par laquelle Locke sauve l'activité propre de l'âme, la réflexion qu'il nous donne comme diflïSrente de l'impression sensible, n'est plus qu'une des nombreuses transformations de la sensation. Aussi Condillac reproche k Locke sa timidité :

c< Ce philosophe se contente de reconnaître que l'&me aperçoit, pense, doute, croit, raisonne, connaît, veut, réfléchit, que nous sommes convaincus de l'existence de ces opérations, parce que nous les trouvons en nousmêmes et qu'elles contribuent aux progrès de nos connaissances; mais il n'a pas senti la nécessité d'en découvrir le principe et la génération; il n'a pas soupçonné qu'elles pourraient n'être que des habitudes acquises; il parait les avoir regardées commequelquechosed'inné, et il dit seulement qu'elles se perfectionnent par l'exercice.» Extrait rmonné. .■

Il est certain que Locke n'a pas soupçonné que nos

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facultés ne sont que des habitudes acquises, et qu'il les a regardées comme quelque chose d'inné. Car il faut bien, ce semble, comme le dit Leibnitz, que l'esprit soit inné à lui-même. Or, si Tesprit est inné a lui-même, il faut bien que ses facultés le soient aussi, car l'esprit sans ses facultés est une abstraction, un pur néant. Ne pas vouloir que les facultés soient quelque chose dlmié, c'est anéantir l'esprit avec ses facultés, c'est en faire, c'est faire de nous-mêmes un je ne sais quoi sans réalité et sans nature propre, résultat éloigné et incertain de l'action des objets sur les sens. Il est vrai que Locke n'avait pas soupçonné cette merveilleuse découverte; elle appartient en propre a Condillac.

Nous venons de voir comn^ent la sensation engendre toutes les facultés de l'entendement; voyons commen' elle engendre aussi toutes les facultés de la volonté.

« Il n'y a de sensations indifférentes que par comparaison; cbacune est en elle-même agréable ou désagréable : sentir et ne pas se sentir bien ou mal sont des expressions contradictoires.

«... Nous ne saurions être plus mal ou moins bien que nous avons été, que nous ne comparions l'état où nous sommes avec ceux par où nous avons passé. Plus nous faisons celte comparaison, plus nous ressentons cette inquiétude qui nous fait juger qu'il est important pour nous de cbàngerde situatioii; nous sentons le besoin de quelque cbose de mieux. Bientôt la mémoire nous rappelle l'objet que nous croyons pouvoir contribuer k notre bonheur, et dans l'instant l'action de toutes nos facultés se détermine vers cet objet. Or cette action

des facultés est ce que nous nommons le désir, »

ce Que Taisons-nous, en eflet, quand nons désirons? Nous jugeons que la jouissance d'un bien nous est nécessaire. Aussitôt notre réflexion s'en ôccape uniquement. S'il est présent, nous fixons les yeux sûr loi,^ nous tendons les bras pour le saisir; s'il est absent; 1 imagination le retrace et peint vivement le plaisir d^en jouir. Le désir n*est donc que Taction des mêmes facultés qu'on attribue k Tentendement, et qui, étant déterminé vers un objet par 1 inquiétude que cause sa privation, y détermine aussi Taction des facultés du corps. Or du désir naissent les passions, Tamour, la haine, Tcspérance , la crainte , la volonté. Tout cela n'est donc encore que la sensation transformée. » Exlrait raisonné.

u ...Passion, c'est-a-dire un désir qui ne permet pas d'en avoir d'autres, ou qui, du moins, est le plus dominant. »

« Dès qu'il y a en elle (la statue) jouissance, souffrance, l>esoin, désir, passion, il y a aussi amour et haine. » Traité des sensations, cbap. iv.

« L'espérance et lacrainle naissent du même principe que l'amour et la haine. »

tf ...Dès lors elle ne se borne plus a désirer, elle veut: car on entend par volonté un désir absolu, et tel que nous pensons qu'une chose désirée est en notre pouvoir.» Chap. IV.

El ailleurs : « Je veux signifie je désire, et rien ne peut s'opposera mon désir; tout y doit concourir.» Loq., chap. vni.

C'est ainsi que Condillac arrive k cette unité de principe qu'il se propose comme le dernier but de la science. Le malheur est que celte science n'est point celle de la nature humaine, que cette génération successive de toutes nos facultés intellectuelles et morales par la sensation n'est qu'une combinaison artificielle plus ou moins ingénieuse, et non Timage fidèle de la réalité.

Allons droit au principe sans nous arrêter aux détails, qui seraient innombrables.

(( Â la première odeur, dit Condillac, la capacité de sentir de notre statue est tout entière k l'impression qui se fait sur son organe : voilà ce que j'appelle attenlion. »

L'attention n'est donc, selon Condillac, que l'a sensation parvenue h un certain degré de vivacité et devenue dominante. Première erreur qui est le principe de toutes les autres. Entre la sensation et l'attention, il y a plos qu'une différence de degré, il y a une différence de nature. Qu'est-ce, en effet, que la sensation? Une impression que nous subissons, qu'il n*cst pas en notre pouvoir de faire naître ou de prévenir, de continuer ou do suspendre, d'achever ou d'anéantir. L'attention, au contraire, est un pouvoir dont nous disposons en une certaine mesure. L'homme est passif dans la sensation *; il estactif dans l'attention, il est actif d'une activité véritable qui lui appartient, et qu'il ne faut pas confondH' avec les mouvements les plus énergiques de la sensibi- | lité et de la passion. La sensation est fatale et involon*

* Voyez Pkemiers Essais, p. 177 : Sommes-nous actif» ou pastift dan<i' prenner fait de conscience ?

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taire : ne sent pas qui veut ni comme il veut. L'attention est volontaire et libre : nul ne donne son attention malgré soi. Celui qui éprouve une sensation en est le sujet; il n'en est point la cause. Au contraire, le sujet de l'attention en est aussi la cause; elle est sollicitée, elle n'est pas imposée par les objets extérieurs : nous la tirons de notre propre fonds et de notre puissance intérieure. Sans doute les deux phénomènes se mêlent presque toujours; mais une saine analyse les distingue. Un abîme sépare la vraie activité du mouvement de la passion, la volonté libre de la fatalité, l'attention de la sensation. U sensation n'engendre donc pas l'attention; et puisque, dans l'hypothèse de Condillac, les autres opérations de Tenten dément dérivent de Inattention, il s'ensuit que la sensation n'est le principe d'aucune des facultés intellectuelles.

Mais est-il bien vrai que toutes les opérations de l'intelligence dérivent de l'attention? Pour que l'attention engendre toutes les facultés intellectuelles, il faut qu'elle soit elle-même une faculté de Tintelligence; or il nen est rien. Être attentif est un fait; juger, comprendre, connaître, est un fait très-différent. Lun est la condition de l'autre, mais l'un n'est pas l'autre. Faire attention \\ un objet et connaître cet objet sont deux choses distinctes; la preuve en est que la première peut avoir lieu sans la seconde. Je puis donner toute mon attention a un problème sans le comprendre; donc l'attention n'est pas identique a T intelligence. Mais alors qu'est-ce que l'attention? Rien autre chose que la force de diriger et de concentrer nos facultés sur tel ou tel objet. Or quelle est cette force, sinon la volonté? lia volonté se sert de

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l'intelligeDce : elle n'est point Tintelligence ; elle Tappliqae a un objet, l'en détache pour la tourner vers un autre ou l'y fixe et l'y concentre.

Ceci nous amène a examiner la théorie des facultés de la volonté, d'après Condillac.

Cette théorie consiste à faire naître le désir de la sensation et la volonté du désir. Or, tout comme j'ai nié tout à l'heure que la sensation engendre l'attention et l'attention l'intelligence, de même ici je nie que le désir engendre la volonté : je ne connais pas deux faits qui diffèrent davantage. Le désir est fatal ; la volonté est libre : je subis un désir, je produis un acte de volonté; je réponds de tous mes actes volontaires; je ne puis répondre de mes désirs; je puis sans doute écarter ou fuir, jusqu'à un certain point, les occasions de désir; je ne puis, dans une circonstance donnée, fermer mon âme au désir qai la surprend. Enfin la volonté est si peu le désir, qu'elle lui résiste et le dompte quelquefois. Qu'est-ce que la vie morale, sinon la lutte de la volonté et du désir? Et qu'on ne dise pas que le désir, porté îi un certain degré, se transforme en volonté. Non; plus le désir est violent, moins Thomme est libre, moins la volonté a de force. Il est donc absolument faux de prétendre, avec Condillac, que le désir engendre la volonté ^

Je vais plus loin : le désir se développe souvent dans ràmeà l'occasion de la sensation, et il est involontaire comme elle; mais en faut-il conclure qu'il en dérive tou-

^ Siirln<1ifrérciicc de la passion ol dcrnctivitu véritable, do riiilcUigCDCC el de la volonté, du désir et de la volonté, voyez dans les Fraghekts pbiloso piiiQiFS, Philosophie C0NTiuP0RAi>E,r£xrtWfM des leçons de 1/. Laromiguière, surtout le Vrai, li Beau et le Biek. IIP part.. duBien, leç. m', p. 283. ele.

jours el nécessairement? Il faut distinguer ici. 11 y a des désirs, des passions qui naissent des sens, il n*y a nul doute a cela; mais il y a des désirs et des sentiments instinctifs qui n'en naissent pas ; la sensation leur est une occasion d'entrer en exercice, elle ne les constitue point. La sensation est l'impression extérieure perçue : elle vient du dehors; mais le sentiment vient du dedans : il s'élève du fond de l'âme pour s'appliquer aux objets, au lieu de partir des objets pour arriver jusqu'à lame. Ne possédons-nous pas au dedans de nous-méme des désirs secrets et puissants qui donnent l'élan a nos sens presque aussi souvent qu'ils le reçoivent d'eux? Il est des désirs, des penchants innés qui peuvent attendre quelquefois, pour s'appliquer a tel objet, qu'une impression extérieure et particulière les y détermine, mais qui, sous la forme de tendances vagues et d'autant plus énergiques, préexistent a toute impression. Il faut bien se garder de confondre ces tendances primitives avec les désirs capricieux qu'une sensation fait naître et qu'une autre emporte. Rappelez-vous ce que nous avons dit ailleurs de la sympathie, de l'amour, de Tamitié, du désir de Testîme, de la passion de la gloire, du sentiment et du besoin de l'infini, et de ces afleclions de nature, ainsi que les a nommées le sens commun, comme pour prolester contre la théorie que nous combattons^ Chacune

• Voyez Dc Vrai, du ih.xv kt du Uiex, Ilmj. v. Du Mij9ticisine, \t. 10'; leç. VI, Du beau dans l'esprit de Vhowine, p. 140, de. ler. xiii, Delà morale du settimerUf p. 311. Voyez aussi, Fiucments MiiLOsopniQCF.s, Philosopiiii: <:oxTEiiroBAi:fE, duns l'article sur les Hs^juisses de philosophie morale do M. Dugald Stcwart, ce qui conccnio les penclianls cl les désirs primiliCi de rame.

de ces affections est simple, primitive, et par conséquent irréductible à la sensation. Ne nous lassons pas de le redire : la nature humaine n'est pas une table rase; elle est riche de facultés, d'instincts, de penchants de toute espèce que la sensation développe, mais qu'elle n'engendre pas. Dieu, en la créant, la formée tout exprès pour connaître, pour vouloir et pour aimer.

Ainsi la sensation n'engendre ni certains désirs instinctifs, ni la volonté, ni Tintelligence ; elle est la condition de Texercice de toutes les facultés, nous l'avons reconnu, mais elle n'est le principe d'aucune. Cette impuissance manifeste de la sensation ruine déjk le système de Condillac. Ce n'est point assez : selon nous, la sensation elle-même est impossible dans rhypothèse de l'homme-statue. Locke, en accordant presque tout aux sens, avait au moins réservé l'activité intérieure de l'âme sous le nom de réflexion. L'homme-statue n'est pas même une force qui puisse opposer ou ajouter son action personnelle a celle des objets extérieurs; c'est une pure machine organisée a laquelle ceux-ci communiquent un ébranlement, une impression; mais il y a loin de cet ébranlement, de cette impression, k une sensation. Pour que l'impression se transforme en sensation, il faut qu'h l'action des forces extérieures corresponde et se joigne l'aclion d'une force intérieure : de celte double action nait la sensation. Supprimez l'action des objets, il n'y a point d'impression et la sensation est impossible; supprimez d'autre part une action quelconque du moi, qu'il ne s'agit pas ici de déterminer, l'impression a lieu, mais non pas la sensation. Et il ne peut en être

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autrciiienl. En effet, ce qui caractérise la sensation et la distingue de l'impression, c'est que le moi en a conscience. 11 faut bien entendre cela, c'est le nœud de la dirticulté, c'est le point précis de la question. Une sensation est ou n est pas. Si elle est, elle est sentie, elle est perçue, le sujet qui l'éprouve en a conscience. Sinon, la sensation n'est pas ; ou, si on conserve ce mot, il ne signifle qu'une impression non sentie, non perçue et sans conscience. Or, je dis que ce que les objets procurent, ce n est pas la sensation, phénomène en réalité trèsconnplexe, c'est seulement l'impression. Condillac l'a reconnu : « Si nous lui (a la statue) présentons une rose, elle sera, par rapport à nous, une statue qui sent une rose ; mais, par rapport à elle, elle ne sera que l'odeur même de cette lleur. x> Voilà la statue devenue odeur de rose, et rien de plus, de l'aveu même de Condillac. Comment de la arrivera-telle a la conscience de celte odeur, c'est'h-dire a la sensation vraie? Ici les objels extérieurs n'y peuvent rien, ni les sens non plus. Vous aurez beau présetiter k la statue, après une rose, une violette, un jasmin; Id^ltue, pour Condillac, deviendra tour à tour odeur de rose, odeur de violette, odeur de jasmin ; elle deviendra ces odeurs, elle ne les sentira point. Levez le marbre qui couvre tel autre de ses sens : si c'est la vue, il y aura impression de couleur, et la statue deviendra couleur comme elle a été odeur; elle deviendra successivement ainsi toutes ses impressions : mais la sensation sera tout aussi loin k la millième impression qu'a la première, tant que quelque chose, |)artant du dedans et non du dehors, de l'âme et non des sens, ne s'ajoutera