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no IMIILOSOPHIK SENSUALISTE

Coodlllac se fonde avec raison sur Tunité de la personne pour établir la simplicilé de la substance. U ne craint pas de prononcer ici ce mot de subslance dont il s'est si souvent moqué :

« L'unité de personne suppose nécessairement Tunité de rétre sentant : elle suppose une substance simple, modifiée différemment à Toccasion des impressions qui se font dans les parties du corps. » Traité des animaux, cbap. II.

Le premier chapitre de VEssai sur Vongine des con* naissances humaines contient déjà une démonstration de la spiritualité de l'âme par la comparaison. Gondillac établit que la comparaison suppose un centre où se recueillent les divers termes de la comparaison. Il repousse comme absurde le doute de Locke : <c Je ne sais pas comment Locke a pu avancer qu'il nous sera peut-être éter* nellement impossible de connaître si Dieu n'a pas donné a quelque amas de matière, disposée d'une certaine façon, la faculté de penser. Il ne faut pas s'imaginer que, pour résoudre cette question, il faille connaître Tessence et la nature de la matière. Les raisonnements qu'on fonde sur cette ignorance sont tout à fait frivoles. Il sullit de remarquer que le sujet de la pensée est un. Or un amas de matière n'test pas un : c'est une multitude. »

Cet argument, tiré de l'unité du moi, est excellent; mais il prouve contre Condillac. Si le moi est un, comment peut-il se réduire a une collection? Et, si le moi n'est qu'une collection, comment peut-il être une substance une et simple? Condillac, dans ce même Essai sur i^origine des connaissances humaines, explique très-bien

TUOISIÈMK LEÇON. — CONDILLAC 1H

la difTérence de la collection et de Tunité. Ibid. : a Les mots assemblage et collection ne signifient qu'un rapport externe entre plusieurs choses, une manière d'exister dépendamment les unes des autres. Par cette union, nous les regardons comme formant un seul tout, quoiqu'en réalité elles ne soient pas plus une que si elles étaient séparées. Ce ne sont là, par conséquent, que des termes abstraits qui en dehors ne supposent pas une substance unique, mais une multitude de substances. » On ne peut expliquer une si manifeste contradiction qu'en distinguant, comme nous Tavons fait, deux moments différents dans la carrière de Condillac. Quand il parle du moi collection, il exprime le système auquel est attaché son nom ; quand il parle d'un moi un et identique, il renonce k son système, ou il n'y est pas encore arrivé. Au fond, le spiritualisme n'est pas plus contenu que le matérialisme dans ce système : ce qui en sort légitimement, c'est l'idéalisme de Berkeley, ou plutrtl le phénoménisme de Hume^

Quelle est la vraie opinion de Condillac sur Texistenoe de Dieu?

La statue, parvenue a l'entier développement de tous ses sens, ne s'élève pas a l'idée d'un Dieu; elle s'arrête h des superstitions insensées; elle fait des dieux de tous les objets dont elle dépend. Ce chapitre du Traité des sensatio77s, le iv* de la IV* partie, est un aveu de l'impuissance de la sensation a nous conduire k la vraie idée de Dieu. C'est qu'apparemment la sensation n'a pas en-

* Voyez Pbe)iirrs Essais, cours de 1816, p. 55, cl p. 109-12.^.

112 PHILOSOPHIE SENSUALISTK

core parcouru toute la série de ses transformations. Comment donc Coudillac y parvient-il? Il nous l'apprend dans le Traité des animaux, où Ton ne s'attendait pas h trouver la théodicée de Tauteur ; mais luimême avertit que ce chapitre vi^est une dissertation particulière, comme celle dont nous parlerons tout h Theure sur la liberté, dissertation composée plusieurs années auparavant et destinée h TAcadémie de Berlin.

« Un concours de causes m'a donné la vie; par un concours pareil les moments m'en sont précieux ou b charge : par un autre elle me sera enlevée; je ne saurais douter non plus de ma dépendance que de mon existence. Les causes qui agissent immédiatement sur moi seraient-elles les seules dont je dépends? Je ne suis donc heureux ou malheureux que par elles, et je n'ai rien ii attendre d'ailleurs.

« Telle a pu être, ou h peu près, la première réflexion des hommes, quand ils commencèrent à considérer les impressions agréables ou désagréables qu'ils reçoivent de la part des objets. Ils virent leur bonheur ou leur malheur au pouvoir de tout ce qui agissait sur eux. Cette connaissance les humilia devant tout ce qui est; et les objets dont les impressions furent les plus sensibles furent leurs premières divinités, ileux qui s'arrêtèrent sur cette notion grossière, et qui ne surent pas remonter à une première cause, incapables de donner dans les subtilités métaphysiques des athées, ne songèrent jamais à révoquer en doute la puissance, Tintelligence et la liberté de leurs dieux. Le culte de tous les idolâtres en est une preuve. L'homme u a commencé h combattre la

Divinité que quand il était plus Tait pour la connaître. Le polythéisme prouve donc combien nous sommes tous convaincus de notre dépendance; et, pour le détruire, il ne suflit pas de s'arrêter à la première notion qui en a été le principe. Je continue donc :

«Quoi! je dépendrais uniquement des objets qui agissent immédiatement sur moi! Ne vois-je donc pas qu'à leur tour ils obéissent k l'action de tout ce qui les environne? L'air m'est salutaire ou nuisible par les exhalaisons qu'il reçoit de la terre. Mais quelle vapeur celle-ci ferait-elle sortir de son sein, si elle n'était échauffée par le soleil? Quelle cause a de ce dernier fait un corps tout en feu? Cette cause en reconnaîtrat-elle encore une autre, ou, pour ne m'arréter nulle part , admeltrai-je une progression d'effets à Tinlini sans une première cause? Il y aurait donc proprement une infinité d'effets sans cause : évidente contradiction I

« Ces réflexions, eu donnant l'idée d'un premier principe, en démontrent en même temps T existence. . . Quels que soient les effets que je considère, ils me conduisent tous a une première cause... »

Cette démonstration n*est assurément pas neuve; et ce n'est pas un reproche que je lui fais. Je la suppose bonne, et je la trouve réellement telle. Mais a quelle condition? A cette condition qu'on admette les deux principes sur lesquels elle se fonde, principes que Condillac n'a pas pris h peine de dégager ni d'examiner, quoique leur valeur mesure celle de sa démonstration. Voici ces deux principes :

l"" Tout être dépendant suppose un être dont il dépend; ou: tout phénomène suppose une cause;

2"" La série des causes ne peut aller k Tintini.

Pour être plus court, je ne considérerai que le premier de ces deux principes, et je rechercherai ce qu'il peut être dans le système de Condillac.

Voici la seule question que je poserai k Condillac :

Le principe dont il s'agit est-il ou n'est-il pas pour vous un principe universel et nécessaire?

Je suppose qu'il le soit. Que faites-vous donc de ce principe dans votre théorie psychologique oii toute la connaissance humaine n'est que la sensation transformée? La sensation n'a rien d'universel, car elle varie d'homme a homme ; elle n'a rien de nécessaire, car elle peut toujours être autre qu'elle n'est. 11 y a donc dans l'esprit de l'homme des principes inexplicables par la seule sensation.

Direz-vous que le principe sur lequel vous vous appuyez n'est pas universel et nécessaire, et vous le devez (lire si vous êtes conséquent : toute la force de votre démonstration est détruite. Évidemment la conséquence doit être analogue au principe, elle doit être relative et contingente comme lui. S'il n'est pas absolument vrai que tout phénomène suppose une cause, il n'est pas absolument vrai que Dieu existe. Dieu n'est plus l'être nécessaire : loin de Ta, il nous échappe invinciblement. Dès qu'il peut y avoir des phénomènes sans cause, il n'est plus besoin, il n'est plus même possible de chercher la cause de quoi que ce soit, encore bien moins la cause pn^nière et dernière de toutes choses. L'homme, Aé-

pourvu du principe de causalité, est aveuglément altacbc au joug de la sensation : il la subit sans la comprendre, sans la rapporter k ses objets ; non-seulement il n'y a pas de Dieu pour lui, mais il n*y a pas de monde extérieur ; il ne sort pas de lui-même, il tourne dans le cercle a la fois monotone et agité de sensations agréables ou pénibles, souffrant et jouissant, heureux ou malheureux, sans savoir pourquoi. Voulez-vous faire pénétrer un rayon de lumière dans ces ténèbres profondes, appelez le principe de causalité. Ce principe franchit 1 enceinte de la sensation et rend a Thomme la nature et Dieu ; mais en même temps il renverse de fond en comble le système de Condillac.

La sensation est dans une impuissance irrémédiable de nous donner une seule cause particulière, pas même celle que nous sommes. Locke, avec la réflexion appliquée à nos propres opérations, a pu atteindre au moins l'idée de pouvoir, d'un pouvoir efficace, d'une cause. Mais Condillac ne le peut, lui qui a réduit et la réflexion de Locke et toutes les opérations qu'elle découvrait k une transformation de la sensation. La sensatiod, passive de sa nature, ne se transforme qu'en des phénomènes passifs comme elle, qui ne peuvent nous suggérer aucune idée d'une force, d'une cause quelconque.

Mais, si Condillac ne peut pas arriver a l'idée d'une cause, encore bien moins arrivera-t-il à l'idée d'une cause pourvue d'une puissance inflnie. L'infini n'est pas pour lui : c'est un mot qui exprime seulement notre ignorance. Sur ce point Condillac répète Locke, et il tombe sous les mêmes objections ^

1 VnvoT pîns bmit. p. 19. otr.

J16 PUILOSOPHIK SENSUALISTE

CondiUac a ajouté au Traité des setisations une dissertation sur la liberté, pfour réparer dans cet appendice le tort fait a la liberté dans l'ouvrage même.

L'ouvrage et l'Appendice sont en contradiction évidente. Suivant l'ouvrage, nous l'avons vu, la liberté est impossible. La sensation est passive, le besoin est passif, le désir Test aussi : la volonté, qui n'est qu'un désir dominant, est donc passive comme le désir. Dans un tel système, quelle place resle-t-il a la liberté ?

La scène change dans l'Appendice : CondiUac revient aux idées reçues sur la liberté. La statue, instruite par l'expérience, ne se laisse plus entraîner a ses désirs; elle comprend que « il lui importe de délibérer avant de se déterminer. » A merveille. Mais qu'est-ce qui pourra délibérer en elle? La dernière forme de la sensation est le désir. Est-ce le désir qui délibérera pour savoir s'il doit céder au désir ?

« L'intérêt qu'elle a d'éviter la douleur Taccoutuine à résister à ses désirs; elle délibère, surmonte quelquefois ses passions, et préfère ce qu'elle désirait le moins. »

Mais, encore une fois, est-ce le désir qui résiste au désir, est-ce la passion qui surmonte la passion? Il intervient ici évidemment un pouvoir nouveau, étranger au désir, au besoin, a la sensation, c'est-a-dire au système de CondiUac.

CondiUac décrit fort bien ce nouveau pouvoir :

« Elle délibère, et le désir vaincu est souvent l'eiïel de celte délibération. Son expérience lui confirme donc dans mille occasions qu'elle peut résister à ses désirs,

TROISIÈME LEÇON. — CONDILLAC il7

et que, lorsqu'elle a fait un choix, il était en sou pouvoir de ne le pas faire.

« Par conséquent, il n'y a aucune de ses actions, si elle les prend chacuue k part, qu'elle ne puisse considérer comme n'ayant pas lieu, et par rapport a laquelle elle ne puisse se réduire au seul pouvoir. En effet, quand elle est en repos, elle est organisée comme quand elle marchait, il ne lui manque rien de ce qui est nécessaire pour marcher. De même, quand elle est en mouvement, il ne lui manque rien de ce qu'il faut pour rester en repos. Voilk le pouvoir: il emporte deux idées: Tune, qu'/)n ne fait pas une chose; Tautre, qu'il ne manque rien pour la faire.

a Dès que notre statue se connaît un pareil pouvoir, elle se connaît libre : car la liberté n'est que le pouvoir de faire ce qu'on ne fait pas, ou de ne pas faire ce qu'on fait.

a La liberté consiste donc dans des déterminations, qui, en supposant que nous dépendons toujours par quelque endroit de l'action des objets, sont une suite des délibérations que nous avons faites , ou que nous avons eu le pouvoir de faire. »

Faisons deux remarques. D'abord, ce pouvoir de faire ou de ne pas faire , et auparavant le pouvoir de délibérer, étant essentiellement différent du désir, ne tiennent pas au système de Condillac; c'est un emprunt, un retour a Locke. Ensuite, la liberté n'est pas précisément le pouvoir de faire et de ne pas faire ; c'est surtout le pouvoir de vouloir ou de ne pas vouloir, alors même que la volonté ne serait réalisée par aucune ac-

tioD extérieure. Ainsi, quand Gondillac suit son principe unique, il sort entièrement du sens commun ; et, quand il y rentre, en remontant jusqu'à Locke et en abandonnant son système, il n'y rentre qu'a moitié, et retient ce qu'il y a de défectueux et d'incomplet dans la doclrinc de son devancier *.

Gondillac explique, dans le Traité des sensations, ce qu'il entend par la bonté et la beauté :

(( Les mots bonté et beauté expriment les qualités par où les choses contribuent k nos plaisirs. Par conséquent, tout être sensible a des idées d'une bonté et d'une beauté relative a lui. ^

« En eiïet, on appelle bon tout ce qui plaît à Todorat ou au goût ; et on appelle beau tout ce qui plalt h la vue, a l'ouïe et au toucher.

(( Le bon et le beau sont encore relatifs aux passions ou a l'esprit. Ce qui flatte les passions est bon ; ce que l'esprit goûte est beau; et ce qui plalt en même temps aux passions et à l'esprit est bon et beau tout ensemble.

« Une conséquence qui se présente, c'est que le bon et le beau ne sont point absolus, ils sont relatifs au caractère de celui qui en juge, et k la manière dont il est organisé *. »

Condillac s'aperçoit que cette théorie qui découle irrésistiblement de son principe détruit le beau et le bien en eux-mêmes, et il met ici la note suivante :

1 Voyez plus haut, p. 33.

* Sur le beau, voyez i,k Vrai, le Iîeau et le Bien, loç. vi', et t. IV, PhilosuNiiE Ecossaise^ \oç. sur Huicheson.

TROISIÈME LEÇON. — CONDILLAC iiU

« Il ne faut pas perdre de vue le litre de ce chapitre. « Nous considérons un homme qui vit seul, et nous ne « cherchons pas quelle est la bonté ou la beauté des « choses, nous cherchons seulement les jugements qu'il (c en peut porter. Tout ce qu'il jugera bon ne sera pas « moralement bon, comme tout ce qu'il jugera beau ne « sera pas réellement beau. »

Nous ne comprenons guère celte distinction. La société développe .nos idées naturelles, elle ne les crée pas : ce n'est pas elle qui peut convertir une idée relative en une idée absolue. Il y a une différence essentielle entre le plaisir et le beau et le bien. Si la statue n'a que ridée du plaisir, elle n'a a aucun degré l'idée du bien et du beau. Ou on avoue que la statue n'est qu'un homme très -incomplet, puisqu'il lui manque des idées aussi essentielles; et alors quelle méthode d'étudier l'homme dans ce qui n'en est qu'une image infidèle I Ou la statue est le type vrai de l'homme primitif, et, dans ce cas, Bos idées actuelles du bien et du beau peuvent être plus développées que celles de la statue, mais au fond ce sont les mêmes idées. C'est la la vraie opinion de Condillac que sa note couvre et ne détruit pas. Or cette opinion est radicalement fausse. Actuellement nous distinguons le beau de l'agréable et le bien de l'utile, et, en niant cette distinction et dans la statue et dans l'homme réel, Condillac est fidèle à son principe unique, mais il donne un démenti a la réalité. Mettons Condillac plus particulièrement aux prises avet les idées morales , et voyons ce qu'il en fait dans !,: système de la sensation transformée* Il est obligé, puui

maintenir ce système, de prétendre que les idées morales sont en eflet visibles et sensibles ; il confond la loi morale avec les lois humaines; tantôt il invoque les conventions sociales, tantôt la volonté de Dieu.

Dans la dissertation sur Dieu, insérée au Trmté des animauXj r4ondi[Iac n*hésite point a dire que « il y a une loi naturelle, c'esl-a-dire une loi qui a son fondement dans la volonté de Dieu. » Mais la volonté de Dieu toute seule ne suffit pas a constituer une loi ; pour cela il faut plus que la volonté, il faut la justice de Dieu. La volonté de Dieu est Tinstrument de sa justice, elle n*en est pas le fondement ^ La justice est une idée simple et qui résiste à toute analyse. II est curieux de voir comment Condillac la ramène a la sensation. C'est dansée passage qu'il faut chercher la vraie théorie morale de Condillac.

Logique, ch. vi : « Les idées morales paraissent échapper aux sens : elles échappent du moins a ceux de ces philosophes qui nient que nos connaissances viennent des sensations. Ils demanderaient volontiers de quelle couleur est la vertu, de quelle couleur est le vice. Je réponds que la vertu consiste dans Thabitude des bonnes actions, et le vice dans l'habitude des mauvaises. Or ces habitudes et ces actions sont visibles.

« Mais la moralité des actions est-elle une chose qui tombe sous les sens? Pourquoi n'y tomberait-elle pas? Cotte moralité consiste uniquement dans la conformité de nos actions avec les lois : or ces actions sont visibles,

' Voyez Preniehs Essxis, du Vrai principe de la mora/e^p. 264-287, cl eu V»Ai, DU Beau et du Uicn, Icç. xiii*, p. 550-555.

TROISIÈME LEÇON. — CONDILLAC m

et les lois le sont également, puisqu'elles sont des conventions que les hommes ont faites.

(cSi les lois, dira-t-on, sont des conventions, elles sont donc arbitraires. Il peut y en avoir d'arbitraires; il n'y en a même que trop : mais celles qui déterminent si nos actions sont bonnes ou mauvaises ne le sont pas et ne peuvent pas l'être. Elles sont notre ouvrage, parce que ce sont des conventions que nous avons faites : cependant nous ne les avons pas faites seuls; la nalure les faisait avec nous; elle nous les dictait, et il n'étail pas dans notre pouvoir d*èn faire d'autres. Les besoins et les facultés de l'homme étant donnés, ces lois sont données elles-mêmes; et, quoique nous les fassions Dieu, qui nous a créés avec tels besoins et telles facultés, est dans le vrai notre seul législateur. En suivant ces lois conformes a notre nature, c'est donc à lui que nous obéissons ; et voira ce qui achève la moralité des actions.

« Si, de ce que l'homme est libre, on juge qu'il y a souvent de l'arbitraire dans ce qu'il fait, la conséquence sera juste : mais, si Ton juge qu'il n'y a que de l'arbitraire, on se trompera. Comme il ne dépend pas de nous de ne pas avoir les besoins qui sont une suite de notre conformation, il ne dépend pas de nous de n'être pas portés h faire ce a quoi nous sommes déterminés par les besoins; et, si nous ne le faisons pas, nous en sommes punis.

11 est impossible d'accumuler plus d'erreurs dans une seule page.

D'abord, la moralité d'une action ne consiste pas seu-