II

134 IMIILOSOPHIE SENSUALISME

liberté? àSi , comme M. Locke Ta prouvé, nous sommes disciples des amis, des parents, des lectures, et enfin, de tous les objets qui nous environnent, il faut que tou* tes nos pensées et nos volontés soient des elTets immédiats ou des suites nécessaires des impressions que nous avons reçues. On ne peut donc se former aucune idée de ce mot de liberté appliquée a la volonté; il faut la considérer comme un mystère, s'écrier avec saint Paul : altitudo! convenir que la théologie seule peut discourir sur une pareille matière, et qu un traité philosophique de la liberté ne serait qu'un traité des effets sans cause. » — « On se trompe, dit-il encore dans une note qui a bien Tair d'être une réponse k Condillac * sur le mot délibération : nous croyons délibérer lorsque nous avons, par exemple , à choisir entre deux plaisirs à peu près égaux et presque en équilibre; cependant on ne fait alors que prendre pour délibéi*ation la lenteur avec laquelle, entre deux poids a peu près égaux, le plus pesant emporte un des bassins de la balance. »

Une fois que la sensation est prise comme le fondement et la mesure de tous nos jugements, la sensation étant relative a notre organisation et non pas aux choses elies-mémeS) il s'ensuit qu'il n'y a rien pour nous qui soit vrai en soi^ et que toute certitude se réduit à l'apparence et a la vraisemblance. De la le calcul des probabilités, ouverteinent accepté comme Tunique moyen de résoudre la plupart des problèmes ^ et la nou-

' lMuOiaut,i). J16.

QUATRIÈME LEÇON. - IIELVÉTIUS 155

velle Académie comme la première école philosophique. Chap. i*', note e : « Descartes n'ayant point mis, si je peux m'exprimer ainsi, d'enseigne a l'hôtellerie de Tévidence, chacun se croit en droit d'y loger son opinion Quiconque ne se rendrait réellement qu'a l'évidence ne serait guère assuré que de sa propre existence. Comment le serait-il, par exemple, de celle des corps?... L'existence des corps n'est qu'une probabilité, probabilité qui sans doute est très-grande, et qui, dans la conduite, équivaut à l'évidence, mais qui n'est cependant qu'une probabilité. Or, si presque toutes nos vérités se réduisent \\ des probabilités, quelle reconnaissance ne devrait-on pas a rhomme de génie qui se chargerait de construire des tables physiques, métaphysiques, morales et politiques, où seraient marqués avec précision tous les divers degrés de probabilité, et pur conséquent de croyance qu'on doit assigner à chaque opinion!... Par ce moyen, l'état de doute, toujours insupportable à l'orgueil de la plupart des hommes, serait plus facile a soutenir; alors les doutes cesseraient d'être vagues; soumis au calcul, cl par conséquent appréciables, ils se convertiraient en propositions affirmatives; alors la secte de Carnéade serait purgée de ces légers défauts que la querelleuse ignorance a reprochés avec trop d'aigreur a cette philosophie dont les dogmes étaient également propres *à éclairer les esprits et a adoucir les mœurs. Si cette secte n'admettait point de vérités, elle admettait du moins des apparences. »

Parmi les questions soumises au calcul des probabilités, est celle de la spiritualité de l'âme, llelvétius se

150 PHILOSOPHIK SENSUALISTE

sépare ici de Condillac et revient a Locke; il a même Tair de croire que la facullé de sentir est commune à tous les corps. Chap. iv : « On ne peut entendre par ce mot de matière que la colleclion des propriétés communes a tous les corps. La signification de ce mol ainsi déterminée, il ne s'agissait plus que de savoir si rétendue, la solidité, l'impénétrabilité, étaient les seules propriétés communes h tous les êtres, et si la découverte d'une force telle, par exemple, que raltraclion, ne pouvait pas faire soupçonner que les corps eussent encore quelques propriétés inconnues, telle que la facultéde sentir, qui, ne se manifestant que dans les corps organisés des animaux, pouvait être cependant commune à tous les individus. La question réduite à ce point, on eût alors senti que, s'il esta la rigueur impossible de démontrer que tous les corps soient absolumeul insensibles, tout homme qui n'est pas sur ce sujet éclairé par la révélation ne peut décider la question qu'en calculant et comparant la probabilité de cette opinion avec la probabilité de l'opinion contraire »

Mais, si Helvétius est sceptique quand il s'agit de la spiritualité de l'âme, il sait très-cèriainement que « l'espace est un néant,» et que réellement l'espace « est ce qu'on appelle l'étendue. » Il en est de même de l'infini: « Nous ne devons cette idée de Tinlini qu'a la puissance qu'un homme, placé dans une plaine, a d'en reculer toujours leslimites sans qu'on puisse à cet égard fixer le terme où son imagination doive s'arrêter : l'absence des bornes est donc, en quelque genre que ce soit, la seule idée que nous puissions avoir de l'infini. »

QUATRIÈME LEÇOiN. — HELVÉTIUS iZl

I/esprit de Técole de Locke et de Condillac se montre encore, en ce chapitre iv, dans Timportance outrée qu*Helvétius attache au langage. II explique tout par des erreurs de mots. Pourquoi a-t-on cru jusqu'ici 'a l'esprit, a Tespace, k l'infini, a la liberté? Parce quon n'a pas essayé de déterminer la signification de ces quatre mots. Maintenant que cette signification a été bien jQxée, il est clair qu'il n'y a la que de purs mots, et rien de réel à quoi ils répondent.

Ajoutez qu'ici ni ailleurs il n'est jamais question de Dieu.

Telle est la métaphysique du livre de ÏEsprit. Elle ne contient pas un seul trait original, et ne mérite d'être remarquée que par une certaine audace a braver le sens commun, et comme le digne et nécessaire fondement de la morale renfermée dans les derniers discours.

L'homme, n'étant qu'un être sensible, ne peut poursuivre qu'un but, le plaisir, et encore le plaisir des sens. Ci'est là l'unique mobile et la seule loi de nos actions. Si l'on consulte l'expérience, si l'on interroge à la fois les jugements et les actes humains, si l'on fait successivement appel aux individus, a une petite société, a une nation, a une époque, a l'humanité tout entière, de toutes parts vient cette réponse unanime, que le bien est ce qui contribue a nos plaisirs, et le mal ce qui blesse nos intérêts. L'intérêt, voila la vraie mesure de nos jugements et le principe de nos actions.

Écoutons Helvétius : Discours u, chap. i*' : « L'intérêt préside a tous nos jugements. » — Chap. n : c( C'est k l'habitude des actions qui lui sont utiles qu'un

158 PHILOSOPHIE SBNSUAMSTK

particulier donne le nom de probité. » — Chap. iv : « De la nécessité où nous sommes de n* estimer que nous dans les autres. » — Chap, v : « Par rapport a une société particulière, je dis que la probité n*e8t que rhabiiude plus ou moins grande des actions particulièrement utiles h celte petite société. » — Chap. XI : « Le public, comme les sociétés particulières, est dans ses jugements (sur la probité) uniquement déterminé par le motif de son intérêt; il ne donne le nom dlionnètes, de grandes ou d'héroïques, qu*aux actions qui lui sont utiles; et il ne proportionne point son estime pour telle ou telle action sur le degré de force, de courage ou de générosité nécessaire pour Tcxécuter, mais sur l'importance même de cette action et Tavan-

tage qu'il en retire. » « Que deux personnes se

précipitent dans un goulîre; c'est une action commune k Sapho et k Curtius; mais la première s'y jette pour s'arracher aux malheurs de l'amour, et le second pour sauver Rome : Sapho est une folle, et Curtius un héros. En vain (fuelques philosophes donneront-ils également a ces deux actions le nom de folie; le public, plus éclairé qu'eux sur ses véritables intérêts, ne donnera jamais le nom de fous h ceux qui le sont k son profit. » — Chap. n : « Quel homme, s'il sacrifie Torgueil de se dire plus vertueux que les autres a l'orgueil d'être plus vrai, et s'il sonde avec une attention scrupuleuse tous les replis de son âme, ne s'apercevra pas que c'csl il la manière différente dont l'intérêt personnel se modilio que l'on doit ses vertus et ses vicQs; que tous les hommes sont mus par la même force; que tous tendent

QUATRIÈME LKÇON. ^ IlELVÉTIUS I5î)

donc également a leur bonheur; que c'est la diversité de nos passions et de nos goûts, dont les uns sont conformes et les autres contraires a Vintérét public, qui décide de nos vertus et de nos vices? Sans mépriser le vicieux, il faut le plaindre, se féliciter d'un naturel heureux, remercier le ciel de ne nous avoir donné aucun de ces goûts et de ces passions qui nous eussent forcés de chercher notre bonheur dans Tinfortune d'autrui. Car, enfin, on obéit toujours a son intérêt; et de la Tinjuslice de tous nos jugements, et ces noms de jusle et dlnjusle prodigués k la même aclion, relativement à Tavantage ou au désavantage que chacun en reçoit. Si l'univers physique est soumis aux lois du mouvement, l'univers moral ne Test pas moins k celles de Tintérêt. » ~ Chap. V : « Quel autre motif pourrait déterminer un homme k des actions généreuses? Il lui est aussi impossible d'aimer le bien pour le bien que d'aimer le mal pour le mal. »

En conséquence de ces principes, voici comment se doivent expliquer la bienfaisance et la reconnaissance :

Chap. ir, note b : « L'homme humain est celui pour qui la vue du malheor d'autrui est une vue insupportable, et qui, pour s'arracher a ce spectacle, est, pour ainsi dire, forcé de secourir le malheureux, l/homme inhumain, au contraire, est celui pour qui le spectacle de la misère d'autrui est un spectacle agréable; c'est pour prolonger ses plaisirs qu'il refuse tout secours aux malheureux. Or ces deux hommes si différents tendent tous deux a leur plaisir, et sont mus par le même ressort. Mais, dira-t-on, si l'on fait

tout pour soi, Ton ne doit donc poinl de reconnaissance a ses bienfaiteurs? Du moins, répondrai-je, le

bienraiteur n est-il pas en droit d'en exiger C'est

en faveur des malheureux, et pour multiplier le nombre des bienfaiteurs , que le public impose avec raison aux obligés le devoir de la reconnaissance. »

Le dévouement a la patrie n'est que le triomphe d'une passion sur une autre :

Chap. V ; « Brutus ne sacrifia son fils au salut de Rome que parce que l'amour paternel avait sur lui moins de puissance que Tamour de la patrie. Il ne lit alors que céder a sa plus forte passion. »

Le chapitre le plus caractéristique du livre de Y Esprit est le xiv" du n® discours intitulé Des vertus de pr^u- (jés et des vertus vraies, Helvétius n'entend par vertus vraies que les vertus utiles au public, et il se moque des autres, ce qui supprime absolument toute la partie de la morale qui se rapporte a nous-mêmes. 11 distingue la corruption politique de celle qu'il appelle la corruption religieuse, et qui, selon lui, est peu de chose, parce qu'elle n'affecte pas le bonheur public ; sous ce nom de corruption religieuse, il met tout dérèglement de mœurs. « Je dis qu'en fait de mœurs, on donne le nom de corruption religieuse a toute espèce de libertinage, et principalement à celui des hommes avec les femmes. » 11 fait à la pudeur une guerre a outrance. Pour prouver qu^elle n'est qu'un préjugé variable, selon les pays et les siècles, il invoque les récits des voyageurs les moins sûrs, les coutumes des peuples sauvages, les exemples de l'antiquité, les anecdotes les plus équivo-

QUATRIÈME LEÇON. - UELVÉTIUS 141

ques, le vrai, le faux, l'incertain, sans discernement et sans goût. Il traite, au chapitre xvi, de moraliste hypocrite quiconque, dans les préceptes qu'il donne, se propose un autre but que ce qu'il appelle avec faste le bonheur de l'humanité. Confondant l'amour et le libertinage, une juste tempérance et un ascétisme farouche, il livre au ridicule les vertus les meilleures, et descend jusqu'à l'apologie presque avouée des mœurs de la Régence. Il faudrait tout citer, ou plutôt ne rien citer. Je rn en tiendrai aux sentences les plus générales. «Qu'on examine politiquement la conduite des femmes galantes, on verra que, blâmables k certains égards, elles sont, h d'autres, fort utiles au public; qu'elles font, par exemple, de leurs richesses, un usage communément plus

avantageux a l'État que les femmes les plus sages

Ne sont-ce pas les femmes galantes qui, en excitant l'industrie des artisans du luxe, les rendent de jour en jour

plus utiles à TÉtat? Le public demande compte aux

princes de leurs édits et non de leurs soupers La

morale n'est qu'une science frivole si on ne la confond

avec la politique On doit regarder les actions

comme indifférentes en elles-mêmes; c'est au besoin de l'État à déterminer celles qui sont dignes d'estime et de mépris. »

Helvélius s'applique a décrier partout les religions, et il enveloppe 4ms ses tristes sarcasmes jusqu'à la religion naturelle, jjpii est leur commun fondement : « On ne finirait point, dit-il, si l'on voulait donner la liste de tous les peuples qui, sans idée de Dieu, ne laissent pas de vivre en société, et plus ou moins heureusement, selon

Thabileté plus ou moins grande de leur I^slateur...» Suivent les exemples de peuples matérialistes, fatalistes, athées ; et toujours et partout revient cette conclusion : « Que, comme le dit Pascal, et comme le prouve Texpérience, la nature n'est rien que Thabitude... Quil est absurde de vouloir cacher aux hommes le principe qui les meut, et que ce principe c'est Vintérét. »

Dans le m'' discours, Helvétius se demande comment, obéissant tous k la même loi, à une loi aussi simple, aussi facile à suivre que Tinlérét, les hommes n'arrivent pas tous également a la vertu et au bonheur. D'où vient Tinjustice? d où vient le mal? IX'une seule cause : noire ignorance, qui fait que nous ne savons pas trouver notre compte au bonheur public. 11 ne suffit donc pas que le législateur proclame Tintérét personnel comme règle unique de conduite, il faut qu'il éclaire les hommes sur leurs vrais inléréls; et il les éclaire par l'éducation, en prenant ce mot dans le sens le plus étendu, et en entendant par la tout ce qui sert à notre instruction. L' éducation est la vraie, la seule cause de l'inégalité des intelligences. L'esprit doit être considéré, non comme un don de la nature, mais comme un eiïet de Téducation. Etrange opinion, mais conséquente au système général de l'auteur. En effet, si l'esprit est une pure capacité, une table rase, si toutes ses Tacultés et toutes ses idées ont pour origine l'action des objets extérieurs, c'est par celte même action diversement exercée que l'on peut rendre compte de l'inégalité des esprits. Voici les preuves qu'en donne Helvétius. L'esprit se compose de sensations et de souvenirs. La sensibilité et la mémoifi*

QUATRIÈME LEÇOiN. - IIELVÉTIUS i4f>

sont naturellement égales dans tous les hommes; ce qui fait que ces deux facultés sont supérieures chez les uns et inférieures chez les autres, c'est l'inégalité d'attention. Mais Tattention dépend de la passion, qui, a son tour, ne se développe qu'autant qu'elle est excitée par des agents extérieurs, et ainsi fait partie de l'éducation des circonstances.

En vain objecterez-vousquercxpérience prouve chaque jour le contraire, et qu'on découvre une profonde inégalité d'esprit entre des hommes qui ont reçu la même éducation. Helvétius vous répondra que l'identité d'éducation est impossible, parce que chacun a pour maîtres et son siècle et la forme de gouvernement sous laquelle il vit, et ses amis, et les gens dont il est entouré, ses lectures, ses impressions, enfin le hasard, c'est-a-dirc une infmité d'éléments dont notre ignorance ne nous permet pas d'apercevoir Fenchainement et les causes.

Selon Helvétius, le germe de l'esprit et de la vertu est dans les passions. Il est bien vrai, en effet, que les passions sont la condition nécessaire du développement de toutes nos facultés, même les plus élevées ; mais de la Helvélius conclut qu'elles en sont le principe, confusion téméraire que nous avons déjà signalée K II attribue tout aux passions. Il en fait un panégyrique où quel^ ques traits de vérité disparaissent sous des exagérations ridicules. Disc, iiij chap. vi^ vu et vni.

On devine aisément a quelle origine Helvétius rapporte toutes les passions. Il n'en est pas une qui ne puisse et qtii ne doive se ramener à la sensibilité physique et à

* plus haut, la leç. sur Gondillac, p. 86, et surtout p. 97:

l'inléret personnel. Voici quelques exemples pris au hasard:

Sur Tamitié : « Aimer, c'est avoir besoin... Nulle amitié sans besoin : ce serait un effet sans cause. Les hommes n'ont pas tous les mêmes besoins ; Tamitié est donc entre eux fondée sur des motifs différents... En conséquence il y a des amis de plaisir, d'argent, d'intrigue, d'esprit et de malheur.. . La force de Tamilié est toujours proportionnée au besoin que les hommes ont les uns des autres... Le besoin est la mesure du sentiment... Mais, dira-t-on, si l'amitié suppose toujours un besoin, ce n'est pas du moins un besoin physique. Mais, répondrai-je, k quoi tient le charme de la conversation d'un ami? Au plaisir d'y parler de soi. La fortune nous a-t-elle placés dans un état honnête, on s'entretient avec son ami des moyens d'accroître ses biens, son honneur, son crédit et sa réputation. Kst-on dans la misère, on cherche avec ce même ami les moyens de se soustraire a l'indigence, et son entretien nous épargne du moins le malheur, l'ennui de conversations indifférentes. C'est donc toujours de ses passions ou de ses plaisirs que Ton parle a son ami. Or, s'il n'est de vrais plaisirs et de vraies peines, comme je l'ai prouvé plus haut, que les plaisirs et les peines physiques il s'ensuit que Tamilié,

ainsi qiJe les autres passions, est l'effet immédiat de

la sensibilité physique Les peines el les plaisirs des

sens sont le germe productif de tout sentiment. » Ibid.. chap. xiv.

L'art de gouverner les hommes est d'exciter leurs passions, surtout celle des plaisirs de l'amour. Exein-

QUATIUÈMK LEÇON. — HEI.VÉTIUS ^/fô

pies du bataillon sacré des Thébains, etc Ibicl., cli. xv.

/frirf., ch. XVI : « La plus haule verlu, comme le vice le plus houleux, est en nous l'effet du plaisir plus ou moins vif que nous trouvons à nous y livrer.

« L'homme vertueux n'est point celui qui sacrifie ses plaisirs, ses habitudes et ses plus fortes passions a Tintérét public, puisqu'un tel homme est impossible, mais celui dont la plus forte passion est tellement conforme a l'intérêt général, qu'il est presque toujours nécessité a la vertu. »

Telles sont les idées principales contenues dans les trois premiers discours du livre de YEsprit. Le quatrième, Sur les différents noms donnés à Vesprit, est plus littéraire que |)hilosophique; il n'ajoute rien a la doctrine de Tauleur.

De celte exposition tirons quelques propositions qui résument tout le système d'Helvétius, pour en faire la base de notre critique.

1"* Est-il vrai, ainsi que le veut Helvétius, que l'esprit dérive tout entier, pensée et activité, de la sensibilité physique ?

2" Est-il vrai que toutes les intelligences soient primitivement égales, et que toute inégalité provienne de l'éducation et du hasard ?

3"* Est-il vrai qu'en fait l'intérêt soit le principe unique des jugements comme des actions des hommes?

4" Est-il vrai que ce fait puisse être érigé en droit et devenir une véritable règle morale?

5" Est-il vrai que le bien et Tutile soient identiques?

0" Est-il vrai que le meilleur moyen de produire le

146 i iilLOSOlMlIK SENSUALISTE

bien de rindividu et le bien de la société soit d'éveiller et d'exalter le plus possible l'égoisme de chacun?

T Knlin est-il vrai que les seuls principes actifs de la vie humaine soient les passions, que la source de tontes nos passions soit Tamour du plaisir, et par conséquent l'égoïsine?

1" La première proposition exprime toute la psychologie d'IIelvétius.

(^est la philosophie de la sensation poussée a un sensualisme grossier. Condillac avait supprimé toute faculté active, et réduit l'esprit a la simple capacité de sentir; il expliquait l'esprit par la sensation, et en cela il avait tort; mais il n'expliquait point la sensation par la seule organisation physique. Ilelvétius, qui, comme Condillac, tire toule l'intelligence de la sensibilité, lire la sensibilité elle-même d'une cause physique, qui est tantôt un accident de notre conformation, tantôt l'action des objets extérieurs. Nous avons vu (iondillac engendrant successivement Thomme tout entier au moyen des métamorphes de la sensation, que penser d'Helvétius qui attribue a la forme de la main la supériorité de l'homme sur les animaux? Nous n'avons pas k démontrer l'absurdité d'une pareille doctrine; nous avons sudisamment établi l'existence propre et la libre énergie de l'esprit. Nous Icnons pour évident que la sensibilité fournit à l'entendement la matière de ses idées et non ses idées elles-mêmes, et que par conséquent elle est la condition et non le principe de l'intelligence.

\V* Nous ne saurions admettre davantage le paradoxe

OUATUIÈME LEÇON. — HELVÉTIUS 147

(le l'égalilé naturelle des intelligences. Contre une telle folie, c'est assez d'en appeler au sens commun et a l'expérience. Si Helvétius a raison, il s ensuit que la supériorité et l'infériorité de l'inlelligence sont constamment et partout en raison directe de l'éducation, en entendant ce mot dans son sens le plus étendu : or, le contraire se voit tous les jours. Combien de natures qui se développent presque sans culture I Combien qui se font jour malgré une mauvaise éducation I 11 en est d'autres que l'éducation prend au berceau, entoure des soins les plus délicats et les pins propres a développer le moindre germe d'espril et de talent, et qui pourtant languissent constamment dans une médiocrité sans remède. Cela vient de ce qu'indépendamment des secours et des obstacles qu'apporte l'éducation, il est des natures qui ont en elles-mêmes un principe de force, et d'autres une faiblesse insurmontable. Mais , dira-t-on , les obstacles mêmes provoquent le développement des facultés, et il n'y a pas de meilleure éducation que la nécessité. Oui, mais cela n'est vrai que pour les âmes fortes et les vrais génies. Un esprit que la nature a fait grand grandit encore au sein des difficultés; un caractère fort se fortifie par la lutte; mais un esprit médiocre et un caractère faible y succombent.

Helvétius invoque des faits a l'appui de son paradoxe ; mais ces faits ne contiennent pas la conclusion qu'il en veut tirer. C'est à un accident, dit-il, que le génie doit ses découvertes : n'est-ce pas la rencontre des foutainiers de Florence qui a fait découvrir a Galilée la pesanteur de l'air? N'est-ce pas la vue de la chute d'une

pomme qui suggéra a Newton le système de rattractiOD universelle? Helvétius se trompe : le hasard est Tj^ccasion, mais non le principe des découvertes de Galilée et de Newton. Bien d'autres avaient aperçu la chute des corps avant le grand physicien anglais; il fallait son génie pour y découvrir la loi de Tattraction universelle. Il y a plus : si Helvétius avait mieux étudié le procédé de Tesprit dans l'invention des théories, même de celles qui sont fondées sur Texpérience, il aurait reconnu que l'esprit y joue un rôle bien plus considérable qu'il ne Ta supposé. Souvent l'esprit conçoit ou imagine longtemps h l'avance une hypothèse; elle fermente sourdement dans les profondeurs de la pensée, et tout a coup elle se fait jour h l'occasion d'un fait que le hasard offre a lobservalion, et de simple hypothèse elle devient un principe scientilique. Le génie ne suit pas toujours la marche que conseille la méthode : celle-ci va prudemment du fait h l'idée, le génie va souvent aussi de l'idée au fait. Quand Ncwlon vit tout un système dans la chute d'une pomme, il n'était pas seulement préparé a cette magnifique découverte par ses vastes études et par la force de son génie, il avait déjh entrevu vaguement comme une hypothèse probable la loi de l'attraction universelle; autrement un fait aussi vulgaire n'aurait pas eu la vertu merveilleuse de lui révéler une si grande loi. On lui demandait uu jour comment il était parvenu a une si haute vérité : En y pensant toujours, répondit-il. Les faits réveillent et contirment autant d'idées qu'ils en font naître dans notre esprit. Voila ponr(|uoi le génie voit tant de choses où le commun des hommes n'aperçoit rien.

QUATRIÈME LEÇON. — HELVETIUS 149

III'' Mais hâtons-nous d'arriver à la doctrine morale d'Helvétius. Est-il vrai que Fintérêt seul règle les jugements et les actions, soit des individus, soit des sociétés? Il s'agit ici dune question de fait : voyons donc ce qui se passe dans la conscience de chacun de nous et dans la conscience du genre humain.

Commençons par le genre humain, et consultons les langues où il dépose ses sentiments, ses idées, ses croyances. Je vois d'abord que le langage du genre humain ne s'accorde guère avec celui d'Helvétius. Le dictionnaire moral d'Helvétius se réduit h un mol, l'intérêL Celui du genre humain est plus varié et plus riche ; il parle de justice, de probité, de devoir ^ Partout on oppose le bien au mal, le dévouement b l'égoïsme; on célèbre les sacrifices de la vertu, les saintes douleurs qui accompagnent l'accomplissement du devoir, et on flétrit les lâches voluptés du vice et du crime. Or le. langage humain, c'est l'humanité même. Quand le genre humain recommande le devoir désintéressé et dans les religions et dans les législations et dans les poésies, comment ne pas croire qu'il reconnaisse une loi morale différente de l'intérêt? Comment admettre que d'un bout du monde a l'autre, depuis trois mille ans, le genre humain ait fait comme une conspiration pour se tromper lui-même ?

Pour reconnaître si le genre humain pense avec Helvétius que les actions ne sont moralement bonnes qu'en

< Cet argument, tiré du langage et du sens commun, est développé avec quelque étendue, dans la xi' leçon du Vuai, du Beau et du Bien, Premiiret données du sent commun.

raison de leur utilité, soumettons à son jugement deux actions diflerentes. Je crois de mon devoir de faire telle action; supposons, par exemple, une fondation charitable, un asile, une école, une maison pénitentiaire, ou tout autre établissement semblable ; je fais cette action avec la conscience qu'il n'y a pas çn moi le moindre calcul d'intérêt personnel ; je la fais uniquement parce que je crois devoir la faire. Mais voila que cette action, noble dans ses motifs, et conduite avec sagesse et prudence, tourne mal cependant, et me porte préjudice à moimême, et même aussi a la société. Si donc le genre humain pense comme Helvétius, il jugera que cette action est mauvaise moralement, puisqu'elle Test physiquement; il jugera que c'est un crime, puisqu'au lieu de servir elle nuit. Or le genre humain juge-t-il ainsi? Pas le moins du monde. Il regrette que cette action n'ait point réussi, il s'afflige de son mauvais succès, il recherche s'il y a eu témérité et imprudence ; s'il ne trouve qu'un malheur immérité, il absout le malheur et il déclare l'action elle-même juste et bonne; et cela, bien qu'il ne soit pas intéressé a la juger telle , bien qu'il en ait été comme moi la victime. Changeons l'hypothèse. Supposons que j'accomplisse cette même action, non pas pour satisfaire à ma conscience, mais par intérêt personnel, par hypocrisie, ou par vanité, ou par tout autre motif de ce genre qui paraisse et soit connu ; at supposons que cette action produise les meilleurs résultats pour moi comme pour la société. Voilà une très-bonne action dans le système d'Helvétius. Mais le genre humain proteste contre une pareille qualification,