DROIT NATUREL

Politique de la philosoiihie de la sensation. — llobbes. — Revue générale de 5a philosophie. Sa métaphysiciue et sa morale. — Principes de droit naturel d'après le traité Du citoyen. — Du premier livre intitulé : la liberté. Urpothèse de rétat de nature. Droit égal de tous sur touU Nécessité do la guerre universelle. Droit (le la force. Légitimité de la conquête et du despotisme. — Rérntation. (Juc lIo1iI)es a eu tort de débuter par la question de Porigine du droit au lieu d*en constater les caractt^res actuels. — Qu'il s'est trompé sur cette ongioe. — Que l'homme est naturellement fait pour la société. — Comment Phomw passe de l'état de la nature à la société à Paide d'un certain nombre de lois que llolibes appelle lois de la droite raison. — Première loi : que pour obtrair la paix il ne faut pas retenir le droit qu'on a sur toutes choses. — Du droit de propriété. Quel en est le vrai principe. —Des donations, des contrats et def serments. — Deuxième loi : qu'il faut garder la foi à tous sans exccplioti. - Fausse théorie qui fait consister l'injustice dans la violation d'un contrat. — In mot des autres lois sur lesquelles llohbcs s'appui»».

Nous nous sommes propose de suivre dans ses développements la philosophie de la sensation au wni' siècle, depuis ses premiers principes jusqu'à ses dernières conséquences. Locke, Condillac, Helvétîus, Saint-Lamberl représentent les différents moments du progrès continu de l'école sensualiste. Locke et Condillac en sont les métaphysiciens, ITelvétius et Saint-Lamhert les moralistes. Helvétius s'arrête a la morale générale : Saint-Lamberl descend jusqu'aux règles les plus minulicuses de la morale particulière. La philosophie de la sensation n'avait plus qu'a passer dans le droit civil et politique ; elle

SIXIÈME LEÇON. — IIOBBES. DKOIT NATUREL 215

Ta fait. Vers la fin du xyih" siècle, ont paru de toutes parts des écrits politiques qui ont appliqué les principes de la philosophie régnante h la société et au gouvernement. Mais ici s'élève une difficulté insurmontable. Les auteurs des plus célèbres de ces écrits vivent encore, par exemple, MM. Godvvin' et Benllnm'en Angleterre, pour ne pas même citer de noms français. A Dieu jpie plaise que nous songions à troubler dans leurs derniers jours des vieillesses honorées qui s'achèvent en silence, et a instituer une polémique contre des contemporains! C'est ici une chaire d'histoire qui a le droit de faire comparaître devant son tribunal le passé, non le temps préseni. Nous remonterons donc le cours des siècles, et nous chercherons dans un autre temps le modèle d'une doctrine politique qui serve de fidèle corollaire a la morale d'Helvétius et de Saint-Lambert. La philosophie de la sensation n'est pas d'hier. Du temps de Locke, et même quelque temps avant lui, s'était déjà rencontré un

* Godwin, auquel la littérature doit le roman célèbre de Caîeb Williamê, est aussi l'auteur d*un ouvrage qui fit grand bruit dans son temps et se peut considérer comme le code du despotisme démocratique. La Juntice politique parut en 1795 et Godwin n'est mort qu*en 1836.

' Nous ne confondons pas Bentham avec Godwin. Rcntham est un assez grand publiciste dont les vues particulières sont souvent aussi saines qu'ingénieuses. Mais souvent aussi il s'égare dans des combinaisons déplorables, telles que celle des mariages à terme, et plusieurs autres de ce genre, qui l'ont mis à la tête du parti radical, fort différent, comme on sait, du parti libéral. Bentham vivait encore en J1819, justement respecté en Angleterre, et môme en France, où il avait trouvé un interprète admirable dans M. Dumont, de Genève, l'ancien secrétaire de Mirabeau. U est mort en 185-2 à quatre->vingt-quatre ans. Nous avons déjà rencontré et contbattu le principe célèbre de sa philosopbie morale et politique, le plus ,t;rand intérêt du plus grand nombre, comme fondement de toute justice et de tout bien, Uu Vrai, DU Bbau et Dfi Bicif, leç. xni% p. 525.

homme qui, devançant Locke el Condillac, Helvétias el Saint-Lambert, avait tiré de leurs principes, plus nettement et plus hardiment exposés, les conséquences sociales et politiques qu'ils contenaient, avec la plus rare intrépidité de logique. 1/ école sensualjste n'a cessé de célébrer Hobbes, et avec raison, car on peut^ qu'il Texprime tout entière dans son esprit général et dans ses plus grandes applications. Ce sera donc dans Hobbes que nous irons chercher les résultats auxquels elle aboutit nécessairement, quand elle se pique d'être conséquente et de ne mêler k ses principes aucun principe étranger. Plusieurs fois, nous avons montré qn elle doit nier et nie en eiïet la liberté et les droits les plus sacrés; nous allons la voir accepter ou plutôt revendiquer hautement le despotisme, qu'elle qu'en soit la forme, monarchique ou démocratique, toujours dans le prétendu intérêt de la société et de l'État.

Il nous sera impossible de ne pas consacrer plusieurs leçons k la doctrine sociale et politique qui sort légitimement de la philosophie de la sensation, c'est-k-direii l'exposition de la politique de Hobbes ; mais, avant d'entreprendre cette exposition, il faut dire un mot de sa métaphysique et de sa morale, et en constater le vrai caractère, afin de faire paraître le lien intime qui unil les différentes parties de sa philosophie*. On verra ainsi, comme en abrégé dans un seul homme, tout le développement du sensualisme.

Suivant Hobbes, « la philosophie a pour objet toul

* Sur Hobbes et sa place dans l'histoire de la pliilosopliio, vovoz noUt Esquisse d'une histoire de la piiilosopiiie, m* série, t. II, leç. xi.

« corps qui se forme et possède quelque qualité. » Cornputatio sive logica, cap. i, § 8.

C'est bien la la définition de la physique ; mais est-ce celle de la philosophie? Dans ce cas, la philosophie est essentiellement matérialiste.

Au nom de cette définition, Hobbes exclut de la philosophie, et renvoie à la théologie, toute recherche de la nature et des attributs de Dieu, parce que Dieu, étant supposé éternel, ne peut ni se composer ni se diviser, cest-k-dire se former. Ibid.

De Ta cette sorte d'athéisme assez spécieux, où une

fausse mysticité conspire quelquefois avec le scepticisme,

et qui, sans se donner la peine d'établir que Dieu n'est

pas, se borne a soutenir que nous ne pouvons savoir

quel il est. De la nature humaine^ chap. xi, § 2 et 3.

Puisque Dieu est pour nous sans qualités, évidemment il nous est inintelligible, et surpasse toutes pos idées et toutes nos recherches.

Il n'y a réellement que des corps, et voici la déflnition de ce qu'on appelle esprit. Ibid. chap. xi, § 4 : « Par le mot esprit, nous entendons un corps naturel d'une telle subtilité qu'il n'agit point sur les sens, mais qui remplit une place, comme pourrait la remplir l'image d'un corps visible. Ainsi la conception que nous avons d'un esprit est celle dune figure sans couleur; dans la figure nous concevons la dimension; par conséquent concevoir un esprit, c'est concevoir quelque chose qui a des dimensions. » — Ibid, § 5 : c< Nous qui sommes des chrétiens, nous disons que l'âme humaine est un esprit ; mais il est impossible de le savoir,

210 PHILOSOPHIE SKlNSUALlSTE

c'esl-a-dire d'en avoir une évidence naturelle; car, comme on a dit dans le chap. vi, § o, toute évidence M conception; et par le chap. m, § 1, toute conception est imagination et vient des sens. »

Telle est, en effet, la psychologie de Hobbes; c'est celle d'Aristote et celle d'Épicure combinées. Rappelonsen les traits principaux, d'après le traité De la fuUure Illumine.

Ibid, chap. i, § 4 : a La nature de Thomme est U somme de ses facultés naturel :,. » — Ibid. § 5 : «Deni espèces des facultés, celles du corps et celles de Tes* prit. » — IbiiL § 6 et 7 : « Trois facultés du corps, la faculté nutritive, la faculté motrice, et la foculté ginérative ».... « Deux facultés de Tesprit, concevoir et se mouvoir. » Bien entendu que ces deux dernières facultés sont corporelles comme les premières, mais que seulement elles dépendent d^une matière plus subtile et plus intérieure.

La faculté de concevoir ou de connaître se décompose pour Hobbes en trois facultés élémentaires, la sensation, la mémoire et Timaginalion.

Dans le traité Du corps, chap. \xv, Hobbes explique parfaitement ce que c'est que la sensation, et qu'elle est le fondement de toute la connaissance. Voyez si ce n'est i^as ici déjà le système de la sensation transfor mée.

Mil.,. ^ I : « La sensation \sensio)esl le principe de la connaissauce. et tout savoir en dérive. »

//;<(/.. §2 : (( La sensation elle-même n^est pas autre chose (|u'uii mou\ emcnt de certaines |>arties quie^istcui

- a rîDtérieur de Tétre sentant, et ces parties sont celles des organes a l'aide desquels nous sentons. »

Ibid. , § 3 : « Le sujet delà sensation est l'être sentant, a savoir, l'animal. »

^ Hobbes rencontre sur sa route, mais il n'accueille pas f cette opinion presque adoptée parHelvétiusS que tous les corps sentent.

Ibid.,% 5 : « Je sais, dit-il, qu'il y a eu des philosophes, et très-savants, qui ont prétendu que tous les corps étaient doués de sentiment. » Hobbes rejette cette doctrine. Selon lui , toute sensation vraie entraîne la mémoire.

/frid., §1 : « La mémoire consiste à sentir que Ton a senli, y> sentiresesensisse, meminisse est.

Ibid., § 7 : « Quant a l'imagination, c'est la sensation continuée, mais affaiblie. » Hobbes a-t-il devancé Condillac et Helvétius, ou Helvétius et Condillac ont-ils copié Hobbes*?

De la nature humaine, chap. m, § 1 : « Comme une eau stagnante, mise en mouvement par une pierre qu'on y aura jetée ou par un coup de vent, ne cesse pas de se mouvoir aussitôt que la pierre est tombée au fond ou dès que le vent cesse ; de même l'effet qu'un objet a produit sur le cerveau ne cesse pas aussitôt que cet objet cesse d'agir sur lesorganes. C'est-a-dire que, quoique la sensation ne subsiste plus, son image ou sa conception reste, mais plus confuse lorsqu'on est éveillé... C'est cette conception obscure et conruse que nous nommons ^ fantaisie ou imagination. Ainsi Ton peut définir l'imagi-

< Plus haut, p. 136.

* Plus haut, p. 77, et surtout p. 132.

•18 riiiLosoriMi': si«;NsiiALisTt:

Million une conception qui reste et qui s*alTaiblit peu ii peu il la suite (Vun acte des sens. »

Quant à la puissance de la liaison des idées et à la puissance des signes, il en est question partout dans les écrits de llobbos. Personne n*a plus dit que le raisonnement est un calcul ; c'est même le nom qu'il a donné à sa logique : Coiipntaliosivc lotjica.

Nous le demandons : en rencontrant dans les ouvrages si répandus du philosophe anglais cette théorie de la connaissance, Condillac avait<il a Taire de grands frais d'invention pour arriver h celle qui porte son nom?

Passons mainlenant h cette autre faculté de l'esprit que llohbes appelle la faculté motrice, et voyons quelle part il fait a la volonté et b la liberté.

De la nature humaine, chap. vu, J^ 1 : a On a fait voir... que lesconcei)tions et les imaginations ne sont réellemeB rien (|ue du mouvement excité dans une substance intérieure de la tête ; ce mouvement ne s'arrêtanl point lîi mais se communiquant au cœur, doit nécessaireinem aider ou arrêter le mouvement (jue l'on nomme vital Lors(iu'il Taidc ou le favorise, on l'appelle plaisir^ ft* lentement, bien-être, et ce n'est en réalité qu'un mou\emont dans le cœur, de mémo que la conception n'est (|u'un mouvement dans lu tête ; alors les objets qui produisent ce inouvoment sont ap[)olés atjréahleH^ dêlicins elc.(]o mouvomenl agréable est nommé </mo«r relativement a l'objet (|ni l'excite. Mais lorsque ce mouvcroeet alfaiblilou arrête le mou\emcnl vital, on le nomme fi("^leur. Kt relativement a l'oi^jot qui le produit, on le toj gne sous le nom de haine. »

SIXIÈME LEÇON. - HOBBhS. DROIT NATUREL 210

Ibid,, §2 : ci Ce mouvemeut dans lequel consiste le plaisir ou la douleur est encore une sollicitation ou une attraction qui entraîne vers Tobjet qui plaît ou qui porte à s'éloigner de celui qui déplait. Ce mouvement se nomme appétit pu désir quand Tobjet est agréable, aversion lorsque l'objet déplaît naturellement, crainte relativement au déplaisir que Ton attend, d

Nous avons vu Condillac tirer du désir toutes les facultés de la volonté. C'était encore la un emprunt qu'il faisait non pas a Locke, mais à Ilobbes :

Ibid.y chap. xii, § 1 : « Nous avons déjà expliqué de quelle manière les objets extérieurs produisent des conceptions, et ces conceptions le désir ou la crainte, qui sont les premiers mobiles cachés de nos actions; car, ou les actions suivent immédiatement la première appétence ou désir, comme lorsque nous agissons subitement, ou bien k notre premier désir il succède quelque conception du mal qui peut résulter pour nous d'une telle action, ce qui est une crainte qui nous retient ou nous empêche d'agir. A cette crainte peut succéder une nouvelle appétence ou désir, et a cette appétence une nouvelle crainte qui nous ballotte alternativement; ce qui continue jusqu'à ce que l'action se fasse ou devienne

impossible a faire par quelque accident qui survient

L'on nomme délibération ces désirs et ces craintes qui se succèdent les uns aux autres... » — Ibid., § 2 : « Dans la délibération, le dernier désir, ainsi que la dernière crainte, se nomme volonté. »

Delà nature humaine, chap. xii, §6 : « Comme vouloir faire est désir, et vouloir ne pas faire est crainte, la

320 PHILOSOPHIE SENSUAUSTE

cause du désir ou de la crainte est aussi la cause de notre volonté... »

Hobbes prononce assez souvent le mot de Hberti; mais il Taut bien savoir qu'il n'entend par Ik que la liberté de nos membres, Tabsence d'obstacles k notrea^ tion. La liberté dont parle Hobbes est tout entière dans l'exécution et nullement dans la résolution, laquelle résulte Tataleroent de la puissance des motifs et de Tin* fluence des passions.

Du corps, eh. xxv, § 12 : a La délibération est une suite de mouvements divers... »

c( Le désir et la répugnance, quand la délibération n'intervient pas, s'appellent seulement aversion et désir. Quand la délibération a lieu, son dernier acte, si cestuD désir, c'est vouloir, et si c'est une répugnance, c'est oe vouloir pas; de sorte que la volonté et le désir sont une 1 seule et même chose, considérées sous des aspects diiïérents. »

c( Ce qui se passe dans l'homme, quand il veut, ne diffère point de ce qui se passe dans les autres animaux lorsqu'ils désirent, sauf la délibération. »

a La liberté de vouloir ou de ne pas vouloir n'est pas plus grande dans l'homme que dans les autres animaux. En effet, dans celui qui désire, la cause du désir le précède, en telle sorte que le désir ne peut pas ne pas suivre, c'est-k-dire qu'il suit nécessairement. Une liberté, telle qu'elle soit, libre de nécessité, ne convient donc pas plus h la volonté des hommes qu'a celle des brutes, i

Au reste, Hobbes professe ouvertement le fatalisme dans son petit \ra\ieDe la liberté et de la nécessité, et da«>

ses Questions sur la liberté, la nécessité et le hasard, en réponse au docteur Bramhall.

Enflft Helvétius n'a pas même le mérite d'avoir inventé le paradoxe que la différence des esprits vient de la différence des passions; c'est encore une idée de Hobbes. De la nature humaine, chap. x, § 1 et 2 : « La différence des degrés de connaissance ou de science qui se trouvent dans les hommes est trop grande pour pouvoir être attribuée aux différentes constitutions de leur cerveau... Si la différence dans les facultés était due au tempérament naturel du cerveau, je n'imagine pas de raison pourquoi cette différence ne se manifesterait pas d'abord et de la façon la plus marquée... Ainsi la différence des esprits tire son origine de la différence des passions et des fins différentes auxquelles elles conduisent. »

Voici, selon Hobbes, la définition du bien et du mal ; c'est précisément celle de Locke, deCondillac, d'IIclvélius et de Saint-Lambert. De la nature humaine, chap. vu, § o : « Chaque homme appelle bon ce qui est agréable pour lui-même, et mal ce qui lui déplaît. Ainsi chaque homme différant d'un autre par son tempérament ou sa façon d'être, il en diffère sur la distinction du bien et du mal; et il n'existe point une honte absolue considérée sans relation, car la bonté que nous attribuons a Dieu même n'est que sa bonté relativement à nous. Comme nous appelons bonnes ou mauvaises les cboses qui nous |)laisent ou nous déplaisent, nous appelons bonté ou méchanceté les facultés par lesquelles elles produisent ces effets.. »

^l IMIILOSOPIIIE SR9SUALISTE

\h\i\,, cil. VII, § 4 : a l/appétit ou le désir élaut le coinmoiictirruiiil du mouvement animal qui nous porle vers (|ijel(|ne chose qui nous plaît, la cause finale de ce mouvement est d'en alteindrela fin, que nous nommons aussi le \mi; et lors(|uc nous alteignous cette lin, le plaisir (|irelle nous cause se nomme joui^^^nc^. Ainsi le bien et la lin sont la même chose envisagée diversement. »

La (in d(; l'hoinme est donc de tendre k tout ce qui doit lui donner du plaisir, et le bien est tout entier dans la joiiissuuce qui suit Taccomplissement de cette lin.

Tidles sont la métaphysique et la morale de ilohlies. Nous les avons ra|)|)elées pour deux motifs, d'abord pour montrer le vrai système qu'une logique sévère tire do priii(ri|)e de la sensation, et pour établir ensuite qucee syslrme, devenu si célùhre au dix-huitième siècle, sous la plume i\{\ Condiilac, (rilelvétiusetdeleurs amis, n'a pas la moiinlre originalité, et qu'un siècle avant cnx IIohl>cs l(^ louriiit a('Coin[)li et achevé. C'est donc, encore une fois, un système étranger, transporté de toutes pièces d'Angleterre en France.

Voyons maintenant quelle politique en dérive.

C'est dans le livre ])\i citoyen (pie se trouve la poliliqui^ de llohhes. Ce livre a trois parties : la liberté. Vrmpire^ la irlifiion, Les deux i)remiôres seules tombent sous noire (examen. La première, la liberté, cx|)Ose l'étal d(>s hommes avant rélahlisseinent dos lois et<lo goiiveriuMnent. (l'est, a parler notre langage moderiiP. un traité de droit naturel.

Il n'est |)as vrai, s(don llohhes, que riiomme ait iiin* disposition naturelle a la société. Liberté, cbap, i, yl

traduction de Sorbière, disciple et ami de Ilobbes : « La plupart de ceuv qui ont ccrit touchant les républiques, supposent ou demandent comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l'homme est un animal politique^ iiw&v iroxinxov, selon le langage des Grecs, ne avec une certaine disposition naturelle a la société. Sur ce fondement-ra, ils bâtissent la doctrine civile, de sorte que , pour la conservation de la paix et pour la conduite de tout le genre humain, il ne Tant plus rien, sinon que les hommes s'accordent et conviennent de Tobservalion de certains pactes et conditions, auxquels alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas d'être faux, et l'erreur vient d'une trop légère contemplation de la nature humaine. Car, si l'on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s'assemblent et se plaisent a une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n'arrive que par accident, et non pas

par une disposition nécessaire de la nature (l'est

une chose tout avérée que l'origine des plus grandes et des plus durables sociétés ne vient point d'une réciproque bienveillance que les hommes se portent, mais d'une crainte mutuelle qu'ils ont les uns des autres. »

Ainsi la crainte est le fondement de la société. Et d'ofi vient cette crainte?

« La cause de la crainte mutuelle dépend en partie de l'égalité naturelle de tous les hommes, en partie de la réciproque volonté qu'ils ont de nuire; ce qui fait que nous ne pouvons attendre des autres ni nous procurer b nous-mêmes quelque sûreté; car si nous considérons

224 PHILOSOPHIE «ËNSUALISTE

les hommes faits, et prenons garde k la fragilité de la structure du corps humain (sous les ruines duquel toutes Us facultés, la force et la sagesse qui nous accompagnent, demeurent accablées), et combien aisé il estao plus faible de tuer l'homme du monde le plus robuste, il ne nous restera point de sujet de nous fier à nos forces, comme si la nature nous avait donné par là quelqae supériorité sur les autres. Geux-la sont égaux qui peuvent choses égales. Or, ceux qui peuvent ce qu il y a de plus grand et de pire, a savoir, ôter la vie/ peuvent choses égales. Tous les hommes sont donc naturellement égaus; l'inégalité qui règne maintenant a été introduite par h loi civile. »J6id., §3.

Outre l'égalité naturelle, Hobbes assigne encore pour cause a la crainte mutuelle que s'inspirent les hommes, la volonté réciproque de se nuire.

Ibid.y § 4 : c( La volonté de nuire en l'état de naton est aussi en tous les hommes; mais elle ne procède pas toujours d'une même cause, et n'est pas toujours égale ment blâmable. Il y en a qui, reconnaissant notre égalité naturelle, permettent aux autres tout ce qu*ilsseper mettent a eux-mêmes; et c'est Ta vraiment un effet de modestie et de juste estimation de ses forces. Il y eui d'autres qui, s'attribuant une certaine supériorité, veilent que tout leur soit permis et que tout Thonneurle* appartienne. En ceux-ci donc la volonté de nuire Dit dune vaine gloire et d*une fausse estimation de ses forces; en ceux-là elle procède d'une nécessité inévitable df défendre son bien et sa liberté contre l'insolence de ce? derniers. »

/6id.,§ 6 : a Mais la plus ordinaire cause qui excile les hommes au désir de s'offenser et de se nuire les uns aux autres est que, plusieurs recherchant en même temps une même chose, il arrive fort souvent qu'ils ne peuvent pas la posséder en commun, et qu'elle ne peut pas être divisée. Alors il faut que le plus fort remporte, et c'est au sort du combat k décider la question de la vaillance. »

La guerre universelle est donc inévitable. Il y a plus : elle est légitime et juste en elle-même.

Ibid,y § 7 : « Parmi tant de dangers auxquels les désirs naturels des hommes nous exposent tous les jours, il ne faut pas trouver étrange que nous nous tenions sur nos gardes, et nous avons malgré nous a en user de la sorte. Il n'y a aucun de nous qui ne se porte a désirer ce qui lui semble bon, et a éviter ce qui lui semble mauvais, surtout a fuir le pire de tous les maux de la nature, qui sans doute est la mort. Cette inclination ne nous est pas moins naturelle qu'à une pierre celle d'aller au centre lorsqu'elle n'est pas retenue; il n'y a donc rien a blâmer ni a reprendre, il ne se fait rien contre l'usage de la droite raison, lorsque par toute sorte de moyens on travaille a sa conservation propre, on défend son corps et F ses membres de la mort ou de la douleur qui la pré- ^.'Cède. Or tous avouent que ce qui n'est pas contre la ï droite raison est juste et fait k très-bon droit. » ^- La légitimité du but entraine la légitimité des moyens. Ibid., § 8 ; « Ce serait en vain qu'on aurait droit de tendre a une fin, si on n'avait aussi le droit d'employer tous les moyens nécessaires pour y parvenir; il

s'ensuit que, puisque chacun a droit de travailler h sa conservation, il a pareillement droit d'user de tous les moyens et de faire toutes les choses sans lesquelles il ne se pourrait point conserver. »

Ilobhes (lémonlre aisément que celui dontle saint est en question est le seul juge des moyens nécessaires a sa conservation.

Ibid., § : « Mais de juger si les moyens desquels quelqu'un se servira, et si les actions qu'il fera pour la conservation de sa vie ou de ses membres, sont absolument nécessaires ou non, c'est a celui du salut duquel il s*agit : il en est le plus compétent juge selon le droit de nature. Et pour vous le montrer : si c'est une chose qni choque la droite raison que je juge du danger qui me menace, établissez-en donc juge quelque autre. Ceh étant, |)uisqu*un autre entreprend de juger de ce qui me regarde, pourquoi, par la même raison, et selon l'égalité naturelle qui est entre nous, ne jugerais-je point réfiproquoment de ce qui le touche? Je me trouve donc fondé en la droite raison, c'est-à-dire dans le droit di' natinv, si j'entreprends de juger de son opinion, d'esaniinor combien il importe a ma conservation que je la suive. »

Encore uno lois, tout ce qu'il plaît d'appeler inslinrt social, sympalhio, bienveillance naturelle, sont des chimères. L'individu n'a qu'un seul instinct, une seule (in. une seule loi naturelle, son inlérèl propre, l'intérêt de a conservation dobord, ensuite celui de son plus ;!Tanii bien.

Hes intérêts ditlerents mis en présenco les uns «le*

SIXIÈME LEÇON. — HOBBES. hUOlT NATUREL 227

autres produiscnl nou-sculenient une crainte mutuelle, mais une hostilité nécessaire, une guerre universelle des hommes entre eux dans l'état de nature.

« L'étal naturel des hommes, dit Hobbes, Ihid.,^ lô, avanl qu'ils eussent formé des sociétés, était une guerre perpétuelle; et non-seulement cela, mais une guerre de tous contre tous. »

Hobbes prouve sans peine qu'un pareil état est intolé* rable. ibirf., § 14 : « 11 est aisé de juger combien la guerre est mal propre a la conservation du genre humain, ou même de quelque homme que ce soit en particulier. Mais cette guerre doit être naturellement d'une éternelle durée, en laquelle il n'y a pas a espérer, a cause de l'égalité des combattants, qu'aucune victoire la finisse; car les vainqueurs se trouvent toujours enveloppés dans de nouveaux dangers, et c'est une merveille de voir mourir un vaillant homme chargé d'années et accablé de vieillesse. »

Il faut sortir de cette situation, il en faut sortir a tout prix; et, pour y parvenir; il faut reconnaître le droit de )a force, le droit de la conquête et la légitimité de la servitude.

Ibid.i § 15 : « On cherche des compagnons qu'on s'associe de vive force ou par leur consentement. La pVeniière façon s'exerce quand le vainqueur contraint le vaincu a le servir par la crainte de la mort ou par les chaînes dont il le lie. La dernière se pratique lorsqu'il se fait une alliance pour le mutuel besoin que les parties ont Tune de l'autre, d'une volonté franche et sans souffrir de contrainte. Le vainqueur a droit de contraindre

228 IHILOSOPHIE SENSUALISTE

le vaincu, et le plus fort d'obliger le plus faible, s'il n'aime mieux perdre la vie, a lui donuer des assurances pour l'avenir qu'il se tiendra dans Tobéissance. »

Ilobbes passe de là aux précautions que doit prendre le vainqueur envers le vaincu, le plus fort envers lephis Taible. Ces précautions sont indispensables, carie droit et la nécessité de se garantir naissent du danger que Ton court. Ce danger vient de ce que tous ont conservé le sentiment de l'égalité qui est entre tous. Or, dès qnc le vaincu ou le plus faible pourrait se venger du vainqueur, il le ferait en vertu de ce sentiment de l'égaliié, s'il n'était enchaîné d'avance par les précautions de ses adversaires.

La conclusion définitive, ibicLy § 15, est a qu'en Télal naturel des hommes, une puissance assurée et qui ne soulïre point de résistance confère le droit de régner et de commander U ceux qui ne peuvent pas résister; de sorte que la toute-puissance possède immédiatement et essentiellement le droit de faire tout ce que bon loi semble. »

Toutes ces propositions, fidèlement tirées du premier chapitre du traité Dm citoyen, composent, dans leur enchaînement rigoureux, une théorie à laquelle il est impossible de répondre si on en accepte le principe. Si l'homme n'a pas d'autre instinct, d'autre fin, dauln* loi (juc son intérêt propre, ce droit de l'intérêt propre engendre en effet le droit de la guerre, et le droit de h guerre engendre à son tour le droit de la force, de la conquête, du despotisme, quel qu'il soit.

ilette théorie soulève trois questions principales:

SIXIÈME LEÇON. — llonBES. DHOIT NATUREL 229

i" Est-il en général d'une sage méthode de commencer par recherclier l'origine du droit, de la société, du gouvernement, pour en trouver les vrais fondemenls?

i** En parlicidier, lorigine assignée par llobbes au droit, a la société, au gouvernement, est-elle Torigine véritable?

3*" La société est-elle le résultat d'un accident, ou n'estelle pas naturelle h l'homme?

1** Les questions d'origine ont, il faut l'avouer, un vif attrait pour l'esprit humain. L'ancienne physique, négligeant l'observation des phénomènes du 'monde, se posa d'abord le problème de son origine, et elle n'enfanta que des hypothèses. Non-seulement l'origine véritable des choses lui échappa; mais, comme de l'origine qu'elle supposait elle prétendait déduire la réalité actuelle, elle méconnut et déflgura cette réalité. C'est en descendant des hauteurs de ces spéculations stériles ot dangereuses sur Torigine des choses a l'observation des faits, que la physique moderne a produit après deux mille ans toutes les merveilleuses et solides découvertes que chaque jour la même méthode augmente. La question de l'origine des idées n'a pas été un moindre obstacle aux progrès de la vraie science de l'esprit humain. Cette science n'a été déflnitivement constituée que le jour où l'on reconnut la nécessité d'étudier les idées telles qu'elles sont aujourd'hui dans l'esprit de tous les hommes, comme ou étudie les faits d'e la nature, de constater leurs caractères certains, et de l'a d'induire leurs lois avant de s'enquérir de leur mystérieuse origine. Nous avons sérieusement insisté sur ce

250 IMIILOSOPHIK SKNSUALfSTE

poiol dans rexninon de la psychologie de Locke et de (^ondillac'; nous n'y attachons pas une moindre importance dans le droit naturel.

C'est liaire fausse route que de rechercher roriginc du droit avant d'en avoir constaté la nature et le caractère. Pour reconnaître en quoi consiste l'idée du juste et du droit, telle.qu'elle est dans Tesprit et dans l'âme, il sullit d'interroger la conscience et dans soi-même et dans les autres. Mais la conscience est muette, le raisonnement chancelle faute de données solides, l'expérience nous fait défaut et cède la place a une érudition hasardeuse ou a Tesprit d'hypothèse, lorsque doos essayons de remonter jus(]u'au herceau des sociétés: l'état primitif du monde est un sujet perpétuel de coijectures opposées.

2" C'est ici qu'on peut se donner le spectacle de la puissance de la méthode. Telle méthode, tels résultats. Qu'un philosophe étudie d'ahord Tidée du droit en ellemême, avec les caractères certains sans lesquels nous ne pouvons la concevoir, il reconnait înfaillihlementqoe. s'il y a des droits (|ui dérivent des lois positives, et particulièrement des conventions et des contrats, il esld« droits aussi qui ne dérivent d'aucun contrat, puisqit les contrats les prennent pair principes et pour règte d'aucune convention, piii.^qu'ils servent de fonderoeuti toutes les conventions pour que ces conventions soieii n'»pulées jtist<'<. des droits que la société consacre et it veloppe. mais qii'elle ne fait pas, des droits inviolahb

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aux caprices de la volonté générale ou particulière, qui appartiennent essentiellenient a la nature humaine et qui sont sacrés comnse elle. Mais IIo|)bes, au lieu de cliercher en quoi consiste acluellement Tidée du droit, remonte h son origine; et, comme il trouve a Torigine des choses Thumanité dans Tétat où nous Voyons aujourd'hui Tenfant, c'est-h-dire sous Tcmpire des besoins physiques, s'efforçant de se conserver et d'être le moins mal possible, recourant a la force pour satisfaire ses besoins et ses désirs, Hobbes, parce qu'il rencontre la force dans le berceau de l'humanité, en conclut que la force est tout, qu elle est lorigine du droit, le seul droit primitif, et partant le seul droit réel. Autant d'erreurs. Aussi loin que nous pouvons remonter dans la nuit des temps, en nous appuyant sur des monu- !nents certains, nous trouvons Tidée du dix)it contemporaine et distincte de celle de la force. Sans doute la force est a l'origine de toute institution et de tout gouvernement. Mais n'y a-t-il eu que la force? si rien ne s'est fait sans elle, rien non plus ne s est fait par elle seule. H n'y a pas eu de gouvernement au monde si violent et si tyrannique, qui n'ait tâché d'emprunter sestitrtfs à la raison, a la justice ou à la religion; il n'en est pas un qui ait osé réclamer au nom de la force toute seule le respect et l'obéissance des peuples. Les conquérants mêmes font consacrer dans les temples le pouvoir conquis sur les champs de bataille. Prenez la première guerre que l'histoire raconte, et vous verrez les deux partis inscrivant sur leur drapeau le nom de la justice. Les peuplades les moins civilisées qui aient pu être découvertes possé

S3i PHILOSOPHIE SENSl3x\L1STË

daient l'idée de tel ou tel di-oit, vrai oa Taux, extravagant ou raisonnable, image grossière de cette justice éternelle qui éclaire les rapports des hommes, dès qu'ils savent quils sont des hommes et ce que c*est quVire des hommes.

r>° Est-ii bien vrai aussi que les hommes ne s'associent, comme Hobbes Tassure, « que par accident ci non par une disposition nécessaire de la nature? » Oii sont les expériences qui donnent le droit d'anirmerque rhonime nest pas né pour la société? Prenez garde que Thomme que vous faites passer par un certain état nalorel. avant de Tinitier a la société, nVest qu'un être de raison. Avez -vous jamais surpris la nature hùmaiue se développant autre part que dans la société? La dilTérence des temps, des lieux, des races, a revêtu le principe social des formes les plus diverses; mais le priiici|e est demeuré le même; s'il a semblé sëclipscr a chaque révolution qui s'est opérée, s'il a menacé parfois de se perdre sous les ruines des sociétés qui s'écroulaient, il a toujours reparu avec la même puissance. Les sauvages du nouveau monde et des lies de l'Océan sont eu société. Leurs sociétés grossières sont ou des débris ou Jes commencements de sociétés meilleures. Commeut, ilil quelque pari 31ontesquieu, l'homme est partout en société, et on demande s'il est né pour la société! En vérité, la question est absurde. Qu'est-ce qu'un fail qui se reproduit dans toutes les vicissitudes de la vie de riuunanité, sinon une loi de riiumanilé? Le iiùt universel et permanent de la société nous atteste le principe universel et permanent de la sociabilité. Ce prin-

eipe éclate dans tous dos penchants, dans nos sentiments, dans nos croyances. Nous aimons la société pour les avantages qu'elle procure; mais nous Taimons aussi pour elle-même, et nous la recherchons indépendamment de tout calcul. La solitude nous attriste : elle n'est pas moins mortelle a la vie de Tétre moral -que le vide absolu a la respiration de Tétre physique. Que deviendrait, sans la société, l'un des principes les plus puissants de notre âme, la sympathie, qui établit entre tous les hommes une communion de senliment par laquelle chacun vit en tous et tous vivent en chacun? Qui serait assez aveugle pour ne pas voir Ta un appel énergique de la nature humaine a la société? Et Vattrait des sexes, leur union, l'amour des parents pour les enfants, ne fondent-ils pas une sorte de société naturelle qui s'accroît et se développe par la puissance des mêmes causes qui l'ont produite? Nous l'avons déjk dit* : si le besoin et l'instinct commencent la société, c'est la justice qui la cimente et qui l'achève. En présence d'un homme, l'homme reconnaît son semblable; comme il se sait lui-même un être intelligent et libre, et a ce titre ayant droit d'être respecté, il admet irrésistiblement dans son semblable le même droit, et la est le vrai fondement du devoir et du droit, c'est-a-dire de la justice, indépendante de la force. Divisés par Tintérêt, rapprochés par le sentiment, les hommes se respectent au nom de la justice. Ajoutons qu'ils s'aiment en vertu de la charité natureIle^ Egaux en droit aux yeux

* Do Vrai, dd Beau et do Biejc, leç. xv% p. 392.

* Ibid., p. 597.

254 IMilLOSOPIllK SËNSUALISTE

de la justice, la charité nous inspire de nous considérer comme des frères, el de nous porter les uns aux autres secours et consolation. Chose admirablel Dieu n'a pas laissé à noire sagesse ni même k notre expérience le soin de former et de conserver la société : il a voolu que h sociabilité fût une loi de notre nature, et une loi tell^ ment impérieuse, qu'aucune tendance k la singularité, aucun égoïsme, aucun dégoût même, ne pussent prévaloir contre elle. Il fallait toute la puissance de l'esprit de système pour faire dire a Hobbes que la société est no accident, et un incroyable accès de mélancolie pour arracher à Uousseau cette parole extravagante, que la so» ciété est un mal.

Nous avons exposé et apprécié les principes renfermés dans le premier chapitre du imié Du citoyen; arrivonsiox chapitres qui suivent, reconnaissons comment rhomme va, selon Hobbes, de Tétat de nature k l'état social, de la guerre a la paix.

Selon lui, ce passage s'opère a l'aide des lois de nature que dicte la droite raison. Mais qu'entend-il par b droite raison?

Du citoyen, première section, chap. n, g 1 : « Puisque tous accordent que ce qui n'est point fait contre la droite raison est fait justement, nous devons estimer injuste tout ce qui répugne a cette même droite raison (c'est-* dire tout ce qui contredit quelque vérité que nous avons découverte par une bonne et forte ratiociuation sur des principes véritables). Or nous disons que ce qui est fait contre le droit est fait contre quelque loi. Donc la droite raison est notre règle, et ce que nous nommons la loi

naturelle; car elle n'est pas moins une partie de la nature humaine que les autres facultés et puissances de Tâme. Alîn donc que je recueille en une définition ce que j'ai voulu rechercher en cet article, je dis que la loi de nature est ce que nous dicte la droite raison touchant les choses que nous avons h faire ou a omettre pour la conservation de notre vie et des parties de notre corps. »

La fin de celte citation rappelle trop bien la philosophie générale de l'auteur, pour qu'on puisse être embarrassé de cette droite raison dont il nous parle. Les mots peuvent bien faire hésiter un moment le lecteur et lui inspirer quelque doute; mais, pour peu qu'on y réfléchisse, toute erreur est impossible. 11 n'y a rien ici qui ne soit très-conforme a la métaphysique de Hobbes. Voici du reste une explication décisive. Ibid. Remarque: a Par la droite raison en l'état naturel des hommes je n'entends pas, comme font plusieurs autres, une faculté infaillible, mais l'acte propre et véritable de la ratiocination que chacun exerce sur ses actions d'où il peut rejaillir quelque dommage ou quelque utilité pour les autres hommes. » Il ajoute un peu plusloin, pour éclaircir encore sa pensée : « Je nomme véritable le raisonnement qui est fondé sur de vrais principes et élevé en bon ordre Car toute l'infraction des lois naturelles vient du faux raisonnement ou de la sottise des hommes qui ne prennent pas garde que les devoirs et les services qu'ils rendent aux autres retournent sur eux-mêmes et sont nécessaires à leur propre conservation. »

. On le voit : la droite raison de Hobbes n'est que le

ïîi; PIIII.OSOPIIIK SENSL'ALISTE

raisonnement appliqué aux aclions qui peuvent devenir utiles ou nuisibles aux autres hommes, ec par suite k nous-mêmes. Or le raisoDuemenl repose sur des principes qu*il ne fait pas: et ces principes du raisonnemeol sont ceux que llobbes a tirés de son hypothèse de Tclat de naliire. Voila les vrais principes iï on un vrai raisonntment doit déduire les lois de nature. La droite raison est tout entière dans ce procédé, et jamais Hobbcs n a songé a cette faculté supérieure par laquelle Tesprit s élève à l'aperceptiou immédiate des principes nécessaires da vrai, du beau et du bien, sans ^ard h notre intérêt propre. H faudrait bouleverser tout ce système si simples! un, si bien lié, pour y introduire une telle faculté. Noos n'avons pas affaire a un homme tel que Locke, dans lequel le sens commun est toujours là pour retenir l'esprit de système et arrêter la logique. Ce qui caractérise llobbes, ce qui fait son originalité, est une foi absolue dans ses principes, la rigueur et l'audace du raisonnement. Noos pourrons plus d'une fois Vaccuser et le convaincre d'erreur, même d'absurdité, mais jamais d'inconséquence.

Examinons de près ces lois de nature a l'aide desquelles llobbes entreprend de faire passer les hommes de l'étal naturel a l'état social.

Première loi, « La première et fondamentale loi Je nature, ibid. , cbap. u, § 2, est qu'il faut chercher la pais, si on peut l'obtenir, cl rechercher le secours de h guerre, si la paix est impossible u acquérir. Je mets celleci la première, parce que toutes les autres en dériveat et nous enseignent les moyens d'acquérir la paix ou Je nous préparer à la défense. » j

Sortir de Télat de guerre est donc la première loi - de naliire. Mais quel est le moyen de substituer la paix a la guerre? Hobbes va nous le dire.

IbicL , § o : « C'est une des lois naturelles qui dérivent de cette loi fondamentale, qu'il ne faut pas retenir le droit qu'on a sur toutes choses, mais qu'il en faut quitter une partie, et la transporter a autrui. Car, si chacun retenait le droit qu'il a sur toutes choses, il s'ensuivrait nécessairement que les invasions et les défenses seraient également légitimes (étant une nécessité naturelle que chacun lâche de défendre son corps et ce qui sert a sa conservation), et par ainsi on retomberait dans une guerre continuelle. U est donc contraire au bien de la paix, c'est-a-dire a la loi de nature, que quelqu'un ne veuille pas céder de son droit sur toutes choses. »

Cette proposition est une conséquence rigoureuse du premier principe du droit naturel de Hobbes. S'il est vrai que naturellement chacun ait droit sur tout, comme c'est de ce droit que naît la guerre, le premier pas a faire hors de la guerre doit être l'abandon d'une partie de ce droit. Mais l'état de nature, tel que notre philosophe l'a conçu, est faux et imaginaire; il n'est pas vrai que naturellement tous les hommes aient droit sur tout.

Hobbes exagère a dessein le droit de propriété pour nous en demander ensuite le sacritice.

Selon lui, chacun a le droit de s'approprier toutes choses. Seulement, s'il me prend fantaisie de disposer de telle ou telle partie de cet immense domaine, je rencontre mon voisin qui m'arrête au nom du même droit; une lutte s'engage entre nous, et, nulle idée de devoir

258 PHILOSOPHIE SËNSUALI3TE

réciproque el de respect commun ne venant tempérer la lërocilé de ce prétendu droit de tous sur tout, la lutte n*aura de terme que par la mort de Tun descombattants; car il ne suFfit pas au plus fort d'avoir obteno la vicloire, si son ennemi a toujours le droit, le désir et les moyens de se venger. C'est pour prévenir celle lutte sans fm que Hobbes prescrit a chacun le sacrifice d'une partie de son droit de propriété, pour sauver le reste.

Il cstdinicile aujourd'hui de reconnaître le fondemeiil (le nos droits. Une longue habitude nous porte a croire (|uc les lois, qui depuis un temps immémorial protégeai nos droits, los constituent; que, |)ar conséquent, si nous avons le droit de posséder, et s'il est interdit de no» ravir notre propriété, nous en sommes redevables an lois (|ui ont déclaré la propriété inviolable. Mais en estil réellement ainsi?

Si la loi établie reposait sur elle même, si elle nWit point sa raison dans (juelque principe supérieur, die serait le seul fondement du droit de propriété, et l'esprit satisfait ne cberclierait pas a remonter plus haut. Mai» tonte loi suppose des principesqui en ont suggéré l'idéf- 1 (|ui la maintiennent et qui l'autorisent. S'arrêter à la liii écrite, c'est s'arrêter à la lettre; c'est se conduire ei jurisconsulte, non en pbilosopbe.

Qucl(|ues publicistes ont prétendu asseoir le droit ik ))ropriélé sur un contrat primitif. Mais ce contrat priiv-l i;, lif a son tour quelle en est la raison? H en est du cml^ (, primitif comme de la loi écrite. Ce n*est après lo^ qu*une loi aussi, cpie l'on suppose primitive. Aiusi,quaB'

SIXIÈME LEÇON. - HOBBËS. DROIT NATUUEL 2o9

un prétendu contrat serait la raison de la loi écrite, il resterait a chercher la raison du contrat. La théorie (|ni fonde le droit de propriété sur un contrat primitif ne résout donc pas la difticullé, elle la recule.

11 y a plus. Qu'est-ce qu'un contrat? Une stipulation entre deux ou plusieurs volontés. D'où il suit que le droit de propriété est aussi mobile que l'accord des volontés. Un contrat fondé sur cet accord ne peut assurer au droit de propriété une inviolabilité qui n'est pas eu lui. 11 a plu a la volonté des contractants de décréter l'inviolabilité de la propriété. Un changement de la même volonté peut amener et justifier une autre convention par laquelle le droit de propriété cesse d'être inviolable et peut subir les plus graves modifications.

Comprendre ainsi le droit de propriété, le faire reposer sur un contrat ou sur une'législation arbitraire, c'est le détruire. La loi écrite n'est pas le fondement du droit: sinon, il n'y a de stabilité ni dans le droit ni dans la loi elle-même. Au contraire, la loi écrite a son fondement dans le droit qui lui préexiste, qu'elle traduit et qu'elle consacre; elle met la force k son service en échange du pouvoir moral qu'elle lui emprunte.

Après les jurisconsultes et les publicistes, qui fondent le droit de propriété sur les lois et les lois sur un contrat primiiifi nous rencontrons les économistes, qui, préoccupés de l'importance du travail et de la production, y placent le principe du droit de propriété. Chacun, disent-ils, a un droit naturel, inviolable et exclusif, sur ce qui est le fruit de son propre travail. Le travail est naturellement productif; le résultat de la pro-

240 PIIII.OSOIMIIE SKNSLALISTK

(luction appartient an producteur; il est impossible h un homme de ne pas dislinguer ses produits de ceux de tout aulre, et d'attribuer a son voisin le moindre droil sur ce qu'il sait avoir produit lui-même. Celle théorie est déjà plus profonde que la précédenle; mais elle esl encore incomplète. Il y a certainement un rapport entre la production et le droit de propriété, et nous ferons voir en quoi consiste ce rapport. Mais, pour produire, il me faut une matiière quelconque; je ne produis qu a Taide de quelque chose que je possède déjà. Si cette matière sur laquelle je travaille ne m'appartient point, a quel titre les produits obtenus m'appartiendraient-ils? Il suit de la que la propriété préexiste a la production, et que celle-ci suppose un droit antérieur, qui d'analyse en analyse se résout dans le droit de premier occupant.

La théorie qui fonde le droit de propriété sur une occupation 'primitive touche a la vérité, elle esl même vraie, mais elle a besoin d'être expliquée. Qu'est-ce qu'occuper? c'est faire sien, c'est s'approprier. Il y avait donc, avant l'occupation, une propriété première que nous étendons par l'occupation; cette propriété première au delà de laquelle on ne peut remonter, c'est notre personne. Cette personne, ce n'est pas notre corps; notre corps est a nous, il n'est pas nous. Ce qui constitue la personne, c'est essentiellement, nous l'avons établi depuis longtemps S notre activité volontaire et libre, car c'est dans la conscience de cette libre énergie

* Du Vbai, do Bi;au v.t ï»u I^ex. Icç. xiv', p. 350, et loç. x\\S |i.i|:c T»"*!. Vouz aussi VArguwerU des lois, l. VIII, do notre (raduclioii de Pl.ilon.

SIXIÈME LEÇON. ~ IIOBBES. D«OIT .NATLREL 241

que le moi s'aperçoit el s'aflirmc. Le moi, vciila la propriété primitive et originelle, la racine et le modèle de toutes les aulres. Cestde celle-là que toutes les autres viennent; elles n'en sont que des applications et des développements. Le moi est saint et sacré par lui-même; voilà déjà une propriété évidemment sainte et sacrée. Pour eflacer le titre des autres propriétés, il faut nier celle-là, ce qui est impossible; et si on la reconnaît, par une conséquence nécessaire, il faut reconnaître aussi toutes les autres qui ne sont que celle-là manifestée et développée. Notre corps n*est à nous que comme le siège et l'instrument de notre personnalité, et il est après cette personnalité notre propriété la plus intime. Tout ce qui n'est pas une personne, c'est-à-dire tout ce qui n'est pas doué d'une activité intelligente et libre, c'est-à-dire encore doué de conscience, est une chose. Le droit est dans la personne et non dans les choses, quelles qu'elles soient. Les personnes n'ont point de droit sur les personnes ; elles ne peuvent les posséder et en user à leur gré ; fortes ou faibles, elles sont sacrées les unes aux autres. Les choses sont sans droit : les personnes peuvent en user, en abuser même.

La personne a donc le droit d'occuper les choses, et en les occupant elle se les approprie. Une chose devient par M propriété de la personne, elle lui appartient à die seule, et nulle autre personne n'y a plus de droit. C'est ainsi qu'il faut entendre le droit de premier occu- ' pant. Ce droit est le fondement de la propriété hors de ' DOQs, mais il suppose lui-même le droit de la personne nr les choses, et en dernière analyse celui de la per-