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26 t^HlLOSOPHlE SENSHALIStÉ

et ces idées? L'idée de la solidité est-elle solide? l'idée de l'étendue est-elle étendue? D'autre part, il n'est pas plus difticile de démontrer, avec Hume, qu'une idée ne peut pas davantage être semblable a un être spirituel, à l'âme ou a Dieu. Supposons d'ailleurs cette conformité possible entre les choses et nos idées, comnîent s'assurer qu'elle existe? Nous ne possédons que nos idées, et nous ne connaissons pas les choses en elles-mêmes; mais alors, d'où pouvons-nous savoir si nos idées sont des images tidèles, puisque, ne connaissant les originaux que par ces images, nous ne pouvons confronter les images aux originaux? Il y a Ta un obstacle invincible, et par conséquent une raison invincible de douter. Locke n'aperçut pas tout cela. Son bon sens l'arrêta, ici comme partout, sur la pente de sa propre théorie. Mais Hume et Berkeley la suivirent dans toutes ses conséquences, et Reid a fait voir que, tout absurdes qu'elles soient, elles sont légitimes et rigoureusement renfermées dans les principes du maitre^

Ne quittons pas Locke sans l'interroger encore sur quelques problèmes dont la solution caractérise toute philosophie, les problèmes de l'existence de Dieu, delà spiritualité de l'âme, de la liberté, du bien et du mal, ce qui nous rapprochera du sujet de ces leçons, la philoso* phie morale.

L'opinion de Locke sur l'existence de Dieu est tout entière dans le morceau suivant :

Liv. VI, ch. X. (( Je crois être en droit de dire que ce

' pREHiEiis Essais, cours de 1816; Berkeley, p. 4i-o*2{ iluniej p. 55-66; Ueidj p. 67, etc.

n'est pas un fort boo moyen d'établir Vexistence de Dieu et de fermer la bouche aux athées, que de faire porter tout le fort d'un article aussi important que celuilà sur ce seul pivot, et de prendre pour seule preuve de l'existence de Dieu l'idée que quelques personnes ont de ce souverain être. Je dis quelques personnes : car il est évident qu'il y a des gens qui n'ont .aucune idée de Dieu, qu'il y en a d'autres qui en ont une telle idée qu'il vaudrait mieux qu'ils n'en eussent pas du tout, et qui, la grande partie, en ont une idée telle quelle, si j'ose me servir de cette expression. C'est, dis-je, une méchante méthode que de s'attacher trop fortement à cette découverte favorite, jusqu'à rejeter les autres démonstrations de l'existence de Dieu, ou du moins de tâcher de les affaiblir et d'empêcher qu'on ne les emploie, commes si elles étaient faibles ou fausses, quoique dans le fond ce soient des preuves qui nous l'ont voir si clairement et d'une manière si convaincante l'existence de ce souverain être par la considération de notre propre existence et des parties sensibles de l'univers, que je ne pense pas qu'un homme sage puisse y résister; car il n'y a point, k ce que je crois, de vérilé plus certaine et plus évidente que celle-ci, que les perfections invisibles de Dieu, sa puissance étemelle et sa divinité sont devenues visibles depuis la création du monde^ par la connaissance que nous en donnent ses ouvrages. D

11 suit de Ik deux choses : que I^cke croit fermement a l'existence de Dieu sur la foi de la nature et du monde, et qu'il n'approuve pas la preuve cartésienne, qui se

fonde uniquement sur Tidée de Dieu, c' est-a-dire sur ridée du parfait et de riiitini.

En revendiquant lautorité des preuves tirées de la nature contre les cartésiens qui les négligeaient trop, Locke a été fidèle à son rôle d'homme de bon sens. Il y a là, en effet, un éclatant exemple du secours que l'expérience et même Tcxpérience sensible prête a la raison et aux vérités les plus hautes. 11 importe que Ton tienne grand compte de la démonstration de l'existence de Dieu que fournil le spectacle de la nature; car cette démonstration est à la fois frappante et solide. Pour être populaire, elle n'en est pas moins, ou plutôt elle en est d'autant plus philosophique. Dieu se manifeste partout dans le monde, dans l'aile d'un papillon comme dans le systèûie planétaire, dans le génie d'Homère ou de Platon, dans la vertu de Socrate. Rien de plus vrai, assurément; et cette preuve de l'existence de Dieu est d'une force inébranlable à ces deux conditions : T qu'on l'assoie sur son vrai principe ; ^"^ qu'on l'achève en la liant a une autre preuve, également nécessaire et également insuffisante.

La preuve de l'existence de Dieu par l'existeDce du monde suppose qu'on admet, comme un principe incontestable et nécessaire, le principe de causalité; sans quoi le monde nous suflit, il ne nous élève point h sa cause, et il peut n'en point avoir. Or nulle part Locke ne parle du principe de causalité. Il ne le nie pas, il le néglige: mais par là il ôte lui-même le fondement de sa preuve, et il en détruit le caractère. Cette preuve n'est universelle que parce que son principe est universel; elle. n*em-

PREMIÈBE LEÇON. — LOCKE 29

porte forcément la conviction que parce que son principe est nécessaire. Mais il n'y a point pour Locke de principes universels et nécessaires, car que devient alors son système sur Torigine de toute connaissance par la réflexion et la sensation? De plus, la preuve de l'existence de Dieu par la nature , prise absolument seule, est incomplète. Locke reproche aux cartésiens leur démonstration de l'existence de Dieu par l'idée de l'infini , et il ne voit pas que sans l'idée de l'infini on ne peut avoir une vraie et achevée connaissance de Dieu. Si vous ne partez que de l'observation de la nature , bien entendu en vous appuyant sur le pnncipe de causalité , vous aboutirez à une cause difTérente de la nature, car la nature n'est pas sa cause à elle-même ; mais quelle sera cette cause? Elle sera puissante , sans contredit; car la production du monde suppose une cause très-puissante; elle sera intelligente , car il y a de Tintelligence dans le monde et dans l'homme; elle aura toutes les qualités que nous reconnaissons dans la nature , car il ne peut pas y avoir plus dans TefTet que dans la cause, et même il doit y avoir plus dans la cause que dans Teflet; mais cette puissance, mais cette intelligence, a quel degré la cause du monde les possédera-t-elle? C'e?t ce qu'il esl impossible de déterminer. La cause du monde est supérieure au monde, voilà tout ce que Ton peut affirmer. Mais est-elle parfaite? L'observation seule du monde ne nous le dit pas, et même elle semble dire quelquefois le contraire. Je le demande : si vous n'aviez pas déjà en vous l'idée d'un être parfait et infini, cette idée pourra-t-elle vous être suggérée par la vue du monde, où le mal esl

souvent mêlé au bien, et le désordre a Tordre? La seule induction légitime que permette l'observation du monde, est celle d'une cause qui n'est ni parfaitement puissante ni parfaitement sage, puisqu'il y a dans le monde et dans l'homme qui en fait partie tant d'imperfections. Le doute au moins semble permis ou même commandé.

Dans le système de Locke, l'infini n'est qu'une négation sans caractère déterminé : Dieu n'est donc qu'une puissance vague et mystérieuse, dont nous n'apefcevons pas les limites et qui n'en a pas plus que n'en a le nombre qui se perd dans l'indéfini. Mais telle n'est point la vraie idée de Dieu. Dieu est pour nous un être réel dont l'essence est d'être parfait. Ce n'est pas quelque chose où l'imagination se perd en voulant l'étendre indéfiniment. En Dieu l'imagination n'a rien k voir : la raison seule le conçoit, mais elle le conçoit clairement. Dieu c'est l'être complet, a qui rien ne manque de ce qui est une perfection : c'est l'être, la puissance, l'intelligence, comme aussi la justice et la bonté, dans leur plénitudeV Une telle idée ne peut être donnée par l'expérience : car l'expérience ne nous atteste hors de nous et en nous que le fini et l'imparfait ; mais a l'occasion de l'expérience, a l'occasion de l'imparfait et du fini, nous ne pouvons pas ne pas concevoir l'idée de l'infini et du parfait. Locke, en rejetant cette idée, parce qu'il ne la trouve pas dans l'expérience, ôte le fondement de la preuve directe de Dieu, en tant qu'être parfait; il croit sans doute à l'existence de Dieu, mais il n'y croit pas sur des principes rigoureux et d'une manière philosophique.

* Do Vrai, do Beao et no Biks, leç. iV, Dieu, principe dei principea.

PUEMIÈRE LEÇON. — LOCKE 31

Si Locke chancelle sur Dieu, il s'égare entièrement sur Tàme.

Liv. IV, ch. ui, § 6 : « Peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non, par la raison qu'il nous est impossible de découvrir par la contemplation de nos propres idées, sans révélation, si Dieu n'a point donné k quelques systèmes de parties matérielles, disposées convenablement, la faculté d'apercevoir et de penser, ou s*il a joint et uni k la matière ainsi disposée une substance immatérielle qui pense... Car comment peut-on être sûrs que quelques perceptions, comme le plaisir et la douleur, ne sauraient se rencontrer dans certains corps modiGés et mus d'une certaine manière, aussi bien que dans une substance immatérielle, en conséquence du mouvement des parties du corps?»

Ce doute de Locke est devenu*le lieu commun de toule l'école sensualiste au dix-huitième siècle. De ce doute au matérialisme lui-même il n'y a qu'un pas. Car, si nulle raison solide n'empêche de croire que la matière peu! penser, il n'est pas raisonnable de recourir a une hypothèse, k l'intervention d'un principe inconnu, quand le corps que nous connaissons et dont l'existence est incontestable peut résoudre le problème. Mais le doute de Locke est absolument inadmissible. Locke prétend que nous ne pouvons nous assurer par la contemplation de nos propres idées que la matière ne peut pas penser; au contraire, c'est dans la contemplation même de nos idées que nous apercevons clairement que la pensée et la matière sont incompatibles. Qu'est-ce que penser?

N'est-ce pas réunir un certain nombre d'idées soos une certaine unité? La plus simple pensée, le plus simple jugement suppose plusieurs termes réunis indivisiblement en un sujet un et identique qui est moi. Ce moi identique est impliqué dans tout acte réel de connaissance ^ On a démontré a satiété que la comparaison exige un centre indivisible qui comprenne les différents termes de la comparaison. Prenez-vous la mémoire? Il n'y a point de mémoire possible sans la persistance d'un même sujet qui rapporte a soi-même les différentes modifications dont il a été successivement affecté. Enfin la conscience, cette condition indispensable de rintelligence, n est-elle pas le sentiment d'un être unique? C'est pourquoi chaque homme ne peut penser sans dire moiy sans s affirmer comme le sujet identique et un de ses pensées. Je suis moi, et toujours moi, comme vous êtes toujours vous-mémis, dans les actes les plus divers de notre vie. Vous n'êtes pas plus vous aujourd'hui qu'hier, et vous ne Têtes pas moins. Cette identité et cette unité indivisible du moi, inséparable de la moindre pensée, c'est Ta ce qu'on appelle sa spiritualité, en opposition avec les caractères évidents et nécessaires de la matière. Par quoi en effet connaissez-vous la matière? C'est surtout par la forme, par l'étendue, par quelque chose de solide qui vous arrête, qui vous résiste sur divers points de l'espace. Mais un solide n'est-il pas essen- ' tiellement divisible? Prenez les fluides les plus subtils. Pouvez-vous ne pas les concevoir susceptibles de division, de plus et de moins? Toute pensée a des éléments

< Phemim\s Kssais, cours de 1816, famm.

PPEMIÈRR LEÇON. — LOCKE 35

divers comme la matière, mais elle a de plus une indivisible unité dans le sujet pensant, et, ce sujet Até, qui est un, le phénomène total n'est plus. Loin de Ik, le sujet inconnu auquel vous rattachez les phénomènes matériels est divisible, et divisible k l'infini : il ne peut cesser d'être divisible sans cesser d'étre.Voila quelles idéesnous avons, d'un côté de la pensée, de l'autre, de la matière. La pensée suppose un sujetesscntiellement un : la matière est divisible k l'infini. Qu'est-il besoin d'aller plus loin? Si une conclusion est légitime, c'est celle qui distingue l'être pensant et la matière. Dieu peut très-bien les faire coexister ensemble, et leur coexistence est un Tait certain ; mais il ne peut les confondre. Dieu peut réunir la pensée et la matière, il ne peut pas faire que la matière pense *.

Locke n'est pas plus ferme sur la liberté que sur la spiritualité de Tâme. Quelquefois il a une idée juste et vraie de la liberté, le plus souvent il la dénature.

« Notre idée de la liberté s'étend aussi loin que la puissance d'agir ou de s'empêcher d'agir, mais elle ne va point au delk ; car, toutes les fois que quelque obstacle arrête cette puissance d'agir ou de ne pas agir, ou que quelque force vient k détruire l'indifTérence de cette puissance, il n'y a plus de liberté, et la notion que nous en avons disparait tout k fait. » — « La volitioD est visiblement un acte de l'esprit exerçant avec connaissance l'empire qu'il suppose avoir sur quel-

* Sur la spiritualité de l'âme, voyez Premikhs Essais, cours de 1816, Heid, p. 70; du vrai, du beau, du bien, leç. xvi, p. 417, ptc, et plus bas dans ce volume la leç. iii* sur Gondillnc.

que partie de rhomme, pour l'appliquer k quelque ac* lion particulière, ou pour Ten détourner. »

Dans ce passage et dans beaucoup d'autres, Locke réduit la liberté au pouvoir d'agir, c'esl-k-dire k la puissance d'exécution. C'est anéantir la liberté. L'homme peut-il quelque chose contre les lois de la nature qui le pressent et le dominent? Et ce qu'il croit pouvoir, selon le cours ordinaire de la nature, ne peut-il être k chaque pas surmonté ou entravé par des obstacles nouveaux, inattendus? Je veux mouvoir mon bras; mais k l'instant il se paralyse. Je voulais faire un voyage ; mais la maladie me relient subitement k la chambre. Qui serait libre, si la liberté n'était que le pouvoir de faire et d'agir? Ce n'est donc pas dans l'activité extérieure, c'est dans l'activité intérieure de l'âme que réside la liberté. La liberté, c'est le pouvoir de se résoudre, de vouloir, de choisir entre différentes volitions possibles, de se décider pour l'une plutôt que pour l'autre, avec la conscience d'avoir pu choisir le contraire de ce qu'on a choisi, et de pouvoir continuer ou suspendre sa résolution. Telle est la liberté. Maintenant, que dans le monde extérieur la résolution puisse ou non s'exécuter, c'est ce qui ne dépend pas de l'homme. Aussi n'at-il pas été prescrit k l'homme de vaincre les obstacles, de réussir : il lui a été demandé seulement de vouloir, de tenter, de faire effort. L'effort est comme l'intermédiaire entre la volonté et l'acte. L'effort touche d'une part a l'âme et de l'autre au corps. L'effort n'est pas encore l'action, et c'est déjà plus que la résolution et la volonté pure. L'effort est ie phénomène ou la liberté est h plus sensible, où éclate

^nÈMIf:RE LEÇON. — LOCKE 5o

le mieux la difTéreace de ce qui dépend de nous et de ce qui n'en dépend pas toujours, de la puissance propre et absolue de la volonté et de sa puissance relative et bornée. On ne saurait trop le redire : c est la puissance propre de la volonté qui est la liberté, a parler rigoureusement. L'bomme propose et Dieu dispose, Thomme s'agite et Dieu le mène : vieilles maximes de la sagesse commune qui prouvent k la fois et la puissance et Timpuissance deThomme. Si c'est en efîet une grande impuissance de ne pouvoir rien faire que ce que Dieu veut bien qui soit, c'est une grande puissance encore de pouvoir tout vouloir, même le mal, même Fabsurde, même l'impossible S

Locke, k mesure qu'il avance, s'enfonce de plus en plus dans Terreur. Sur l'existence de Dieu, il est trèsincomplet ; sur la nature de l'âme, il doute sans nécessité; sur la liberté, il mêle le faux et le vrai : sur le bien et le mal, il se trompe entièrement.

Incapable d'expliquer les idées supérieures à Yex périence sensible, comment la philosophie de Locke pourrait-elle rendre compte de ces principes moraux qui nous servent à juger les faits et les actions» et qui par conséquent n'en peuvent dériver? L'expérience nous apprend que telle action a des résultats agréables ou dés^ agréables, dangereux ou utiles, conformes ou contraires a notre intérêt. L'agréable, l'utile, l'intérêt, voilà tout ce qu'elle enseigne et peut enseigner. Aussi Locke,

* Sur la vraie nolioii de la libcrlé, Vo^ce PnEiiiEiis Essais, cours do 1810. p. 180; DU VRAI, DU BBAU, DU BIEN, leç. Yiv, p. 552; plus bas, la iir Icyoïi sur Gondillac, etc.

36 I*1JILOSOP11IE SENSUALISTE

pour être fidèle a son système, dans les chapitres où il traite des idées morales, est-il condamné a faire consister le bien et le mal dans le plaisir et la peine qui accompagnent certaines actions.

Liv. II, ch. XX, § 2. « Les choses ne sont bonnes ou mauvaises que par rapport au plaisir ou a la douleur, ^ous nommons bien tout ce qui est propre a produire et a augmenter le plaisir en nous, ou k diminuer et à abréger la douleur... Au contraire, nous appelons mal ce qui est propre a produire ou à augmenter en nous quelque douleur, ou k diminuer quelque plaisir que ce soit, ou a nous causer du mal, ou a nous priver de (juclque bien que ce soit. » Et encore : « Nous appelons bien tout ce qui est propre a produire en nous du plaisir; et au contraire nous appelons mal tout ce qui est propre a produire en nous de la douleur. »

De cette définition du bien en général, Locke déduit celle du bien moral en particulier. Liv. Il, chap. xxvui, §5. «... Le bien et le mal considéré moralement n'est autre cbose que la conformité ou l'opposition qui se trouve entre nos actions et une certaine loi, conformité et opposition qui nous attire au bien et nous détourne (lu mal par la volonté et la puissance du législateur: et ce bien et ce mal n'est autre chose que le plaisir et la douleur qui par la détermination du législateur accompagnent lobservation ou la violation de la loi; c'est <:e qiuî nous appelons récompense et punition. »

Aiusi \v bien, c'est Tobéissance a la loi, et la seule raison de celte obéissance a la loi. c'est qu'a l'accomplissoment de la loi est attaché le plaisir comme récom-

PliEMIÈRE LEÇON. — LOCKE 37

pense el a sa violation la douleur comme punition. La raison dernière de tous nos actes, le motif unique de notre conduite , c'est donc la recherche du plaisir et la Tuite de la douleur.

Ici les objections se présentent en foule.

De quelle loi Locke veut-il parler? De la loi humaine? Oui, de la loi humaine aussi, puisque cette loi punit et récompense, qu'elle est armée du plaisir et de la peine. On doit donc obéir a cette loi. Mais, si on lui doit obéir, par cela seul qu'elle punit et récompense, il s'ensuit qu'on devrait lui obéir encore quand elle serait injuste, pourvu qu'elle conservât toujours le pouvoir de récompenser et de punir l'obéissance et la désobéissance. 11 faut accorder cela, ou dans la moindre restriction périt tout entière la définition du bien et du mal comme la pure obéissance ou désobéissance à la loi.

Locke ne manque pas d'en appele^a la loi de Dieu. Mais l'obéissance est-elle due a cette loi, en tant qu'infailliblement juste, ou en tant qu'armée d'un pouvoir plus grand et plus certain de récompenser et de punir? Si c'est en tant que juste, et même indépendamment de la récompense et de la peine, du plaisir et de la douleur, voilk un principe nouveau, une autre morale, une autre philosophie. Si c'est en tant que plus puissante, et seulement a ce titre, Locke est conséquent; mais une telle loi n'impose pas une vraie obligation, une obligation inviolable et absolue. En effet, si la loi n'a d'autre autorité que celle qu'elle tire de la récompense ou de la peine, du plaisir ou de la douleur, c' est-a-dire de notre intérêt, n'est-il pas évident que, quand la loi