S2 PHILOSOPHIE SENSUALISTE

Tirer toutes les opérations de l'âme d'une simple perception est en effet un dessein nouveau , que Locke n'a point eu, qu'il eiit repoussé, et qui appartient à Condillac. Je ne crois pas qu'avant lui personne en France ait jamais employé cette expression de la génération des opérations et des facultés de l'âme.

Qii'entend-on par la génération des facultés? Est-ce seulement Tordre dans lequel elles se développent? C'est une recherche curieuse, intéressante, importante même. Mais n'est -il pas évident que, pour bien connaître l'ordre de nos diverses facultés, il faut d'abord étudier chacune d'elles en particulier , ses caractères propres et les conditions auxquelles elle entre en exercice ? La connaissance de chacune de nos facultés semble-t-elle donc achevée à Condillac? S'il eut mieux connu le caractère vrai de l'attention, par exemple, ilseraitarrivéà un tout autre système des facultés de l'âme. Mais, si parla génération des facultés on entend une génération véritable, c'est-à-dire la production des facultés les unes par les autres, je demanderai sur quoi l'on se foiidepouralFirmer que les facultés de l'homme se produisent ainsi. Condillac revient plus d'une fois sur son idée favorite, que toute la science de l'entendement doit être ramenée à un principe unique.

Ibid. a Nous ne devons aspirer qu'à découvrir une première expérience que personne ne puisse révoquer en doute, et qui sulHse pour expliquer toutes les autres. »

J/ùd. c( On voit (pie mon dessein (*st de rappeler à un seul principe tout ce qui concerne rentendement humain et (jue ce princi[)e ne sera ni une proposition vague , ni une maxime abstraite , ni une supposition

DEUXIÈME LEÇON. — CONDILLÂC 53

gratuite, mais une expérience constante, dont toutes les conséquences seront confirmées par de nouvelles expériences. »

A-t-on jamais vu dans Locke une maxime pareille : qu'il faut découvrir une première et unique expérience pour expliquer toutes les autres, qu'il faut rappeler à un seul principe tout l'entendement humain? Locke ne s'impose pas la loi de n'admettre qu'un seul principe, il en admet deux, et il en admettrait plus encore, si l'observation lui en fournissait davantage. Tel est l'esprit des sciences d'observation. Que dirait-on d'un physicien qui commencerait par vouloir ramener toutes les lois de la nature à une seule ; d'un chimiste qui prétendrait ne reconnaître qu'un seul corps simple ; d^m physiologiste, d'un médecin, qui n'admettraient qu'un seul ordre de fonctions, qu'une seule maladie et qu'un seul remède? Condillac méconnaît absolument l'esprit de la philosophie expérimentale et y substitue celui de la géométrie.

Sa prétention est bien arrêtée. Il la rappelle au commencement de la section seconde :

« Je ne me bornerai pas à en donner des définitions (des facultés de l'entendement) ; je vais essayer de les envisager sous un point de vue plus lumineux qu'on n'a encore fait. Tl s'agit d'en développer les progrès et de voir comment elles s'engendrent toutes d'une première, qui n'est qu'une simple perception. »

Malgré cette déclaration, Condillac, au lieu de réduire la réflexion à la perception, en fait encore ici une faculté spéciale et indépendante. Il va aussi loin et peutêtre plus loin que Locke. Sect. n% ch. 5 : «C'est à la ré-

5i PHILOSOPHIE SENSUALISTE

flexion ({iio nous commençons à entrevoir tout ce dont l'àme est capal>le. Tant qu'on ne dirige point soi-même son attention, nous avons vu que l'âme est assujettie à tout ce qui l'environne et ne possède rien que par une vertu étrangère. Mais si, maître de son attention, on la guide selon ses désirs, l'âme alors dispose d'elle-même, en tire des idées qu'elle ne doit qu'à elle, et s'enrichit de son propre fonds. »

Mais alors que devient l'entreprise de Condillac de ramener l'entendement à un seul principe , â une seule expérience constante, la perception? Lui-même semble ici nous apprendre qu'il y a dans l'homme deux facultés radicalement distinctes, la perception et la réflexion.

La vérité est que Condillac, plus près de Locke dans son premier ouvrage qu'il ne le sera dans la suite, attache encore une grande importance à la réflexion et ne dit pas d'une manière claire qu'elle dérive delà perception. Mais après tout, c'est là sa véritable opinion. Elle est moins marquée dans V Essai sur l'origine des connaissances /lumaines; elle y est enveloppée et obscure. Une exposition rapide du système de (iOndillac sur la génération des facultés de l'âme la fera paraître , sans lui ôter cependant ce caractère incertain qui est celui de ce premier écrit.

La perception est « L'impression occasionée dans l'âme par l'action des sens. » Voilà le principe de Condillac, ce principe d'où il se propose de faire sortir toutes les autres facultés , et d'abord la conscience. Mais il hésite à franchir ce ])remier pas.

Section n^ ch. 1 '. a De l'aveu de tout le monde, il y a

dans l'âme des perceptions qui n'y sont pas à son insu. Or, ce sentiment qui lui en donne la connaissance , et qui l'avertit du moins d'une partie de ce qui se passe en elle, je l'appellerai conscience. Si, comme le veut Locke, l'âme n'a point de perception dont elle ne prenne connaissance, en sorte qu'il y ait contradiction qu'une perception ne soit pas connue, la perception et la conscience ne doivent être prises que pour une seule et même opération. Si au contraire le sentiment opposé était le véritable, elles seraient deux opérations distinctes, et ce serait à la conscience et non à la perception, comme je l'ai supposé, que commencerait proprement notre connaissance. »

Ce passage est très-curieux. Il trahit l'incertitude de Condillac entre les deux routes ouvertes devant lui : l'ancienne et la nouvelle, celle de Locke et celle que Condillac trace lui-même àdiU^V Introduction. Il rappelle qu'il a supposé que c'est à la perception que commence la .connaissance humaine. Le mot s?//?y»05e est remarquable. Ce n'est, en effet, qu'une supposition, une hypothèse ; mais Condillac ne la retire point ici, et plus tard elle sera l'âme de tous ses écrits. Continuons l'exposition du système :

§ 5. c( Cette opération par laquelle notre conscience, par rapport à certaines perceptions, augmente si vivement qu'elles paraissent les seules dont nous ayons pris connaissance, je l'appelle attention.

§ 15. uLors([ue les objets attirent notre attention, les perceptions qu'ils occasionne-nt en nuus se lient avec le sentiment de notre être et avec tout ce qui peut y avoir

quelque rapport. De là il arrive que non-seulement la conscience nous donne connaissance de nos perceptions, mais encore, si elles se répètent, elle nous avertit souvent que nous les avons déjà eues, et nous les fait connaître comme étant à nous, ou comme affectant, malgré leur variété et leur succession, un être qui est constamment le même nous. La conscience, considérée par rapport à ces nouveaux effets, est une nouvelle opération qui nous sert à chaque instant, et qui est le fondement de l'expérience. Sans elle chaque moment de la vie nous paraît le premier de notre existence, et notre connaissance ne s'étendrait jamais au delà de la première perception : je la nommerai réminiscence. »

Condillac se résume ainsi :

§ 15. « Le progrès des opérations dont je viens de donner l'analyse et d'expliquer la génération est sensible. D'abord il n'y a dans l'àme qu'une simple perception qui n'est que l'impression qu'elle reçoit à la présence des objets : de là naissent dans leur ordre les trois autres opérations. Cette impression, considérée comme avertissant l'àme de sa présence, est ce que j'appelle conscience. Si la connaissance qu'on en prend est telle qu'elle paraisse la seule perception dont on ait conscience, c'est attention. Enfin, quand elle se fait connaître comme ayant déjà affecté l'àme, c'est réminiscence. »

Nousn'avonsfaitjusqu'àprésentcju'assister aux transformations de la perception. Nous avons vu successivement la perception changer de nom et d'apparence, mais gans cesser d'être toujours la même.

L'attention va maintenant donner naissance à plusieurs autres opérations.

Section ii, cliap. n, § 17. « La première est l'imagination : elle a lieu quand une perception, par la seule force de la liaison que l'attention a mise entre elle et un objet, se retrace la vue de cet objet. Quelquefois, par exemple, c'est assez d'entendre le nom d'une chose pour se la représenter comme si on l'avait sous les yeux. »

§ 18. c( Cependant il ne dépend pas de nous de réveiller toujours les perceptions que nous avons éprouvées. Il y a des occasions où nos efforts se bornent à en rappeler le nom, quelques-unes des circonstances qui les ont accompagnées, et une idée abstraite de perception. J'appelle mémoire l'opération qui produit cet effet. »

§ 19. « Il naît encore une opération de la liaison que l'attention met entre nos idées ; elle consiste à conserver sans interruption la perception, le nom ou les circonstances d'un objet qui vient de disparaître. »

La cause déterminante de toutes ces opérations est la liaison que nous mettons entre nos idées, et cette liaison elle-même est produite par l'attention. Il n'y a donc pas là de principe nouveau. Ce n'est qu'après l'analyse de toutes ces facultés, et après un chapitre sur l'usage des signes dans leurs rapports avecl'imagination et la mémoire que (^ondillac arrive à la réflexion.

Section ii, chap. v, § 47. < Aussitôt que la mémoire est formée, et que l'exercice de l'imagination esta notre pouvoir, les signes que celle-là rappelle et les idées que

Ô8 PHILOSOPHIE SENSUALIStE

celle-ci réveille commencent à retirer l'âme de la dépendaiice où elle (Hait de tous les objets qui agissaient sur elle. Maîtresse de se rappeler les choses qu'elle a vues, elle y peut porter son attention et la détourner de celles qu'elle voit. Elle peut ensuite la rendre à celles-ci ou seulement à quelques -unes, et la donner alternativement aux unes et aux autres. A la vue d'un tableau, par exemple, nous nous rappelons les connaissances que nous avons de la nature et des règles qui apprennent à l'imiter, et nous portons notre attention successivement de ce tableau à ces connaissances, et de ces connaissances à ce tableau, ou tour à tour à ses différentes parties. Mais il est évident que nous ne disposons ainsi de notre attention que par le secours que nous prête l'activité de l'imagination, produite par une grande mémoire. Sans cela nous ne la réglerions pas par nous-mêmes, mais elle obéirait uniquement à Faction des objets. »

§ 48. « Cette manière d'appliquer de nous-mêmes noire attention tour à tour à divers objets, ou aux différentes parties d'un seul, c'est ce qu^on appelle réfléchir. Ainsi on voit sensiblement comment la réflexion naît de T imagination et de la mémoire. »

Ce peu de lignes suffisent pour montrer ce que devient l'originalité de la réflexion. La réflexion n'est que l'attention aidée de l'imagination et de la mémoire ; toute l'activité qui est dans la réflexion est déjà dans l'attention, mais l'attention n'est elle-même qu'une transformation de la perception ou impression occasionnée par les sens.

L'unité de principe promise par Condillac est donc à

Deuxième LEÇON. — coNDiLLAc 59

peu près assurée, sauf les incertitudes et les contradictions plus apparentes que réelles qui traliissent un premier essai. Le système de la sensation transformée n'est pas encore développé dans toute sa rigueur, mais on l'entrevoit.

Yoilà comment Condillac a traité la distinction célèbre que Locke avait mise entre la sensation et la réflexion, c'est-à-dire entre les matériaux que les sensations fournissent et la puissance qui travaille sur ces matériaux. Condillac l'a détruite ou tout au moins l'a très-efîacée. Nous allons le voir exagérer encore le rôle, déjà fort exagéré par Locke, de l'instrument indispensable de la pensée bumaine, le langage.

Toute la seconde partie de l'ouvrage que nous examinons, et quelques chapitres de la première, sont exclusivement consacrés à cet important sujet. Condillac ne se borne point à signaler les rapports généraux de la pensée et des signes, il montre quelles opérations de l'esprit seraient impossibles sans le secours du langage. Distinguant dans la vie intellectuelle les facultés qui sont communes à l'homme et aux animaux d'avec celles que l'homme seul possède, il fait de ces dernières un produit du langage, et finit par concbjre que l'homme doit aux signes sa supériorité sur les animaux. IbicL, chap. iv, § 46 : « Aussitôt qu'un homme commence à attacher des idées à des signes qu'il a lui-même choisis, on voit se former en lui la mémoire. Celle-ci acquise, il commence à disposer par lui-même Je son imagination et à lui donner un nouvel exercice ; car par le secours des signes, qu'il peut rappeler à son gré, il réveille, ou du

ÛÙ PHILOSOPHIE SENSUALISTE

moins il peut réveiller souvent les idées qui y sont liées. Dans la suite il acquerra d'autant plus d'empire sur son imagination, qu'il inventera davantage désignes, parce qu'il se procurera un grand nombre de moyens pour l'exercer. Yoilà où l'on commence à apercevoir la supériorité de notre âme sur celle des bétes, car d'un côté il est constant qu'il ne dépend point d'elles d'attacher leurs idées à des signes arbitraires ; et de l'autre il paraît certain que cette impuissance ne vient pas uniquement de l'organisation. »

Condillac confond perpétuellement dans l'explication d'un fait la condition extérieure de ce fait avec son principe même ou sa cause productrice. Le langage est certainement la condition de toutes les opérations complexes, sinon de toutes les opérations simples de la pensée ; mais il n'est pas, il ne peut jamais être le principe ni des unes ni des autres. On ne peut soutenir un pareil paradoxe sans tomber dans un cercle vicieux. En effet, pourrions-nous dire à Condillac, si le langage est le principe de la pensée, quel est donc le principe dulangag;^? Vous ne pouvez évidemment, dans votre système, recourir à une intervention surnaturelle. D'ailleurs, vous n'y songez pas. Il faut donc de toute nécessité que le principe du langage soit dans l'esprit lui-même.

Ce qui a trompé et ébloui Condillac, c'est la puissance merveilleuse des signes. Condillac comprit fort bien que leur fonction ne se borne pas h exprimer au dehors les idées ou à les conserver dans la mémoire, mais «pi'ils interviennent dans le travail intérieur et solitaire de l'esprit cl concourent à y former la pensée, ils concourent

Deuxième le(5on. — condillac éi

à la former, donc ils la forment, telle fut la conclusion précipitée de Tesprit de système. C'était outrer et gâter une idée juste. Le langage n'a pas le pouvoir magique de créer la pensée, sans quoi il serait lui-même sans explication. C'est l'esprit et l'esprit seul, avec ses facultés et les lois attachées à leur exercice, qui, une fois sollicité par l'action des sens, produit toutes les idées quelles qu'elles soient. Il produit en même temps les signes, et les signes lui servent successivement à se développer lui-même et à produire de nouvelles idées. Le langage est à la fois cause et effet ; il est l'effet de la puissance naturelle de l'esprit ; et, comme plus d'un effet, il réagit sur sa cause et devient cause à son tour. Il a cela de commun avec toutes les grandes institutions naturelles, par exemple, les arts et la société elle-même : c'est la nature humaine qui les produit, et ensuite elles la perfectionnent.

L'opinion de Condillac a fait fortune. On a répété après lui que si l'homme pense, c'est qu'il a des signes, et que si l'animal ne pense pas, c'est qu'il en est privé. Mais ce qu'il importe d'expliquer, c'est pourquoi l'homme a des signes et pourquoi ranimai n'en a pas ^ Le langage est

1 Sur l'origine du langage, nous avons renvoyé plus haut à un fragment des Premiers Essais-, citons ici quelques lignes de notre Introduction aux œuvres de iM. de Birau : « La difficulté n'est pas d'avoir des signes : les sons, les gestes, notre visage, tout notre corps, expriment nos sentiments instinctivement et souvent même à notre insu ; voilà les données primitives du langage, les signes naturels, que Dieu n'a fait que comme il a fait toutes choses. Maintenant, pour convertir ces signes naturels en véritables signes et instituer le langage, il faut une autre condition : il faut qu'au lieu de faire de nouveau tel geste, de pouoser tel son instinctivement comme la première fois, ayant remarqué nous-mêmes que d'ordinaire ces mouvements extérieurs accompagnent tel ou tel mouvement de l'âme, nous les répétions 11. 4

6i PHILOSOPHIE SENSUALlStÈ

le rapport entre deux termes dont l'un sert d'expression, de signe à l'aulre. Or à quelle condition un son, un mouvement quelconque devient-il un signe? A cette condition qu'on y attache tel ou tel sens. Mais ce pouvoir d'attacher un sens à quoi que ce soit est une œuvre de la volonté et de l'intelligence. C'est donc à la volonté et à l'intelligence, c'est-à-dire à l'excellence de sa nature, que l'homme doit le langage ainsi que tous les progrès dont le langage est le principe. Ainsi il ne faut pas dire que l'homme est supérieur aux animaux parce qu'il a le langage : il faut dire qu'il possède le langage parce qu'il est supérieur aux animaux. Le vice de Condillac et de son école est de chercher le principe de la supériorité de l'homme en dehors de l'homme, ici dans le langage, là, comme nous le verrons tout à l'heure, dans un pur accident de l'organisation physique, au lieu de la cher-

volontairement avec l'intention de leur faire exprimer le même sentiment. La répétition volontaire d'un geste ou d'un son produit d'abord par instinct et sans intention, telle est l'institution du signe proprement dit, du langage. Cette répétition volontaire est la convention primitive sans laquelle toute convention ultérieure avec les autres hommes est impossible; or il est absurde d'employer Dieu i)0ur faire cette convention première à notre place ; il est évident que nous seuls pouvons faire celle-là. L'institution du langage par Dieu recule donc et déplace la difficulté et ne la résout pas. Des signes inventés par Dieu seraient pour nous non des signes, mais des choses qu'il s'agirait ensuite pour nous d'élever à l'état des signes en y attachant telle ou telle signification. Le langage est une institution de la volonté et de l'intelligence travaillant sur l'instinct et la nature. Otez la volonté et l'intelligence, il n'y a plus de répétition libre possible d'aucun signe naturel, il n'y a plus de vrais signes possibles, et la sensibilité toute seule n'explique pas plus le langage que l'intervention de Dieu. Otez la volonté, vous ôtez le sentiment de la personnalité ; alors la racine du je est enlevée, il n'y a plus de sujet, ni par conséquent d'attribut ; il n'y a plus de verbe, expression de l'action et de l'existence : il n'est pas plus au pouvoir de Dieu qu'il n'appartient aux sens et à l'imagination de nous en suggérer la moindre idée. »

cher dans la nature humaine et dans ses facultés. Ad mettons que les signes facilitent l'exercice de nos facultés ; si l'on veut, admettons que seuls ils le rendent possible ; mais comment admettre qu'ils produisent nos facultés mêmes? Il faut toujours en revenir à une puissance préexistante aux signes qui la servent, mais qui ne la constituent pas. C'est de cette puissance qu'il faut nous relever, bien plus que des signes qui en sont les instruments.

Pour rendre plus sensible l'erreur de Condillac, il n'est peut-être pas sans utilité de passer en revue quelquesunes des opérations dont ce philosophe fait un produit du langage, par exemple, la réminiscence, l'imagination, le jugement et le raisonnement.

L'animal est doué, aussi bien que l'homme, de la mémoire passive; c'est pour lui que le souvenir est une sensation prolongée, mais il n'a point sur ses souvenirs cet empire de les rappeler à temps ou bien de les réserver quand il lui plaît, et encore moins de les associer et de les combiner. L'homme seul fait tout cela, parce que seul il possède une force intérieure volontaire qui s'applique au passé comme au présent, à la mémoire comme aux autres facultés. C'est la volonté qui est le principe de la réminiscence. Si vous supprimez la volonté dans l'homme, le langage le plus riche ne la remplacera point, ou plutôt tout système de signes est impossible sans elle. Les signes sont ses instruments, parce qu'ils sont ses produits. C'est elle qui sépare l'homme de l'animal. Si l'animal la possédait, demain il inventerait le langage; il serait un homme; tant qu'il ne l'aura

point, il ne peut y avoir de véritables signes pour lui *.

La chose est plus manifeste encore pour l'imagination : qu'une image vienne frapper mon esprit malgré moi, c'est là un genre d'imagination qui m'estcommun avec l'animal. Condillac l'a fort bien remarqué : « Les bètes, dit-il, n'ont qu'une imagination dont elles ne sont point maîtresses de disposer. » Mais n'ai-je pas aussi le pouvoir d'évoquer certaines images, de les faire comparaître devant mon esprit, de les modifier, de retrancher tel trait de celle-ci, tel autre de celle-là, et en les associant, de produire des images nouvelles sans modèle dans la nature? Ce pouvoir qui est en moi, c'est encore la volonté , c'est elle qui remue les images enfouies dans la mémoire et en fait les tableaux les plus variés. Assurément le langage sert puissamment l'imagination, mais il est absurde de supposer qu'il l'a créée.

Quant au raisonnement, Condillac croit triompher parce que le raisonnement suppose certainement la mémoire, et par conséquent selon Condillac, le langage. Soit : mais le raisonnement ne suppose pas seulement la mémoire et le langage ; il suppose autre chose encore sans quoi tout le reste serait vain. Je raisonne parce quejecompare ; je compare parce que je donne mon attention, et toute attention est un effort plus ou moins énergique de la volonté ; c'est donc la volonté et non pas le langage cjui est en dernière analyse le principe interne du raisonnement.

Et le jugement ? Veut-on le résoudre dans une comparaison? C'est lui donner pour principe la volonté. Mais je ne m'appuie pas sur cette théorie. Le jugement est tout

' Voyez la note précédente.

simplement une puissance d'apercevoir le vrai, et cette puissance, dans son exercice primitif, est indépendante du langage. Je dirai à Condillac ce que j'ai déjà dit à Locke*. Prenez ce jugement : j'existe, et dites-moi si vous jugez que vous existez, grâce aux deux mots je et existence^ ou si ces deux mots ne tirent pas pour vous tonte leur signification du jugement intime attaché à la conscience et qui s'exerce avec une autorité irrésistible? Il en est de même de ces autres jugements : je pense, je souffre. luQ je ne nous est pas révélé par son signe, qui n'est rien, mais par un principe réel et vivant.

Le Traité des sijstèmes^ qui vient après YEssai sur r origine des connaissances humaines^ parut en 174D. Il appartient encore à la première période de Condillac.

J'incline à penser que cet ouvrage est le meilleur de Condillac ; on est toujours plus fort quand on attaque que quand on se défend et qu'on entreprend d'établir une opinion quelle qu'elle soit. Le style de Condillac est ici comme toujours exact et solide, et semé de traits ingénieux et piquants. Mais il faut déjà signaler un certain ton tranchant et dogmatique qui va croissant dans les écrits de Condillac, à mesure qu'il s'enfonce davantage dans un système étroit et exclusif.

C'est àla lumière de V Essai sur r entendement humain que Condillac étudie et apprécie tous les systèmes : bien entendu qu'il ne s'agit que de systèmes modernes, ceux de Malebranche, de Leibnitz, de Boursier et de Spinoza. Descartes est souvent attaqué et ouvertement sacrifié à Locke. Celui-ci n'est pas très-fréquemment cité, mais

1 Plus haut, p. 24.

son esprit anime l'ouvrage entier. Il est impossible de ne pas remarquer avecquel soin Condillac évite d'avouer tout ce qu'il doit au philosophe anglais. Il ne peut s'empêcher de laisser paraître les ressemhlances ; mais, comme dans Y Essai sur l'origine des connaiss(mccs, il s'applique à mettre en lumière les différences, et il réduit beaucoup la part de Locke.

Cette part est pourtant très-considérable. Locke, dans le lY^ liv., chap. vn, àe^V Essai sur F entendement humain^ est un des premiers qui ait exposé les dangers des principes abstraits. Ce chapitre vu de Locke^ avec plusieurs chapitres du livre I" contre les principes innés, est le fond de l'ouvrage de Condillac. Locke s'était borné à des vues générales avec quelques applications aux principes abstraits qui avaient de la vogue de son temps ; Condillac étend ces applications à des systèmes venus depuis, ou qui depuis furent mieux connus. La seule chose qui lui appartienne véritablement, ce sont les analyses détaillées, ingénieuses et solides des principes abstraits qui président aux quatre grands systèmes qu'il examine. Locke oppose l'expérience à l'abstraction : c'est là sa gloire. Condillac, ainsi que Locke, combat l'abstraction ; mais il ne célèbre pas l'expérience autant que Locke, et on trouve çà et là des passages bien peu d'accord avec l'expérience. Le chapitre contre les hypothèses est excellent. En le lisant, on ne prévoit guère que le plus célèbre démenti i[ue ce chapitre put recevoir lui devait venir de l'auteur lui-mùme, et (jue rennemi déclaré des hypothèses aurait recours un jour, pour mieux connaître l'homme réel, à l'hypothèse de l'homme

statue. Comment penser que celui qui sent si vivement et expose avec tant de force le danger des systèmes abstraits finira par le dogmatisme le plus abstrait, par la substitution de l'analyse algébrique à l'observation, que l'auteur du Traité des systèmes sera l'auteur de la Logique et de la Langue des calculs ?

On peut définir le Traité des systèmes le manifeste de Técole de Locke et de la philosophie du dix-huitième siècle contre la philosophie du dix- septième. Sans accepter ni contester la critique de Condillac, nous en admettons pleinement le principe, la nécessité de l'observation et de l'expérience. Mais ce principe est notre arme contre lui -même. Il semble que par cet ouvrage, qui dot la première période de sa vie, il ait voulu condamner lui-même la seconde. Jl serait aisé en effet de prendre un des derniers écrits de Condillac, la Langue des calculs^ par exemple,comme 'ûdi'^vhV Éthique deSpinoza, etdedémontrer que la méthode suivie dans cet ouvrage a tous les défauts qu'il reproche à Spinoza : T le caractère hypothétique ; 2o le caractère abstrait. La sensation est ici devenue une sorte de principe abstrait, duquel on déduit analytiquement et mathématiquement toutes les connaissances humaines, sans rechercher ce que c'est expérimentalement qu'une sensation, ni ce qu'est en fait la connaissance humaine, considérée dans ses diverses parties.

Ainsi la critique, dans Condillac, peut nous servir à juger la théorie, non pas comme application, mais comme contraste. Le Traité des systèmes esta nos yeux la seut«3nce la ])lus sévère qui puisse être portée contre le Traité des sensations.

68 PIIILOSOPIUE SE>'Sl ALISTE