SECONDE ÉPOQUE

Seconde époque de la carrière de Condillac : Traité des Sensations. — Mélhodt' du livre : abus de l'hypothèse. — Théorie des facultés. — La sensation transformée n'explique ni les facultés de l'entendement ni celles de la volonté. Confusion de la sensation et d»; l'attention, du désir et de la volonté. — Que la sensation n'explique pas plus les idées que les facultés.

— Fausse théorie des idées. Abolition de la distinction des idées relatives et des idées nécessaires. — De l'idée de substance, de durée, d'espace, d'infini. — Si les sciences ne sont que des suites de propositions identiques.

— Toute science n'est-elle qu'une langue bien faite? — Spiritualisme de Condillac. — Son opinion sur l'existence de Dieu. — Sur la liberté. — Morale et politique de Condillac. — Conclusion.

Nous abordons aujourd'hui la seconde période de la vie de Condillac, celle où il laisse Locke bien loin derrière lui, et présente, achevé et complet, le système qui était en germe dans Y Essai sur l'origine des connaissances humaines. Nous l'avons vu reproduisant, modifiant, exagérant les principes du maître. Ici le disciple est devenu maître à son tour. Le système nouveau est accompli, et l'on ne peut y méconnaître une suite, une rigueur, une simplicité, et cette unité de principe, objet suprême de l'ambition de Condillac, que le sage Locke ne s'était pas proposée : il ne cherchait (pie la vérité.

Le Traité des sensations est l'ouvrage caractéristique de cette seconde période, et c'est en même tem[)s l'ouvrage ca{»ilal de Condillac : il parut en 175 i. L'année suivante, dans le Traité des ani??iaux, Condillac se se-

para à la fois de Buffou et de Descartes. Eu 1775, il publia le cours d'études qu'il avait couiposé pour l'éducation du duc de Parme, dont il était le précepteur : ce cours comprend VArt de penser^ VArt de raisonner, VArt d'écrire^ une Grammaire et wmq Histoire générale des hommes et des empires. Il donna en 1776 un ouvrage d'économie politique intitulé : du Commerce et du Gouvernement , considérés relativement l'un à Vautre; en 1777, sa Logique; enfin il laissa en mourant la Langue des calculs, imprimée après lui.

Nous nous attacherons principalement au premier de ces écrits, sans nous interdire de puiser aussi dans les autres.

Condillac a fait lui-même un extrait raisonné du Traité des sensations, dans lequel il resserre tout son système. Nous ne pouvons mieux faire que de prendre cet extrait pour la base de notre examen.

Le premier point sur lequel nous interrogerons le Traité des sensations est la méthode, comme nous l'avons fait pour V Essai si& l'origine des connaissances. Mais ici Condillac n'en est plus à son coup d'essai; il n'en est plus à se débattre entre l'imitation de Locke et le système qui doit porter son nom; il est enfin luimême. La méthode qu'il ?>\iv{ àdiU^lQ Traité des sensations est ferme et arrêtée. C'est la méthode que nous avons déjà signalée, mais poussée à l'excès, cette méthode qui va devenir celle de tout le siècle, et que nous pourrions appeler la méthode des origines.

A prendre çà et là dans les ouvrages de Condillac certains passages isolés, il semble qu'il ait connu la vraie

méthode expérimentale. On lit dans le Tirât ê des ani- 7naux^ chap. i : a C'est aux philosophes qui observent scrupuleusement qu'il appartient uniquement de généraliser. Ils considèrent les phénomènes chacun sous toutes ses faces ; ils les comparent ; et^ s'il est possible de découvrir un principe commun à tous, ils ne le laissent pas échapper. Ils ne se hâtent donc pas d'imaginer : ils ne généralisent, au contraire, que parce qu'ils y sont forcés par la suite des observations. Mais ceux que je blâme, moins circonspects, bâtissent d'une seule idée générale les plus beaux systèmes. Ainsi, du seul mouvement d'une baguette, l'enchanteur élève, détruit, change tout au gré de ses désirs, et l'on croirait que c'est pour présider à ces philosophes que les fées ont été imaginées. »

Rien de mieux que ces préceptes ; ils méritaient de séduire Condillac ; mais il se borne à les proposer aux autres, et il se garde bien de les pratiquer lui-même. Condillac fait semblant d'observer, et il suppose ; d'analyser, et il déduit ; d'expérimenter, et il invente. S'il est une comparaison qui puisse rendre l'impression que produisent sur nous ces transformations abstraites et systématiques qu'il fait subir à tout ce qu'il touche, c'est à coup sûr la comparaison dont il se sert lui-même. Pour métamorphoser les faits au gré de ses désirs, et bâtir en l'air un édifice d'une régularité fantastique, il n'y a pas d'enchanteur plus habile : c'est vraiment pour lui, comme il le dit spirituellement, que les fées ont été imaginées.

Condillac recommande la méthode expérimentale;

Troisième leçon. — condillac n

mais nous Talions voir, par des déviations successives et des détours ingénieux, abandonner cette méthode pour en prendre une toute contraire.

11 faut observer; mais qu'observera-t-on? Voilà la question. Ecoutons Gondillac ; il va nous répéter en propres termes ce qu'il nous a déjà dit A^lW^Y Introduction de Y Essai sur r origine des connaissances humaines :

« Il faut nous ol)server dès les premières sensations que nous éprouvons; il faut démêler la raison de nos premières opérations, remonter à l'origine de nos idées ; en développer la génération, les suivre jusqu'aux limites que la nature leur a prescrites, en un mot il faut, commele dit Bacon, renouveler l'entendement humain.» Extrait raisonné.

On ne peut que féliciter Gondillac de sa bonne volonté à renouveler notre entendement, puisque ce malheureux entendement, en se développant, n'a fait que se pervertir. Mais , si l'entreprise est grande, les moyens sont mal sûrs. L'homme fait est bien altéré, si l'on veut ; mais l'enfance est bien obscure et pour les autres et pour elle-même. Il est étrange d'étudier l'homme tel qu'il est et doit être dans l'homme au maillot, et de demander la lumière aux ténèbres qui entourent le berceau de l'enfance et toutes les origines. Gondillac convient lui-même que cette méthode condamne aux suppositions :

« Il semble que , pour étudier la nature humaine , il

faudrait observer dans les enfants les premiers dévelop-

• pements de nos facultés, ou se rappeler ce qui nous est

arrivé à nous-mêmes. L'un et l'autre sont difficiles ;

Ti PHILOSOPHIE SENSUALISTE

nous serions souvent réduits à faire des suppositions ; mais des suppositions auraient l'inconvénient de paraître quelquefois gratuites , et d'autres fois exiger qu'on se mit dans des situations où tout le monde ne saurait se placer. »

Mais ces scrupules ne sont pas faits pour arrêter Condillac ; il les surmonte et acce[)te ouvertement la méthode hypothétique qu'il a tant reprochée aux autres. S'il faut faire des suppositions, il en fera.

« Pour cela il était nécessaire de remonter plus haut que n'avait fait ce philosophe (Locke) ; mais, dans l'impuissance où nous sommes d^observer nos premières pensées et nos premiers mouvements, il fallait deviner, et par conséquent il fallait faire différentes suppositions.»

Ainsi voilà où Condillac aboutit après avoir proclamé à grand bruit, avec tout son siècle contre le siècle précédent, la nécessité de l'observation ! Le voilà qui à son tour faitdes suppositions et devine ! iMais alors pourquoi critiquer avec tant de hauteur Malebranche , Leibnitz , Spinoza? Ils ont essayé de deviner tout comme vous. Mais, dites-vous, ils ont mal deviné. Condamnez alors les résultats ; ne condamnez pas leur méthode , qui est la vôtre. Mais, d'ailleurs, il n'est pas vrai que les grands hommes que vous traitez si légèrement aient eu recours à la divination. L'auteur du Discours de la méthode et des Médttaliuiis n'est pas un devin, c'est un profond observateur qui se laisse un peu trop conduire par un géomètre. 11 n'y a que deux méthodes : ou poser des principes et en déduire des conséquences, ou observer les faits et induire des lois. De votre propre aveu, la première de

TROISIÈME LEÇON. — CONDiLLAC 73

ces deux méthodes ne convient qu'aux sciences abstraites et nullementàla philosophie. Résignez-vous donc à la seconde méthode, et pratiquez-la. Or on n'observe pas ce qui fut et n'est plus ; on observe ce qui est, on en constate les caractères, et tous les caractères, pour tirer de ces caractères, rigoureusement classés, les principes et les lois de la nature humaine , sauf à rechercher ensuite, si l'on veut, quelle forme eurent d'abord ces principes et ces lois dans le berceau de l'intelligence. Telle est la vraie méthode ; il n'y en a pas d'autres.

On craint d'être dupe des préjugés en observant la nature humaine telle qu'elle est aujourd'hui ; mais toute hypothèse sur la nature primitive de Fliomme qui ne repose pas sur l'observation de sa nature actuelle , est une rêverie. Comme vous ne pouvez prendre sur le fait cet état que vous voulez connaître , vous l'inventez Et sur quoi l'inventez-vous ? sur vos préjugés aussi, c'està-dire sur les habitudes de votre esprit et de votre siècle. Au dix-septième siècle on fait des hypothèses d'une certaine nature, et on en fait d'autres d'une nature opposée au dix-huitième. Toutes ces hypothèses se combattent et s'écroulent les unes sur les autres, il n'y a de durable que les faits et les théories qui les expriment fidèlement.

Une fois la nécessité d'une hypothèse reconnue, Condillac dépouille l'homme de toutes les facultés et de toutes les idées qu il possède aujourd'hui ; il le met à nu ; et c'est dans cet état qu'il le prend pour l'amener graduellement à cette variété defacultés et d'idées qui composent riiomme actuel. L'homme primitif, pour lui, u. 5

c'est une statue. Mais cette statue u'est pas comme le marbre dont parle Leibnilz, qui, par la disposition de ses lignes intérieures, semble appeler le ciseau et déterminer d'avance la figure qu'en dégagera le sculpteur. Condillac n'a rien mis dans cette statue. La sensibilité, la volonté, Tintelligence, l'àme, tout lui viendra du dehors. Assistons à cette création de l'homme par la nature extérieure. Nous allons voir , sous cette baguette magique dont parle Condillac, s'animer peu à peu la pierre inerte et immobile; mais n'oublions pas, avant de nous donner ce curieux spectacle, une recommandation de l'auteur :

« J'avertis qu'il est très-important de se mettre exactement à la place de la statue que nous allons observer. Il faut commencer d'exister avec elle , n'avoir qu'un seul sens, quand elle n'en a qu'un; n'acquérir que les idées qu'elle acquiert; ne contracter que les habitudes qu'elle contracte ; en un mot, il ne faut être que ce qu'elle est. Elle ne jugera des choses comme nous que quand elle aura tous nos sens et toute notre expérience ; et nous ne jugerons comme elle que quand nous nous supposerons privés de ce qui lui manque. » Ti^ailé des sensations. — Avis au lecteur.

Voilà, il faut en convenir, une étrange manière d'observer, et qui n'est pas d'une exécution très-facile. Il faut se dépouiller nou-seulementde toutes ses habitudes, mais de toutes ses facultés , et même de la conscience de son être , laquelle vient assez tard dans le développement de la statue. Ce qu'on observe a bien l'air de n'être autre chose que l'exposition d'un système pré-

conçu ; et celui qui observe ne doit voir autre chose, que dis-je ? ue doit être autre chose que ce qu'on lui montre. Voilà des conditions d'observation qu'on ne trouve ni dans Bacon, ni dans Descartes, ni dans Galilée, ni dans Newton. Nous ferons de notre mieux cependant pour nous prêter à cette bizarre hypothèse, et, puisque l'auteur dit dans un endroit que , « si le système porte sur des suppositions, des conséquences qu'on en tire sont attestées par l'expérience, » nous ne le chicanerons pas sur ces suppositions, et nous nous contenterons de lui demander un compte sérieux des résultats.

a Le principal objet de cet ouvrage, dit Condillac dans son Extrait , est de faire voir comment toutes nos connaissances et toutes nos facultés viennent des sens, ou, pour parler plus exactement, des sensations. »

Il divise lui-même notre critique. Demandons-lui compte successivement des facultés et des connaissances.

Nous voici en présence d'une statue organisée intérieurement comme nous, mais vide encore d'idées et de sentiments : elle est recouverte d'une enveloppe de marbre qui ferme ses sens aux impressions du dehors. Tout à coup Condillac soulève un coin de l'enveloppe, et laisse par cette issue pénétrer dans l'àme de la statue l'action d'une cause extérieure. Ce premier état de l'àme est la sensation.

(( Ne laissons subsister qu'une seule sensation , ou même, sans retrancher entièrement les autres, diminuons-en seulement la force; aussitôt l'esprit est occupé plus particulièrement de la sensation qui conserve toute

16 rHlLOSOlMIlE SENSUALlSTt:

sa vivacité, et cette sensation devient attention, sans qu'il soit nécessaire de supposer rien de plus dans rànie... Une sensation est attention , soit parce qu'elle est seule, soit parce qu'elle est plus vive que toutes les autres. »

Voilà déjà l'attention qui nait de la sensation , et remarquons bien que Condillac n'entend pas seulement qu'elle lui succède : non, la sensation engendre l'attention, devient l'attention ; car ce que Condillac veut expliquer, ce n'est pas le développement successif, c'est la génération même de nos facultés. Poursuivons.

M Notre capacité de sentir peut se partager entre la sensation que nous avons eue et celle que nous avons ; nous los apercevons à la fois toutes deux ; apercevoir et sentir ces deux sensations, c'est la même chose. Or ce sentiment prend le nom de sensation quand l'impression se fait actuellement sur les sens, et il prend celui de mémoire lorsqu'elle s'y est faite et qu'elle ne s'y fait plus. »

« Dès qu'il y a double attention, il y a comparaison; car être attentif à deux idées et les comparer, c'est la même chose. Or on ne peut les comparer sans apercevoir entre elles quelque ditTérence et quelque ressemblance; apercevoir de pareils rapports, c'est juger. C'est ainsi que la sensation devient successivement attention, comparaison, jugement. »

c( Nous sommes souvent oidigèsde porter notre attention d'un objet sur un autre, en considérant séparément leurs (pialités. L'attention ainsi conduite est comme une lumièie qui rélléchit d'un corps sur un autre pour les

éclairer tous deux , et je l'appelle réfl.exion. » Extrait raisonné.

L'abstraction n'est que l'attention qui se porte sur une qualité de l'objet, au lieu de s'attacher à l'objet tout entier; le raisonnement n'est qu'un double jugement, un jugement dans un autre ; l'iaiagination n'est que la réflexion combinant des images.

Que de métamorphoses subit la sensation sous le talisman du philosophe ! D'abord pure impression sensible, elle devient successivement attention, mémoire, comparaison, jugement, raisonnement, réflexion, abstraction, imagination, c'est-à-dire toute l'intelligence.

Nous voilà bien loin de Locke. La réflexion par laquelle Locke sauve l'activité propre de l'àme, la réflexion qu'il nous donne comme différente de l'impression sensible n'est plus qu'une des nombreuses transformations de la sensation. Aussi Condillac reproche à Locke sa timidité:

c( Ce philosophe se contente de reconnaître que l'âme aperçoit, pense, doute, croit, raisonne, connaît, veut, réfléchit, que nous sommes convaincus de l'existence de ces opérations, parce que nous les trouvons en nousmêmes et qu'elles contribuent aux progrès de nos connaissances ; mais il n'a pas senti la nécessité d'en découvrir le principe et la génération ; il n'a pas soupçonné qu'elles pourraient n'être que des habitudes acquises ; il paraît les avoir regardées comme quelque chose d'inné, et il dit seulement (ju'elles se perfectionnent par l'exercice. » Extrait raisonné.

Il est certain que Locke n'a pas soupçonné que nos

78 PHILOSOPHIE SENSLALISTE

facultés ne sont que des hnhiludes acquises^ et qu'il les a regardées comme quelque chose d'inné. Car il faut bien, ce semble, comme le dit Leibnitz, que l'esprit soit inné à lui-même. Or, si l'esprit est inné à lui-même, il faut bien que ses facultés le soient aussi, car l'esprit sans ses facultés est une abstraction, un pur néant. Ne pas vouloir que les facultés soient quelque chose d'inné, c'est anéantir l'esprit avec ses facultés, c'est faire de nousmêmes un. je ne sais quoi sans réalité et sans nature propre, résultat éloigné et incertain de l'action des objets sur les sens. Tl est vrai que Locke n'avait pas soupçonné cette merveilleuse découverte ; elle appartient en propre à Condillac.

Nous venons de voir comment la sensation engendre toutes les facultés de l'entendement ; voyons comment elle engendre aussi toutes les facultés de la volonté.

« Il n'y a de sensations indifférentes que par comparaison ; cbacune est en elle-même agréable ou désagréable : sentir et ne pas se sentir bien ou mal, sont des expressions contradictoires.

«... Nous ne saurions être plus mal ou moins bien que nous avons été , que nous ne comparions l'état où nous sommes avec ceux par où nous avons passé. Plus nous faisons cette comparaison , plus nous ressentons cette inquiétude qui nous fait juger qu'il est important pour nous de cbanger de situation ; nous sentons le besoin de quelque chose de mieux. Bientôt la mémoire nous rappelle l'objet que nous croyons pouvoir contribuer à nntn' boidiciu", et dans l" instant l'action de toutes nos facultés se détermine vers cet objet. Or cette action

des facultés est ce que nous nommons le désh'. »

« Que faisons-nous, en effet, quand nous désirons? Nous jugeons que la jouissance d'un bien nous est nécessaire. Aussitôt notre réflexion s'en occupe uniquement. S'il est présent nous fixons les yeux sur lui, nous tendons les bras pour le saisir ; s'il est absent, l'imagination le retrace et peint vivement le plaisir d'eu jouir. Le désir n'est donc que l'action des mêmes facultés qu'on attribue à l'entendement, et qui, étant déterminé vers un objet par l'inquiétude que cause saprivation^y détermine aussi l'action des facultés du corps. Or du désir naissent les passions, l'amour, la haine, l'espérance , la crainte , la volonté. Tout cela n'est donc encore que la sensation transformée. » Extrait raisonné.

«... Passion^ c'est-à-dire un désir qui ne permet pas d'en avoir d'autres, ou qui, du moins, est le plus dominant. »

c( Dès qu'il y a en elle (la statue) jouissance, souffrance, besoin, désir, passion, il y a aussi amour et haine. » Traité des sensations, chap. iv.

(( L'espérance et la crainte naissent du même principe que l'amour et la haine. »

«... Dès lors elle ne se borne plus à désirer, elle veut; car on entend par volonté un désir absolu, et tel que nous pensons qu'une chose désirée est en notre pouvoir. )) Chap. iv.

Et ailleurs : « Je veux signifie je désire, et rien ne peut s'opposer à mon désir ; tout y doit concourir. » Lo^., chap. vni.

80 THILOSOPHIE SENvSl' ALISTE

C'est ainsi que Condillac arrive à cette unité de principe qu'il se propose comme le dernier but de la science. Le malheur est que cette science n'est point celle de la nature humaine, que cette génération successive de toutes nos facultés intellectuelles et morales par la sensation n'est qu'une combinaison artificielle plus ou moins in2:énieuse, et non l'image fidèle de la réalité.

Allons droit au principe sans nous arrêter aux détails, qui seraient innombrables.

a A la première odeur, dit Condillac, la capacité de sentir de notre statue est tout entière à l'impression qui se fait sur son organe : voilà ce que j'appelle atle?i-^ tion. »

L'attention n'est donc, selon Condillac, que la sensation parvenue à un certain degré de vivacité et devenue dominante. Première erreur qui est le principe de toutes les autres. Entre la sensation et l'attention, il y a plus qu'une différence de degré, il y a une différence de nature. Qu'est-ce en effet que la sensation? Une impression que nous subissons, qu'il n'est pas en notre pouvoir de faire naître ou de prévenir, de continuer ou de suspendre, d'achever ou d'anéantir. L'attention, au contraire, est un pouvoir dont nous disposons en une certaine mesure. L'homme est passif dans la sensation \ il est actif dans l'attention , il est actif d'une activité véritable qui lui appartient, et qu'il ne faut pas confondre avec les mouvements les plus énergiques de la sensibilité et de la passion. Lft' sensation est fatale et involon-

1 Voyez Premiers Essais^ p. 177 : Sommes-nous actifs ou pussifs dans le premier fait de conscience?

taire : ne sent pas qui veut ni comme il veut. L'attention est volontaire et libre : nul ne donne son attention malgré soi. Celui qui éprouve une sensation en est le sujet; il n'en est point la cause. Au contraire, le sujet de l'attention en est aussi la cause; elle est sollicitée, elle n'est pas imposée par les objets extérieurs • nous la tirons de notre propre fonds et de notre puissance intérieure. Sans doute les deux phénomènes se mêlent presque toujours ; mais une saine analyse les distingue. Un abîme sépare la vraie activité du mouvement de la passion, la volonté libre de la fatalité, l'attention de la sensation. La sensation n'engendre donc pas l'attention ; et puisque, dans r hypothèse de Gond illac, les autres opérations de l'entendement dérivent del'attention, il s'ensuit que la sensation n'est le principe d'aucune des facultés intellectuelles.

Mais est-il bien vrai que toutes les opérations de l'intelligence dérivent de l'attention ? Pour que l'attention engendre toutes les facultés intellectuelles, il faut qu'elle soit elle-même une faculté de l'intelligence ; or il n'en est rien. Être attentif est un fait; juger^ comprendre, connaître, est un fait très-différent L'un est la condition de l'autre, mais l'un n'est pas l'autre. Faire attention à un objet et connaître cet objet sont deux choses distinctes ; la preuve en est que la première peut avoir lieu sans la seconde. Je puis donner toute mon attention à un problème sans le comprendre ; donc l'attention n'est pas identique à l'intelligence. Mais alors qu'est-ce que l'attention? Rien autre chose que la force de diriger et de concentrer nos facultés sur tel ou tel objet. Or quelle est cette force, sinon la volonté? La volonté se sert de 11. 5.

rintelligence : elle n'est point Tintelligence ; elle l'applique à un objet, Ten détache pour la tourner vers un autre ou l'y fixe et l'y concentre.

Ceci nous amène à examiner la théorie des facultés de la volonté, d'après Condillac.

Celte théorie consiste à faire naître le désir de la sensation et la volonté du désir. Or, tout comme j'ai nié tout à l'heure que la sensation engendre l'attention et l'attention l'intelligence, de même ici je nie que le désir engendre la volonté : je ne connais pas deux faits qui diffèrent davantage. Le désir est fatal ; la volonté est libre : je subis un désir, je produis un acte de volonté ; je réponds de tous mes actes volontaires ; je ne puis répondre de mes désirs ; je puis sans doute écarter ou fuir, jusqu'à un certain point, les occasions de désir; je ne puis, dans une circonstance donnée, fermer mon âme au désir qui la surprend. Enfin la volonté est si peu le désir, qu'elle lui résiste et le dompte quelquefois. Qu'est-ce que la vie morale, sinon la lutte delà volonté et du désir? Etqu'on ne dise pas que le désir, porté à un certain degré, se transforme en volonté. Non; plus le désir est violent, moins l'homme est libre, moins la volonté a de force. Il est donc absolument faux de prétendre, avec Condillac, que le désir engendre la volonté '.

Je vais plus loin : le désir se développe souvent dans l'âme à l'occasion de la sensation, et il est involontaire

* Sur la (liflV'rence de la passion et de l'activilé véritable, de rintelligence et de la volonté, du désir et de la volonté, voyez dans les Fragmeists pour SERVIR A l'Histoire de la Philosophie, t. V, Philosophie contemporaine, Examen des leçons de M. Lnro/niyuière , sui'toul le Vrai, le liEAU et le IJiEN, III"' part., du Bien, leç. XIF, p. 283, etc.

TROISIÈiME LEÇON. — CONÛILLAC 83

comme elle ; mais en faut-il conclure qu'il en dérive toujours et nécessairement? Il faut distinguer ici. Il y a des désirs, des passions qui naissent des sens, il n'y a nul doute à cela; mais il y a des désirs et des sentiments instinctifs qui n'en naissent pas; la sensation leur est une occasion d'entrer en exercice, elle ne les constitue point. La sensation est l'impression extérieure perçue : elle vient du dehors ; mais le sentiment vient du dedans : il s'élève du fond de l'âme pour s'appliquer aux objets, au lieu de partir des objets pour arriver jusqu'à l'âme. Ne possédons-nous pas au dedans de nous-mêmes des désirs secrets et puissants qui donnent l'élan à nos sens presque aussi souvent qu'ils le reçoivent d'eux? Ilest des désirs, des penchants innés qui peuvent attendre quelquefois, pour s'appliquer à tel objet, qu'une impression extérieure et particulière les y détermine, mais qui, sous la forme de tendances vagues et d'autant plus énergiques, préexistent à toute impression. Il faut bien se garder de confondre ces tendances primitives avec les désirs capricieux qu'une sensation fait naître et qu'une autre emporte. Rappelez- vous ce que nous avons dit ailleurs de la sympathie, de l'amour, de l'amitié, du désir de Testime, de la passion de la gloire, du sentiment et du besoin de l'infini, et de ces affections de nature, ainsi que les a nommées le sens commun, comme pour protester contre la théorie que nous combattons'. Chacune

1 Du Vrai, du Beau et du Bœn, leç. y% Du Mysticisme, p. 103 ; leç. vie, Du beau dans l'esprit rie l'homme, p. 140, etc. leç. xiii, De la morale du sentiment, p. 311. Voyez aussi, Philosophie contemporaine, dans larticle sur les Esquisses de philosophie morale de M. Dugald Slewart, ce qui concerne les penchants et les désirs primitifs de l'âme.

8i PHILOSOPHIE SENSUALISTE

de ces affections est simple, primitive, et par conséquent irréductible à la sensation. Ne nous lassons pas de le redire : la nature humaine n'est pas une table rase ; elle est riche de facultés, d'instincts, de penchants de toute espèce que la sensation développe, mais qu'elle n'engendre pas. Dieu, en la créant, Fa formée tout exprès ponr connaître, pour vouloir et pour aimer.

Ainsi la sensation n'engendre ni certains désirs instinctifs, ni la volonté, ni l'intelligence ; elle est la condition de l'exercice de toutes les facultés, nous l'avons reconnu, mais elle n'est le principe d'aucune. Cette impuissance manifeste de la sensation ruine déjà le système de Condillac. Ce n'est point assez : selon nous, la sensation elle-même est impossible dans l'hypothèse de l'homme -statue. Locke, en accordant presque tout aux sens, avait au moins réservé l'activité intérieure de l'àme sous le nom de réflexion. L'homme-statue n'est pas même une force qui puisse opposer ou ajouter son action personnelle à celle des objets extérieurs ; c'est une pure machine organisée à laquelle ceux-ci communiquent un ébranlement, une impression ; mais il y a loin de cet ébranlement, de cette impression, aune sensation. Pourquel'impression se transforme en sensation, il faut qu'à l'action des forces extérieures corresponde et se joigne l'action d'une force intérieure : de cette double action naît la sensation. Supprimez l'action des objets, il n'y a point d'inqnvssion et la sensation est impossible ; supprimez d'autre part une action (juelcoiique du moi, qu'il ne s'agit pas ici de déterminer, Fi m pression a lieu^ uuiis nun pas la sensation. Et il ne peut en être

autrement. En effet, ce qui caractérise la sensation et la distingue de l'impression, c'est que le moi en a conscience. Il faut bien entendre cela, c'est le nœud de la difficulté. C'est le point précis de la question. Une sensation estou n'est pas. Si elle est, elle est sentie, elleest perçue, le sujet qui l'éprouve en a conscience. Sinon la sensation n'est pas; ou, si on conserve ce mot, il ne signifie qu'une impression non sentie, non perçue et sans conscience. Or, je dis que ce que les objets procurent, ce n'est pas la sensation, phénomène en réalité trèscomplexe, c'est seulement l'impression. Condillac l'a reconnu ; « Si nous lui (à la statue) présentons une rose, elle sera, par rapport à nous, une statue qui sent une rose ; mais par rapport à elle, elle ne sera que l'odeur même de cette fleur. » Yoilà la statue devenue odeur de rose, et rien de plus, de l'aveu même de Condillac. Comment de là arrivera-t-elle à la conscience de cette odeur, c'est-à-dire à la sensation vraie? Ici les objets extérieurs n'y peuvent rien ni les sens non plus. Vous aurez beau présenter à la statue, après une rose, une violette, un jasmin: la statue pour Condillac, deviendra tour à tour odeur de rose, odeur de violette, odeur de jasmin ; elle deviendra ces odeurs, elle ne les sentira point. Levez le marbre qui couvre tel autre de ses sens : si c'est la vue, il y aura impression de couleur, et la statue deviendra couleur comme elle a été odeur ; elle deviendra successivement ainsi toutes ses impressions : mais la sensation sera tout aussi loin à la millième impression qu'à la première, tant que quelque chose, partant da dedans et non du dehors, de l'âme et non des sens, ne s'ajoutera

pas à rimpression pour en prendre connaissance et produire à la fois la conscience et la sensation ' .

Condillac ne s'est pas aperçu qu'en dépouillaut l'homme de toute activité propre, il supprimait le principe même de la sensation. Il en donne bien la condition ; il en ôte le fondement. Un milliard d'impressions ne peuvent produire une seule sensation sans la coopération de cette puissance que Condillac a méconnue. Il ne veut pas que nos facultés soient quelque chose d'inné ; il veut que tout dérive de V impression occasionnée par V action des objets. Mais cette impression, qui doit tout féconder, qui doit tout produire, est elle-même stérile et ne peut se transformer en une sensation véritable que par l'intervention de quelque chose de différent d'elle, de quelque chose d'inné, qui est l'intelligence elle-même. Otez la conscience, il n'y a rien pour la statue : et pour qu'il y ait conscience, il faut un tout autre principe que les sens. On ne saurait trop le répéter, l'erreur constante de Condillac et de l'école empirique est de croire que c'est à un accident extérieur que l'homme doit sa pensée, son activité, ses sentiments, tandis que c'est dans le fond même de sa nature qu'il puise incessamment la volonté, le sentiment, la pensée. Tout cela, sans doute, faute d'excitation extérieure, dormirait dans les profondeurs de son être ; mais il n'en est pas moins vrai que la nature entière et les sens les mieux conformés n'ont pas par eux-mêmes la vertu de donner à l'homme une seule faculté, ni même une seule sensation.

1 Voyez notre traduction de Platon, tom. II, argument du Vhilcbc, j». 249,

TROISIÈiME LEÇON. — CONDILLAC 87

Le principe de Condillac n'explique pas les facultés de l'àme ; à plus forte raison il ne peut expliquer les connaissances, produits de ces facultés.

Les éléments de la connaissance , ce sont les idées : Que sont les idées dans le système de la sensation transformée ?

« La sensation est sentiment par le rapport qu'elle a à l'àme qu'elle modifie ; elle est idée pcir le rapport qu'elle a à quelque chose d'extérieur. »

Le rapport delà sensation à l'objet extérieur, qui la fait idée, est un rapport de ressemblance ou de dissemblance, de conformité ou de non-conformité. Condillac admet comme Locke la théorie des idées représentatives. On n'est embarrassé que du choix des textes.

c( Chaque sensation du tact se trouve représentative des objets que la main saisit.

« Le toucher , accoutumé à rapporter les sensations au dehors, fait contracter la même habitude aux autres sens. Toutes nos sensations nous paraissent les qualités des objets qui les environnent : elles les représentent donc ; elles en sont les idées.

c( Les idées se divisent en deux espèces. Les idées sensibles nous représentent les objets qui agissent actuellement sur nos sens ; les idées intellectuelles nous représentent ceux qui ont disparu après avoir fait leur impression.

ic Mais il est évident que ces idées ne nous font point connaître ce que les êtres sont en eux-mêmes ; elles ne les peignent que par les rapports qu'ils ont à nous. » extrait raisonné.

88 PHILOSOPHIE SENSTALISTE

« Les sensations, considérées comme représentations des objets sensibles, se nomment tV/ee* ; expression figurée qui, au propre, signifie la même chose qii images.

c( Chacun de nous peut remarquer qu'il ne connaît les objets sensibles que par la représentation qu'il en reçoit : ce sont les sensations qui nous les représentent.

« Rien dans l'univers n'est visible pour nous : nous n'apercevons que les phénomènes produits par le concours de nos sensations. » Logique^ ch. m.

Entin rappelez-vous la phrase célèbre qui commence V Essai sur l'origine des cofinaissances humaines :

« Soit que nous nous élevions, pour parler métaphoriquement, jusque dans les cieux, soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons point de nousmêmes, et ce n'est jamais que notre propre pensée que nous apercevons. «

Il suffirait delà théorie des idées représentatives pour prouver que Condillac n'a rien entendu à la nature de la connaissance humaine. Si toute connaissance n'est vraie que par la vérité de la représentation, c'en est fait de la vérité de la connaissance. En effet, il est démontré : r que la sensation est une pure modification de l'àme , qui a sa cause occasionnelle dans un objet extérieur, mais qui ne représente point et ne peut représenter cet objet; 2" que les images qui représentent certaines idées sensibles ne sont pas le fondement de la vérité de ces idées, et que loin de servir à l'acquisition de ces idé«'s, elles les supposent acquises; 3" que les idées int«'llectnelles et morales ii'iin[)liqucnt aucune image ni

TROISIÈiME LEÇON. — CONDILLAC 89

par conséquent aucune représentation. C'est un point inébranlable ment établi, et qui, depuis Berkeley, Hume et Reid, peut être considéré comme acquis à la science, que la représentation de l'idée est une chimère , née de la plus mauvaise scholastique péripatéticienne. Tout le système de la connaissance humaine, d'après Condillac comme d'après Locke \ étant fondé sur cette chimère, s'écroule par sa base. Il est inutile d'entrer ici dans aucun détaiL Considérons par un autre côté le système de Condillac.

Si nous ne connaissons les choses que par l'intermédiaire de nos idées, et si toutes nos idées ne sont que nos sensations, comme nos sensations sont essentiellement j*elatives à notre manière de sentir , il s'ensuit que nos idées sont relatives , et que toute la connaissance que nous avons des choses est relative comme nos idées.

Cependant Condillac semble admettre, dans quelques endroits , et surtout dans son premier ouvrage ^ la distinction des idées relatives et des idées absolues. Il conserve le mot, mais il détruit la chose.

« Les idées simples, dit-il {Essai sur r origine, etc., 1" partie, sect. ni, § 74), et les idées complexes conviennent en ce qu'on peut également les considérer comme absolues et comme relatives. Elles sont absolues quand on s'y arrête etqu'on en faitl'objet de la réflexion sans les rapporter à d'autres ; mais quand on les considère comme subordonnées les unes aux autres , on les nomme relatives. »

Si une idée est tantôt absolue , tantôt relative , selon

1 Plus haut, p. 25, etc.

90 PHILOSOPHIE SENSIALISTE

que l'esprit la considère en elle-même ou dans ses rapports, la conséquence est que toute idée est relative à notre manière de la considérer; dès là il n'y a plus rien d'absolument vrai ni d'absolument faux, et nous voilà revenu au système des Sophistes; l'homme, et entendez par là l'homme sensible, est la mesure unique de toutes choses, du vrai et du faux, et, partant , du bien et du mal. C'est à Socrale et à Platon à enseigner aux modernes disciples de Protagoras que la distinction entre les idées absolues et les vérités relatives est tout autrement profonde , qu'il y a des idées relatives en effet à telle condition de temps, de lieu, de personne, mais qu'il y en a d'autres qui, par elles-mêmes, sont indépendantes de toute condition, qui sont vraies partout et toujours, nécessairement et absolument'.

En niant la distinction essentielle des idées absolues et des idées relatives, Condillac s'imposait la nécessité de nier toutes les idées absolues que l'analyse découvre dans l'esprit humain, ou de les ramener aux idées relatives, qui les précèdent ou les accompagnent.

Nous l'interrogerons sur les principales de ces idées sur la substance, l'espace, la durée, l'intîni. Partout Condillac reproduit Locke en l'exagérant.

Que devient l'idée de substance ^ dans le système de la sensation transformée? Écoutons l'auteur de Y Art de penser.

1 Voyez sur la distinction du contingent et du nécessaire, du relatif et de l'absolu, Premiers Essais, cours de 18 17, leç. d'ouverture; DU Yrat, Dr Beau ET DU Bien, pf part.; et l'argument du Théélèle, t. II, de notre traduet. de Platon .

2 Voyez l'exposition détaillée de l'opinion do Condillac sur la substance et sur le moi. Premiers Essais, cours de 1816, j». 13-2, etc.

Ch. XI. c< Nous nous connaissons par les sensations que nous éprouvons on par celles que nous avons éprouvées, et que la mémoire nous rappelle. Mais quel est cet être où nos sensations se succèdent? Il est évident que nous ne l'apercevons point en lui-même : il ne se connaîtrait pas s'il ne se sentait jamais : il ne se connaît que comme quelque chose qui est dessous les sensations; et, en conséquence, nous l'appelons substance. »

Demande-t-on si , sous les qualités des corps , il y a réellement quelque chose, Condillac répond dans le même chapitre : « Il y a certainement quelque chose, mais nous n'en connaissons pas la nature. »

Jusqu'ici Condillac est dans le vrai ; il exprime l'idée que nous avons tous de la substance , à savoir quelque chose en quoi résident les qualités que les sens ou la conscience nous attestent. Nous ne connaissons pas, il est vrai, la nature delà substance, mais nous affirmons qu'elle existe. Voilà ce que dit Condillac : c'est ce que nous disons nous-mêmes. S'il s'était arrêté là , il était d'accord avec nous et avec le genre humain tout entier.

Mais une telle idée de la substance ne pouvait sortir de la seule sensation, laquelle, évidemment, ne peut donner que des phénomènes : il fallait donc la supprimer.

Ainsi, après avoir dit, dans les passages que nous venons de citer, qu'il y a quelque chose sous les qualités sensibles et sous les sensations qui se succèdent en nous , niais que nous n'en connaissons pas la nature , Condillac conclut ailleurs et par degré de ce que nous

92 PIIiLOSOPHIE SE?iSUALISTE

ne connaissons pas sa nature , que nous n'en avons nulle idée.

« Les noms, dit-il, qu'on donne aux modifications qui sont connues, portent avec eux leur clarté; pourquoi n'en serait-il pas de même de celui qu'on donne à ce sujet, s'il était connu comme elles? » Traité des systèmes^ Ile part., ch. X, art. l'^'.

Ihid. « Si par l'idée de substance on entend l'idée de quelques qualités réunies quelque part , nous connaissons ce que nous appelons substance ; mais si Ton entend la connaissance de ce qui sert de fondement à la réunion de ces qualités , nous l'ignorons tout à fait. »

Ibid. « La substance ne se conçoit même pas, mais on l'imagine pour servir de lien^ de soutien aux qualités que Ton conçoit. »

c( Quand on s'est fait l'idée du sujet, de la substance, de la manière que j'ai indiquée, on réalise cette idée, toute vague qu'elle est. »

« Si l'on nous demande ce que c'est qu'un corps, il faut répondre : c'est cette collection de qualités que vous toucbez, voyez, etc., quand l'objet est présent; et quand l'objet est absent , c'est le souvenir des qualités que vous avez toucbées, vues. » Extrait raisonné.

Traité des sensations, ch. vi, § 3. « Son moi n'est que la collection des sensations qu'elle éprouve , et de celles que la mémoire lui rappelle. »

Traité des sensations, ch. vui, §21.» Mais quelle que soit la multitude des objets qu'elle découvre, quelque combinaison qu'elle en fasse, elle ne s'élèvera jamais aux notions abstraites d'être, de substance, d'essence, de

nature, etc. ; ces sortes de fantômes ne sont palpables qu'au tact des philosophes. Dans l'habitude où elle est déjuger que chaque corps est une collection de plusieurs qualités, il lui paraîtra tout naturel qu'elles existent réunies, et elle ne cherchera pas quel en peut être le lien et le soutien. »

L'erreur générale de Condillac dans cette théorie de la substance vient de cette supposition que toute idée obscure est une chimère. Mais de ce que nous ne savons pas nettement ce qu'est une chose , il est absurde d'en conclure que celte chose n'est pas. Telle est la situation de l'esprit humain relativement à la substance : il ne sait pas ce qu'est la substance en elle-même, mais il y croit. Constatez cette croyance, expliquez-la si vous pouvez, mais ne la détruisez pas sous prétexte qu'elle est obscure.

D'ailleurs, qu'entend-on par la connaissance de la substance en elle-même? Ce que Condillac cherche ici, ce qu'il se plaint de ne point possédej*, ce n'est pas seulement l'impossible, c'est le néant. La substance considérée en elle-même n'est rien. Il n'y point de sujet réel indépendamment de ses qualités. L'esprit peut séparer les qualités du sujet, considérer celui-ci à part de celleslà , et raisonner sur cette abstraction comme sur d'autres : mais ce n'est là qu'une abstraction. Ce qui est réel, c'est une substance déterminée , c'est-à-dire une substance avec ses qualités. Un corps, sans l'étendue, la solidité, la couleur, etc., n'est qu'une chimère, tout comme le moi sans la pensée, la volonté, la sensation. C'est à la substance ainsi déterminée que croit l'esprit

94 Philosophie sensualisîë

humain, et non à une substance nn«^ Imputer une autre croyance à riiumanité ou à la philosophie, c'est supposer des opinions absurdes pour se dispenser d'admettre les croyances raisonnables.

Condillac, qui repousse avec tant de liauteur ce que personne ne lui propose, et qui traite avec raison d'abstraction la substance séparée de ses qualités, tombe, sans s'en douter, dans une autre abstraction, en admettant des qualités sans sujet. La substance n'est pour lui que la collection des qualités, un lien imaginé entre les qualités, à savoir les qualités toutes seules liées et réunies par l'imagination, c'est-à-dire encore un pur néant.

Comme nous l'avons déjà dit, pour échapper au mysticisme, Condillac tombe dans le nihilisme '.

Le corps, selon Condillac, n'est que la collection des qualités que vous touchez, que vous voyez, etc. Mais qu'est-ce que ces qualités séparées de tout sujet. Ce sont la pesanteur, la solidité, la résistance, la ductilité, etc. Or, ce sont là des idées générales et abstraites que nous avons formées à la suite d'un certain nombre de perceptions particulières et concrètes. C'est pour avoir vu, touché un certain nombre de choses pesantes, résistantes , ductiles, que nous avons formé, par voie de séparation, d'abstraction, ces diverses idées. Mais il n'y a pas de pesanteur sans quelque chose de pesant , de ductilité sans quelque chose de ductile, etc. C'est ce quelque chose que nous vous demandons d'expliquer ou plutôt d'admettre.

' PUEMIEUS Ess.vis, iiid.

L'absurdité est plus manifeste quaiîd on applique cette théorie au moi.

(( Le moi, dit Gondillac, n'est que la collection des sensations qu'elle éprouve. »

Dans ce cas, le moi n'est rien, il n'est qu'une entité collective, comme une bibliothèque, une armée, une forêt ; il n'y a de réel que chacune des sensations éprouvées, c'est-à-dire une suite de phénomènes divers et mobiles sans unité, sans identité, sans ce caractère d'individualité essentiel au moi.

« Le moi est une collection. » Mais une collection diminue et augmente. Le moi se forme donc successivement. Que l'on détermine le nombre de sensations nécessaires pour constituer le moi. Avant ce nombre, le moi n'était pas, et dès qu'il est, à quoi servent les sensations suivantes ? 11 faut dire que le moi n'est achevé que quand la série de ses sensations est complète, de même que le corps est la totalité de ses qualités. Mais le moi n'atteint la totalité de ses modifications qu'à la mort. Le moi n'existe donc jamais véritablement; il se cherche toujours ; c'est une addition dont la somme est introuvable '.

De plus, toute collection suppose un esprit qui fasse la collection : toute addition suppose un calculateur. Je comprends que l'observateur extérieur ajoutant les unes aux autres toutes les modifications qui se succèdent dans la statue, compose ainsi une certaine unité factice à laquelle il attache un nom. Mais la statue elle-même, à

* Premiers Essais, ibùL

quelle conJition se forme- t-elle Fidée de son moi? Si c'est au moyeu de la collection de ses modiiications, il s'ensuit qu'elle n'est rien, indépendamment de cette collection. Donc cette collection doit se faire elle-même : c'est l'addition qui elle-même s'additionne ; et le moi, qui n'est rien que la somme des modifications qu'il éprouve, est capable de composer cette somme !

Que d'absurdités accumulées, pour ne pas croire avec le genre humain tout entier que le corps est un être réel, figuré, étendu, mobile etc., que le moi est aussi un être réel, pensant, sentant, voulant, qui ne se connait (jue par ses pensées, ses volitions et ses sensations, mais qui n'est pas elles ! Comme s'il était plus facile de comprendre ce que peut être une suite de pensées et de sensations sans un sujet qui les fasse être, qu'un sujet sans qualités qui le déterminent ! Il est absurde sans doute de séparer la substance de ses qualités ; mais il ne l'est pas moins de sacrifier la substance à ses qualités, à leur suite, à leur collection, et de réduire la réalité substantielle des êtres à une entité abstraite et scholastique.

Ne l'oublions pas : c'est en voulant simplifier la théorie de Locke, en ramenant la réflexion à la sensation, en ôtant au moi toute activité propre, que Condillac s'est imposé la nécessité d'en faire une collection de sensations ; et en généralisant ce procédé, en l'appliquant au corps comme à l'esprit, il a détruit toute substance. Condillac a donc fait en France ce qu'avaient fait en A7igleterre Berkeley et Hume, par des moyens semblables et différents : il a anéanti la substance des corps

et la substance des esprits, et réduit toutes choses à des phénomènes chargés de se sentir et de se connaître euxmêmes, et d'être tour à tour pour eux-mêmes effets et causes, qualités et sujets.

Nous nous étendrons moins sur les autres idées universelles et nécessaires que Gondillac a tout autant défigurées.

Il explique, comme Locke', l'idée de la durée par celle de la succession de nos idées.

Traité des sensations^ chap. iv^ § 17 : «L'idée delà durée n'est donc point absolue, et, lorsque nous disons que le temps coule rapidement ou lentement, cela ne signifie autre chose, sinon que les révolutions qui servent à le mesurer se font avec plus de rapidité ou avec plus de lenteur que nos idées ne se succèdent, w

Ibid.^ § 18 : « La notion de la durée est toute relative : chacun n'enjuge que parla succession de ses idées, et vraisemblablement il n'y a pas deux hommes qui, dans un temps donné, comptent un égal nombre de m.oments. Car il y a lieu de présumer qu'il n'y en a pas deux dont la mémoire retrace toujours les idées avec la même rapidité. »

Ici revient Terreur fondamentale de Gondillac, à savoir la confusion de la condition dune idée et du fondement direct de cette idée.

Il est très-vrai que l'idée de durée ne s'introduirait pas dans notre esprit sans la conscience d'une succession quelconque de peiisées; mais il n'en faut pas conclure pour cela que la durée soit identique à la succès-

1 Plus haut. p. 17.

sien. Comme la sii})sl}ince ne nous est pas connne indépendanuiient de toute (jualité, ainsi la durée ne nous est pas connue abstraction faite de toute succession. Mais la succession n'est que le signe de la durée, et non pas la durée elle-même. Qu'est-ce qu'une succession, sinon une suite d'événements venant les uns après les autres dans le temps? Pour qu'un événement succède àun autre, ne faut-il pas («n'il y ait cjuelque chose où se passe cette succession? Supprimez toute idée de temps dans l'esprit humain, comment pourra-t-il y avoir un avant et un après, comment les pensées elles-mêmes se succédéront-elles ?

Condillac prétend que la durée varie pour les différents individus ; c'est encore un résultat de la confusion de la succession et de la durée. La succession de nos pensées peut être plus ou moins rapide dans un même temps; mais en disant que c'est pendant un même temps, nous reconnaissons une durée qui est la même pour tous. Quand nous disons : Le temps me paraît long ou court, nous parlons seulement do l'apparence, et nous savons très-bien que c'est notre impatience ou notre inertie qui a tort et non pas notre montre, que la durée est indépendante de nos impressions, c'est-àdire qu'elleexiste en elle-même d'une manière absolue. C'est la mesure de la durée qui est relative, et non la durée elle-même '.

Il en est de même de l'idée d'espace : même cause d'erreur, même confusion de la condition et du fonde-

1 Sur l'idée de la durée, voyez Premiers Essais, cours do 1816, p. 182-

ment d'une idée, de l'espace et de la mesure de Tespace \

Chap. vni, § 24 : « Comme elle (la statue) connaît la durée par la succession de ses idées, elle connaît l'espace par la coexistence de ses idées. Si le toucher ne lui transmettait pas à la fois plusieurs sensations, qu'il distingue, qu'il rassemble, qu'il circonscrit dans de certaines limites, et dont, en un mot, il fait un corps, elle n'aurait l'idée d'aucune grandeur. Elle ne trouve donc cette idée que dans la coexistence de plusieurs sensations. Or, dès qu'elle connaît une grandeur, elle a de quoi en mesurer d'autres ; elle a de quoi mesurer l'intervalle qui les sépare ; en un mot, elle a l'idée de l'espace. Comme elle n'aurait donc aucune idée de durée, si elle ne se souvenait pas d'avoir eu successivement plusieurs sensations, elle n'aurait aucune idée d'étendue ni d'espace, si elle n'avait jamais eu plusieurs sensations à la fois. »

Admettons, ce qui est très-faux \ que les sens tout seuls puissent nous donner l'idée d'une grandeur quelconque : cette grandeur qui nous sert de mesure estelle la chose mesurée? Cette grandeur, dont les diverses parties répondent à la coexistence de nos sensations, ne suppose- 1- elle pas quelque chose oiises diverses parties coexistent ! La coexistence des parties, l'étendue, la contiguïté, peuvent-elles avoir lieu, sinon quelque part? Ce quelque part, c'est l'espace. L'espace enveloppe et comprend tous les corps et toutes les grandeurs ; et il

' Sur l'idée d'espace. Premiers Essais, p. 237, etc.

2 Ibid., p. 228-24-2, Analyse de la connaissance sensible.

100 PHILOSOPHIE SENSl'ALISTE

n'est liii-mênie ni un corps ni une grandeur; il est immuable et al)solu, tandis que le corps est mobile et la |j:randeur relative; il est conçu, il n'est pas senti.

Quant à l'idée de l'iniini, Condillac exprime clairement son opinion, qui est celle de Locke, plus précise et mieux dégagée :

(( Il nous reste à démontrer que nous n'avons point d'idée de l'infini.

« RemarcpK^r que nous pouvons sans cesse ajouter l'unité, c'est remarquer qu'il n'est point de nombre qui ne soit susceptible d'augmentation, et qui ne le soit sans fin. Nous nous imaginons bientôt que nous ne jugeons ainsi que parce que l'idée de l'infini nous est présente. Cependant^ qu'on ajoute sans cesse des unités les unes aux autres, parviendra-t-on jamais à pouvoir dire : Voilà le nombre infini , comme on parvient à dire : Voilà celui de mille? Mais quelque considérables que soient les nond)res que nous pouvons démêler^ il reste toujours une multitude qu'il n'est pas possible de déterminer, qu'on appelle pour cette raison Vin fini et qu'on eût bien mieux nommée Vindéfini. »

L'infini n'existe pas plus dans l'espace et dans la durée qne dans le nombre lui-même :

« Lorsqu'elle (la statue) a une fois imaginé un espace, où elle ne s'est point transportée, elle en imagine plusieurs les uns hors des autres. Enfin, ne concevant point de bornes au delà desquelles elle puisse cesser d'en imaginer, elle est comme forcée d'en imaginer encore, et elle croit apercevoir l'immensité même.

tt Lorsqu'elle s'est fait une longue habitude deschan-

gements auxquels elle est destinée, le souvenir d'une succession d'idées est un modèle d'après lequel elle imagine une durée antérieure et une durée postérieure ; de sorte que, ne trouvant point d'instant dans le passé et dans l'avenir au delà duquel elle ne puisse pas en imaginer d'autres, il lui semble que sa pensée embrasse toute Féternité.

« Cependant elle n'a dans le vrai aucune idée ni de l'éternité, ni de l'immensité. Si elle juge le contraire, c'est que son imagination lui fait illusion en lui représentant comme l'éternité et l'immensité même une durée et un espace vagues dont elle ne peut fixer les bornes. »

Ainsi l'inlini, c'est l'indéfini ; l'éternité, c'est une durée indéfinie, et l'immensité un espace indéfini.

Si Condillac prétendait seulement qu'il n'y a point de nombre infini, nous serions de son avis. En effet, aussitôt que vous déterminez le nombre, vous le limitez : vous le supposez tel, et non pas tel autre. Or il n'y a de réel qu'un nombre déterminé. Le nombre infini est une chimère. Le nombre prétendu infini n'est qu'un nombre indéfini, c'est-à-dire cette puissance qu'atout nombre fini d'être indéfiniment augmenté. Condillac a donc bien raison de dire que nous n'avons point d'idée positive de l'infini dans les nombres. Mais l'infini de nombre n'est qu'un type faux du vrai infini. Lorsque nous concevons un espace infini ou une durée infinie, ce n'est pas seulement une suite d'espaces finis ou de temps finis que nous ajoutons indéfiniment les uns aux autres. Nous concevons un espace absolument infini, non pas 11. • 6.

tel que nous puissions toujours l'auguienter, mais tel qu'il se refuse à toute augmentation. De même la durée infinie ne s'accroît pas tous les jours indéfiniment : elle est, et elle est en soi infinie : c'est ainsi que nous la concevons. L'infini n'est pas une œuvre de l'imagination appuyée sur les sens ; c'est une conception pure de l'entendement.

Le caractère de l'idée d'infini devient plus évident encore quand nous considérons l'être infini. Nous l'avons vu * : l'idée de l'être infini est la conception claire et positive d'un être à qui rien ne manque, en qui résident toutes les perfections possibles dans leur plénitude. L'infini, c'est l'être accompli ; l'indéfini, c'est l'être incomplet, puisqu'il admet toujours quelque chose de plus que ce qu'il possède. Réduire l'idée de l'infini à celle de l'indéfini, c'est expliquer l'idée de la perfection parcelle d'imperfection.

Ainsi Gondillac sacrifie la meilleure partie de nos idées, à savoir les idées absolues, qui ne peuvent trouver place dans son système. Pour avoir voulu tout ramener à un seul principe, il s'est vu condamné à mutiler l'esprit humain, à n'admettre que celles de nos connaissances qui se peuvent expliquer par les métamorphoses de la sensation se développant toute seule et restant identique à elle-même, comme une quantité algébrique à travers une série d'équations. Mais nous touchons ici à une autre erreur de Gondillac.

Suivant Gondillac, tous les jugements se réduisent à

* Du Vrai, du Beau et du Bien, loç. iv, et surtout leç. v, Du mysticisme.

des propositions identiques. Les sciences ne sont que des suites de propositions identiques, où les termes seuls sont changés. Ces transformations verbales sont l'œuvre des langues, qui sont de vraies méthodes analytiques. Par conséquent une science bien faite n'est qu'une langue bien faite.

Examinons ces deux propositions, devenues si célèbres : 1° Les sciences sont des suites de propositions identiques ; 2° toute science bien faite n'est qu'une langue bien faite.

1° Condillac, après avoir montré dans le Traité des systèmes tout le danger de l'importation des mathématiques en philosophie, a fini par ])rendre pour modèle de la science philosophique la plus abstraite des sciences mathématiques, l'algèbre.

c( Mais, dira-t-on, c'est ainsi qu'on raisonne en mathématiques, où le raisonnement se fait avec des équations. Je réponds qii' équatio7is, propositions^ jugements , sont au fond la même chose, et que, par conséquent, on raisonne de la même manière dans toutes les sciences.

« Comme en mathématiques on établit la question en la traduisant en algèbre, dans les autres sciences on l'établit en la traduisant dans l'expression la plus simple; et, quand la question est établie, le raisonnement qui la résout n'est encore lui-même qu'une suite de traductions où une proposition qui traduit celle qui la précède est traduite par celle qui la suit. C'est ainsi que l'évidence passe avec l'identité depuis l'énoncé de la question jusqu'à la conclusion du raisonnement. »

On pourrait contt\ster que les sciences mathématiques elles-mêmes ne soient qu'une suite de propositions identiques. Kant et Dugald Stewart nous paraissent avoir prouvé qu'en arithmétique, en géométrie, en algèhre même, on ne va pas rigoureusement du même au même ' .

De deux choses Tune : veut-on parler d'une vraie identité ? Alors il n'y a aucun progrès dans le développement de la science ; la dernière proposition est absolument la même que la première. Si, au contraire, on entend parler d'une identité partielle, comme dit quelquefois Condillac, je demande ce que c'est qu'une telle identité. L'identité est absolue ou elle n'est pas ; elle périt tout entière dans la plus légère différence.

11 y a deux manières d'entendre l'identité, dans les choses ou dans l'esprit. Dans les choses, tout se réduit-il à tout? et dans Tessence éternelle, tout individu n'est-il que la reproduction de tout autre individu? C'est, à mon sens, une extravagance égale de prétendre que l'esprit, en apprenant quoi que ce soit, ne fait autre chose qu'apprendre ce qu'il savait déjà, et traduire une forme de sa connaissance dans une autre, ce qui ramène toutes les vérités à une seule vérité, toutes les sciences à une seule science, toutes les pjropositions à une seule proposition, tous les jugements à un seul jugement, et même dans ce seul jugement élémentaire les deux termes à un seul. Ouelle est donc cette vérité, cett(! [»roposition, ce jugement uni(|ue (jue toutes

1 Vovoz Piiii.osopiiiF, iiK Kam, leç. m, etc.

TROISIÈME LEÇON — GOSDILLAC lOo

les autres vérités, toutes les autres propositions, tous les jugements possibles ne font que traduire? Quelle est cette science suprême dont toutes les autres sciences ne sont que des expressions variées? Heureux principe qui contient en soi tous les autres principes ! Qui nous le révélera ?

En vérité, tout cela n'est pas sérieux. Nous ne sommes plus au temps de Paracelse ou de Raymond LuUe. Comme les règnes de la nature et les diverses classes des êtres diffèrent essentiellement, ainsi les différentes sciences diffèrent ; chacune a sa méthode et les procédés qui lui sont propres. Il est absurde de vouloir imposer à toutes une méthode unique.

Dans les mathématiques règne la déduction. Dans les sciences physiques, c'est l'induction, appuyée sur l'observation. Est-il possible de ramener un problème de physique à une équation à résoudre ? La méthode des sciences physiques consiste-t-elle à réduire tous les phénomènes à un seul, toutes les lois à une seule, et à répandre Fidentité d'un bout de la science à l'autre? Nullement. Elle consiste à reconnaître les vrais caractères des phénomènes pour induire scrupuleusement leurs lois Si les lois trouvées par l'induction et fondées sur les faits se peuvent réduire à une seule, à la bonne heure; si elles sont diverses et même nombreuses, la science n'en est pas altérée. Ainsi la chimie n'en est pas moins une science pour être obligée de distinguer cinquantedeux ^ corps simples qui subsisteront, en dépit des habitudes de l'analyse algébrique, tant qu'une autre analyse,

* C'était le nombre reconnu en 1819.

l'analyse expérimentale, n'aura pas fait voir leur réelle identité \

Mais j'oublie l'argument favori de Condillac. Une science n'est évidemment qu'une suite de propositions identiques ; car voyez la science de Thomme : ce n'est autre chose que la sensation transformée et toujours i(]entique à elle-même. La sensation est au début ; elle est au terme de la science : elle change de nom ; elle est attention, comparaison, jugement, désir, volonté, mais c'est toujours la sensation, A cet argument qui revient sans cesse dans Condillac il n'y a qu'une réponse à faire, c'est que la réduction de toutes les facuHés de l'entendement et de la volonté à la sensation n'est nullement un fait, mais un système, et un système radicalement faux : nous croyons l'avoir démontré.

2o Cette première et fatale erreur de Condillac, l'assimilation des procédés de la psychologie à ceux de l'algèbre, engendrait aisément et même nécessairement cette autre erreur, que toute science n'est qu'une langue bien faite. En effet, si toutes les propositions dont se compose une science sont identiques, si elles ne diffèrent que par la forme, par la diversité des signes qui les expriment, cette science repose tout entière sur la perfection des signes qu'elle emploie. Il y a là une vérité certaine et vulgaire que Condillac et toute son école exagèrent et gâtent en l'exagérant. A coup sur une science dont les termes ne sont pas délinis avec toute

1 Sur cette folie du principe unique et sur la prétention de réduire les procédés do toutes les sciences à ceux de l'algèbre, voyez Philosophie CONTEMPORAINE, V Exaiucn (les leçons de M. L'iromif/uière.

TROISIÈME LEÇON. — COiNDILLAC 107

langueur et toute la précision possibles court risque de n'être qu'une matière de disputes confuses ; il faut bien déterminer le sens des mots qu'on emploie et y être fidèle; il faut choisir les mots les plus clairs, les plus simples, les plus expressifs. Il n'y a pas un logicien qui n'ait prescrit tout cela depuis Aristote jusqu'à Port-Royal. Sans contredit l'excellence de la langue contribue beaucoup à celle de la science. Mais la précision des signes ne vientelle pas elle-même de la précision des idées? Il y a une action réciproque de la pensée sur le langage et du langage sur la pensée. La première impulsion vient de la pensée, et c'est l'esprit lui-même qui se fait son langage sur sa propre excellence ou sa propre imperfection. Nous retournerons donc la maxime de Gondillac, et nous dirons : une langue bien faite vient d'une science bien faite. La langue des mathématiques est bonne, parce que les mathématiques sont une science où toutes les idées employées sont claires et bien arrêtées. La langue de la philosophie se perfectionnera à mesure que la philosophie se perfectionnera elle-même, c'est-àdire à mesure qu'elle s'écartera davantage de l'esprit de système, s'attachera à l'expérience et sera plus exigeante sur la connaissance exacte et complète des faits \

Interrogeons maintenant Gondillac, comme nousavons fait Locke, sur les grandes questions philosophiques, à savoir, l'àme, Dieu, la liberté, le bien et le mal.

Il est à remarquer que Gondillac ne discute nulle part aucun de ces points avec une certaine étendue. On trouve

1 Voypz Philosophie de Kaxt, leç. vu.

çà et là quel(|ues phrases qui s'y rapportent ; mais il semble que ces questions soient à dessein évitées. Dans le Traité des serisafiousj le nom de Ditu n'est pas même prononcé ; on explique la naissance de toutes les facultés de riiomme, mais on ne parle pas de la liberté, et c'est tout au plus s'il y a un chapitre très-court sur l'idée du bien. Au fond rien n'est plus naturel que cette répugnance de Condillac pour ces sortes de problèmes. Les pentes de sa philosophie le conduisaient à des opinions que repoussaient sa raison et les bienséances de son élat. Par exemple, comment concilier sérieusement la liberté de l'àme avec une théorie qui, posant la sensation comme principe unique, ne voit dans la volonté, siège de la liberté, qu'une transformation de la sensation? Et il n'est pas aisé, non plus de démontrer l'unité réelle et l'indivisibilité d'un être qui n'est qu'une collection de sensations et didées. Cependant Condillac admet et la liberté et la spiritualité de l'àme. L'opinion qu'il exprime est sans doute sincère ; mais elle est en dehors de son système, avec lequel elle n'a rien de commun. Voilà pourquoi notre auteur a été conduit, sans peut-être s'en rendre compte, à ne traiter de la liberté que dans un Appendice, à la suite du Traité des sensations. Les disciples de Condillac s'en tinrent à l'ouvrage même, et négligèrent TAppendice. C'est qu'en effet la pensée du système est ailleurs.

Reconnaissons-le : rien n'est plus opposé à la doctrine de Condillac que le matérialisme. Partout il parle delà sensation comme d'un phénomène de l'àme, et il la distingue des phénomènes corporels :

«Que ces philosophes à qui il parait si évident que tout est matériel se mettent pour un moment à sa place, et qu'ils imaginent comment ils pourraient soupçonner qu'il existe quelque chose qui ressemble à ce que nous a^^ehns matière.)^ Traité des sensatiotis^V^ ^ari.,ch.i".

« Je vois qu'il (Buffon) distingue des sensations corporelles et des sensations spirituelles, qu'il accorde les unes et les autres à l'homme, et qu'il borne les bêtes aux premières. Mais en vain je réfléchis sur ce que j'éprouve moi-même, je ne puis faire avec lui cette différence. Je ne sens pas d'un côté mon corps, de l'autre mon âme ; je sens mon âuie dans mon corps ; toutes mes sensations ne me paraissent que les modifications d'une même substance, et je ne comprends pas ce qu'on pourrait entendre par des sensations corporelles. » Traité des animaux^ chap. ii.

Condillacestsipeumatérialiste qu'il estbien plutôtidéaliste, comme le prouvent la théorie des idées représentatives et plusieurs textes que nous pouvons encore citer :

« Gardons-nous bien de penser que les idées que nous avons de l'étendue et du mouvement sont conformes à la réalité des choses. Quels que soient les sens qui nous donnent ces idées, il ne nous est pas possible de passer de ce que nous sentons à ce qui est.

« On croit que nous voyons l'étendue en elle-même, et cependant l'idée que nous en avons n'est que la coexistence de plusieurs sensations que nous rapportons hors de nous. »

Gondillac se fonde avec raison sur l'unité de la personne pour établir la simplicité de la substance. Jl ne