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de continuelles variations dans leur intensité et leur clarté, il en résulte que La lutte entre Le doute <'t La foi peut rire Longue et acharnée, 1rs objections crues faillies à un moment donne paraissant à d'autres moments presque irrésistibles. Le résultat fréquent est une vie brisée, qui dans La jeunesse s'abandonne à la révolte, et plus tard a une foi qui s'efforce vainement d'être aveugle. 11 n'y a d'issue satisfaisante àce débat, à cette lutte intérieure sans lin, que lorsque le « cœur » apprend à parler la langue de 1' « esprit », c'est-à-dire lorsque les principes stables, fondement et force de la foi, sont amenés au jour de la conscience distincte, et qu'on voit le moyeu de les séparer des accidents, auxquels ils s'identifiaient nécessairement tout d'abord. La tâche laborieuse de distinguer, dans les traditions du passé, entre les principes féconds, germes de l'avenir, et les formes extérieures accessoires, que chaque jour rend plus incroyables, doit être entreprise par quiconque veut rétablir l'unité brisée de la vie humaine. Nous commençons notre vie sous l'influence d'une foi venue pour ainsi dire en rêve; mais en aucun temps, et aujourd'hui moins que jamais, l'homme n'a pu avoir la vie spirituelle donnée par le passé, sans la reconquérir par lui-même.

On comprend par là que Comte puisse parler d'une révolte de l'esprit contre le cœur, révolte qu'il faut étouffer, si l'on veut rétablir l'état normal de l'humanité. Ce n'est là, en effet, qu'une autre façon de dire que, dans le conflit actuel entre la foi et la raison, la vérité solide, ou du moins la plus importante, a été jusqu'à Comte du côté de la foi. La répugnance pro-

fonde des gens nourris dans la foi catholique, à céder à l'assaut de la logique encyclopédiste, venait donc, non pas d'une haine d'obscurantistes contre la lumière, mais bien d'un sentiment confus de l'insuffisance morale, e* même intellectuelle, des principes encyclopédistes. En effet, la révolte de l'esprit, légitime en tant qu'affirmant les droits des sciences spéciales, est condamnable en tant qu'elle nie toute synthèse, et aussi en tant qu'elle ne voit pas la part de vérité contenue dans la synthèse imparfaite du passé. Elle tend ainsi à détruire V esprit cT ensemble et le sentiment du devoir (1). En fait, elle conduit à nier l'existence d'un principe général capable de relier les différentes parties de la connaissance, d'un but universel capable d'unifier la vie humaine. Son esprit analytique est fatal, non seulement aux fictions théologiques, mais encore à la conscience croissante de la solidarité humaine, dont la théologie a été la personnification accidentelle. La répugnance des croyants à admettre les prétentions de ce qui paraissait être la lumière, et qui Tétait jusqu'à un certain point, venait donc de ce qu'ils voyaient plus ou moins que leur foi, malgré ses erreurs partielles, contenait une vérité d'ensemble plus importante que toutes les vérités partielles de la science. En s'attachant au passé, ils préservaient le germe de l'avenir, car la victoire finale de la science ne sera possible que lorsque ce germe sera dégagé de l'enveloppe de superstitions qui le cachent. Tant qu'il n'en sera pas ainsi, la logique du cœur, attachée à ses superstitions, vau-

(1) Pol. Pos., III, 499.

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dra mieux * | iic* la logique de l'esprit, révolté contre elles. Autrement dit, la raison implicite <le la foi est plus sage <!"<' l<» raison explicite de la science.

Mais ce n'est pas là tout ce que veut dire Comte. Pour lui l'appel au cœur n'est pas seulement l'appel aux sentiments et intuitions dus au développement passé de l'esprit humain, et surtout à la longue discipline par laquelle l'église chrétienne a façonné cet esprit; c'est aussi un appel aux affections altruistes, en tant que tendances originelles et innées de l'homme, et tout à fait indépendantes de son intelligence. Il signifie, non que la raison s'exprime par le sentiment, mais que sentiment et raison ont parfois des langages différents, et souvent môme opposés. En ce sens, on a fréquemment voulu de nos jours repousser l'invasion de la réflexion critique en posant le cœur en autorité indépendante. Du théologien luthérien qui dit pectus iheologum facit, au poète (ÏI/i memoriam, on a toujours fait appel aux sentiments pour résister à l'invasion du doute :

« If e'er when faith had fall'n asleep,

1 heard a voice : believe no more...

A warmth within the breast would melt

The freezing reason's colder part,

And like a man in wrath, the heart

Stood up and answered « I hâve felt ». » (1)

Toutefois ces appels ne peuvent être que des moyens provisoires de défense personnelle. :( Le cœur connaît

(1) « Si jamais, la foi s'ëtant endormie en moi, j'entendais une voix me dire : ne crois plus... un feu s'allumerait dans mon sein, et ferait fondre les glaces de ma raison, et comme un homme en courroux le cœur se lèverait pour dire : j'ai senti. » — Tennyson.

seul ses chagrins et un étranger ne peut partager sa joie », dit la Bible. Mais pour cette même raison le cœur n'a pas de contenu propre, et il n'existe pas d'autorité indépendante de la sienne. Que l'expression « je le sens » signifie peu ou beaucoup, cela dépend de l'individu qui la prononce. Elle peut être l'expression concentrée d'une longue vie de culture et de discipline, ou bien la voix bruyante mais vide de la passion et des préjugés déréglés. Les « affirmations des gens de sagesse et d'expérience », comme dit Aristote, ont une grande valeur surtout en morale, non parce que non prouvées, mais parce que nous savons leurs auteurs sages et expérimentés. Faire appel au cœur en général, sans dire « au cœur de qui », ne signifie rien, ou bien signifie faire appel à l'homme de nature, à l'homme non encore corrompu par la culture et l'expérience. Mais de cet homme de nature nous ne savons rien. Plus haut nous remontons dans l'histoire de l'individu ou de l'espèce, et plus imparfaite devient la façon de s'exprimer, et aux origines l'on ne trouve plus de manifestation ou d'expression. L'homme de nature de Rousseau n'est qu'une création idéale, imprégnée de cette conscience intense et même morbide de la personnalité, et de cette idée fixe de ne se soumettre à aucune loi, qui caractérisaient Rousseau lui-même, et qui en lui étaient l'aboutissement et la quintessence de l'individualisme du xvuie siècle. La simplicité de cette figure idéale est, non pas la simplicité première de la nature, mais celle d'un esprit qui a fait retour sur lui-même, et qui s'est affirmé lui-même contre le monde, simplicité qui n'a jamais existé, du moins sous cette

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formai avant la grande révolte protestante. Le caractère peu historique de oette conception devient doublement évidenl lorsqu'on s'aperçoit que 1rs attributs de l'homme de nature changent avec le temps ei avec l'esprit do chaque époque. Pour Saint-Simon et Fourier, comme pour Rousseau, l'homme est hou par nature, et les « maux dont hérite la chair » viennent tous des mauvaises institutions et des mauvaises influences extérieures. Mais, taudis que pour Rousseau l'homme de nature est un être isolé cherchant uniquement à conserver sa liberté, pour Saint-Simon et Fourier il est surtout un être social, et il ne manque à son bonheur et à sa perfection qu'une organisation extérieure favorisant le libre jeu de ses inclinations altruistes.

Comte, comme nous pouvions le prévoir, dépasse ces théories imparfaites, en refusant d'attribuer nos maux aux circonstances extérieures. Mais il ne s'affranchit pas de l'erreur essentielle, commune à tous ses prédécesseurs, et consistant à chercher l'explication de la vie supérieure de l'humanité dans les sentiments de l'homme de nature, sentiments antérieurs à l'exercice de la raison, indépendants de cet exercice et remplaçant tous les motifs de l'ordre de la raison. Pour lui, deux sortes de sentiments ou désirs « innés x> se partagent le cœur de l'homme : les égoïstes et les altruistes, distincts les uns des autres tout comme de l'intelligence, et ayant leur « organe » en une partie distincte du cerveau. Les sentiments égoïstes sont d'abord de beaucoup les plus intenses. Mais, grâce à la réaction des circonstances extérieures et à l'influence des hommes les uns* sur les autres, les altruistes se sont peu

à peu fortifiés dans le passé, et l'idéal de l'avenir est de compléter leur victoire. En attendant, l'intelligence est nécessairement l'instrument du désir, et sa fin supérieure est de devenir l'instrument des [désirs altruistes en tant qu'opposés aux égoïstes. Elle ne peut en effet que faire le choix d'un maître, et son affranchissement du cœur ne peut que la rendre l'esclave de la vanité persounelle (1). L'appel de Comte s'adresse donc toujours à l'homme de nature, ou plutôt à un élément particulier de celui-ci, élément qu'il avoue cependant n'être jamais aussi faible que chez l'homme à l'état primitif ou naturel.

La psychologie qu'implique cette théorie est celle dont Hume a donné l'expression la plus complète en son Traité de la nature humaine. Hume, avec sa netteté caractéristique de conclusions, déclare hardiment que « la raison est et doit être l'esclave des passions, et qu'elle ne peut prétendre qu'à les servir et à leur obéir. » Les passions ou désirs sont des tendances d'un caractère défini, qui existent chez l'homme dès l'origine, et dont l'intelligence naissante ne peut ni augmenter le nombre, ni changer essentiellement la nature. Elle ne peut que constater ce qu'elles sont et chercher les meilleurs moyens de les satisfaire. « Nous ne parlons pas exactement ou philosophiquement en parlant de lutte entre raison et passion », car la raison n'ayant à déterminer que le vrai et le faux, ne nous offre pas de fins à rechercher ou à éviter. Elle ne crée ni ne transforme les désirs, qui sont donnés indépendamment

(1) Pol. Pos.,1, 421.