RAPPORT DE L'ESPRIT ET DU C0E1 R

d'elle, et la volonté n'est que I»' désir le plus fort. En

disant que la raison gouverne les passions, nous <n-

tendons simplemeni qu'une tendance forte mais calme de notre nature, et se rapportant à un objet éloigné, l'emporte sur une tendance violente qui nous porte vers un. plaisir présent. Mais une lutte de la raison contre la passion est, strictement parlant, impossible.

Les modifications de Comte à cette théorie sont relativement insignifiantes. Il ne croit pas, il est vrai, comme Hume, la raison esclave des passions. Il dit au contraire que V esprit doit être le ministre du cœur, mais jamais son esclave. Mais ce changement de langage n'implique aucune modification importante à la théorie de Hume. L'esprit peut bien instruire le cœur sur les moyens d'atteindre ses fins ; mais celles-ci doivent être entièrement déterminées par le cœur lui-même. Dans le langage de Comte, l'intelligence est « esclave » lorsque la théologie la force à reconnaître l'existence d'êtres surnaturels imaginaires, dont les natures sont d'accord avec nos désirs, nos espérances et nos craintes; elle est « maitresse » lorsqu'elle étudie les phénomènes du monde objectif, pour satisfaire une curiosité vagabonde, inutile à notre bonheur ; elle est enfin à sa vraie place de « servante » lorsqu'elle étudie librement le monde objectif, mais seulement en vue de la fin que lui ont imposée nos inclinations. L 'univers doit être étudié non pour lui-même, mais pour l'homme ou plutôt pour l'humanité; ce qui, pour Comte, n'est possible que si l'esprit, au lieu d'être abandonné à lui-même, est subordonné au cœur. Dire que l'esprit doit être, non

pas esclave, mais serviteur, signifie donc simplement qu'on doit le laisser libre de s'informer des moyens de satisfaire les désirs, sans que son jugement soit prévenu par l'imagination ou par le cœur, mais que d'autre part, il doit s'en tenir à son rôle de moyen d'une fin extérieure à lui même. En effet, dès qu'il s'affranchit du sentiment, il s;; dérègle bientôt tout à fait, et disperse son effort dans toutes les directions, pour satisfaire une vaine curiosité. L'intelligence, comme disaient les théologiens scolastiques, est en elle-même, ou laissée à elle-même, une source d'anarchie et de confusion ; et, pour ne pas se tourner contre elle-même, elle doit être, non pas serva, mais ancilla fidei. La vie intellectuelle est une vie antisociale et égoïste, car la raison, non guidée par un but objectif défini tiré d'elle-même, et non soumise aux inclinations altruistes, n'a d'autre but que la satisfaction de la vanité personnelle.

Cette théorie, qui, nous le verrons, sert de fondement à toute la conception historique de Comte, suggère deux questions. Elle nous amène d'abord à nous demander si les tendances de la vie intellectuelle sont si dispersives et si opposées aux tendances sociales ; et de plus si les tendances sociales, sous leur forme humaine, ne sont pas nécessairement déterminées par l'intelligence. La première question se ramène en réalité à cette autre : l'intelligence humaine n'est*elle que la faculté formelle de saisir ce qui lui est apporté du dehors, ce qui ferait qu'abandonnée à elle-même, elle ne pourrait que s'égarer dans l'infinie multiplicité des objets particuliers du monde extérieur ? ou bien, au contraire, contient-elle un principe synthétique, une idée du

l; M'Imh; l DE L ESPRIT l I !»• GOBI R I.)..

tout, lui permettant d'unifier el d'ordonner la différence cl la confusion dea phénomènes? Contrairement a Comte, qui affirme que l'intelligence tend naturellement a

s'égarer dans nne différenciation sans lin. nous pouvons dire que V intellectus sibi permis sus, suivant l'expression célèbre do Bacon, tond plutôt à une svnthèse prématurée. Tntellectus humanus ex proprie~ tate sua facile supponit majorent ordinem et sequalitatem in rébus quam invertit. Assurément, si Ton accorde à la vie intellectuelle des tendances autres que celles de la vie sentimentale, la tendance à l'unité et au général ne lui appartient pas moins que celle au particulier et à la différence. De même, dans la vie du sentiment, la tendance à l'isolement et à l'affirmation du moi individuel contre autrui est unie à la tendance à la vie sociale et à l'union avec autrui. Dès le premier moment de la vie intellectuelle, le monde est une unité pour nous : unité subjective en tant que tous ses phénomènes sont réunis dans une conscience unique, et unité objective, en tant que chaque objet et fait est conçu en rapport défini avec les autres objets et faits dans un même espace et dans un même temps. Le développement de la connaissance implique sans doute la découverte continuelle de différences nouvelles dans les choses ; mais les phénomènes distingués d'autres phénomènes sont en même temps posés comme étant en relation avec eux. Et l'intelligence ne peut être pleinement satisfaite que lorsqu'elle constate la nécessité de cette relation, et que les différences sont ainsi de nouveau ramenées à l'unité. Les esprits individuels peuvent être, il est vrai, aristoté-

liciens ou platoniciens, tendre à diviser ce qui se présente comme unité, ou à identifier ce qui se présente comme différence. Mais il est absurde de dire que Tune ou l'autre de ces tendances caractérise plus particulièrement l'intelligence, car la pensée est aussi incapable de concevoir une unité non différenciée qu'un chaos de différences sans quelque espèce de relations. Sur ce point Comte témoigne contre lui-même, car, tout en déclarant que les sciences du monde inorganique sont surtout analytiques, il soutient en même temps que les sciences biologiques, et surtout sociologiques et morales, sont synthétiques, parce qu'elles traitent d'objets où le tout n'est pas simplement l'agrégat ou la résultante des parties, mais où plutôt les parties ne peuvent se comprendre que dans et par le tout. Il semble donc que les tendances dispersives de la science se limitent aux degrés inférieurs de l'échelle scientifique, et que la science finale admette et implique une synthèse non seulement subjective, mais encore objective. Comte, en effet, ne veut pas que nous regardions les autres hommes comme de simples moyens, ou que nous cherchions à les comprendre seulement en tant que cela est nécessaire à la satisfaction de nos désirs individuels. Il veut, au contraire, que nous cherchions à connaître l'homme en lui-même et pour lui-même. Et lorsque nous le connaissons ainsi, nous trouvons qu'il est essentiellement social, et que l'individu n'est qu'une « fiction des métaphysiciens ». Nous constatons donc une fois de plus que le Comtisme aboutit à un compromis entre tendances opposées. De même que sa synthèse subjective se trouve finalement être objective, du

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moins en ce qui concerne l'homme, de même son oppo sition entre l'esprit et le cœur finit par n'être que partielle, car lorsque l'intelligence se tourne vers la psychologie et la sociologie, elle nous fait concevoir l'humanité comme formée d'individualités solidaires. La

lutte entre le C03Ur et l'esprit se ramené ainsi à mie

l'orme particulière de l'opposition déjà observée entre le monde et l'homme.

La seconde question — les inclinations altruistes supposent-elles le développement de la raison et de la science et sont-elles forcément liées à ce développement ? — est encore plus importante. Comte, de même que Hume, regarde tous les désirs, supérieurs et inférieurs, comme des tendances indépendantes de la raison, laquelle ne peut que chercher les moyens de les satisfaire, et par suite est leur servante. Il en résulte que la raison ne modifie pas essentiellement le caractère des tendances auxquelles elle obéit. « Capiditas est appetitus cum ejusdem conscientia », dit Spinoza, qui s'exprime ensuite comme si la « conscientia » n'apportait aucun changement au caractère de 1' « appetitus ». Mais si nous supposons que des appétits ou désirs (tendant les uns au bien de l'individu, les autres au bien de l'espèce), puissent exister chez un animal privé de conscience, ils ne seront ni égoïstes, ni altruistes, au sens où nous appliquons ces termes à l'homme. Là où il n'y a pas d'ego il ne peut y avoir d'alter ego1 et, par suite, ni égoïsme ni altruisme. La conscience d'un moi, conçu comme unité permanente, à laquelle se rapportent toutes nos différentes tendances,

et faisant naître par suite un nouveau désir de bien et de bonheur, conçu comme distinct des désirs d'objets particuliers, est essentielle à l'égoïsme. La conscience d'un aller ego, c'est-à-dire d'une association avec les autres hommes, identifiant leurs intérêts avec les nôtres, et par suite faisant naître en nous l'amour pour autrui, — association désintéressée, non pas seulement à la façon des appétits animaux, qui tendent directement et sans conscience à leurs objets, mais encore en ce sens que la conscience est vaincue et dépassée, — est essentielle à l'altruisme. Chacune de ces tendances peut coïncider dans sa matière, ou mieux dans sa matière première, avec les appétits. Vues du dehors, elles peuvent ne sembler que faim ou soif, instinct sexuel ou maternel ; mais leur forme est autre chose. En se combinant avec la conscience, elles sont transformées comme par un dissolvant chimique, qui les refond et les rénove, ou plutôt comme par un nouveau principe de vie. Et le premier acte de leur transformation n'est que le début d'une série de changements dans leur matière et leur forme, de sorte que finalement la simple tendance directe vers un objet, par exemple l'inquiétude qui cherche sa guérison sans réfléchir à ellemême ou à autre chose, devient, d'une part ambition et avidité gigantesque voulant subordonner l'univers entier aux désirs de l'individu, et d'autre part amour de l'humanité où l'amour de soi est complètement dépassé et absorbé. Toutefois ces deux sentiments, même sous leur forme inférieure, ne sont pas tellement étrangers à la raison que nous ne puissions les regarder comme la déterminant à une fin qui ne serait pas la sienne. Tous

RAPPORT DE i. lisi'iu i 1:1 ih < ni i r I Y.»

deux sont simplement l'expression, dans la langue «In sentiment, de l'opposition essentielle du moi el du non moi, aspects opposés, mais inséparables, de la vie de la raison. Et le triomphe progressif de l'altruisme sur L'égoïsme, qui donne un sens moral ;i l'histoire, résulte simplement de oe que L'individu, qui est aussi un moi conscient, trouve son bonheur, non dans sa vie individuelle, mais seulement dans la vie du tout auquel il appartient. Pour un tel être, une vie égoïste est une contradiction. Il s'y trouve en guerre avec lui-même comme avec autrui, car c'est la vie d'un être qui, bien qu'essentiellement social, cherche satisfaction dans un bien individuel ou personnel. Son « esprit » et son « cœur » condamnent également cette vie comme folle et criminelle à la fois. En effet un être spirituel, qui ne peut sauver sa vie qu'en la perdant dans une vie plus vaste, est un être qui doit mourir afin de pouvoir vivre. Dans le progrès de l'esprit humain, il n'y a donc pas de schisme nécessaire ou possible entre les deux parties de notre être. Au contraire, le développement de Tune entraine celui de L'autre. C'est toujours l'idée la plus compréhensive qui triomphe, de même que la fin sociale la plus élevée ; et si parfois ce qu'on appelle culture intellectuelle semble avoir le dessous dans la lutte pour l'existence, c'est parce qu'elle est superficielle ou formelle, et ne représente vraiment pas l'idée la plus compréhensive.

Ceci nous conduit à observer que l'opposition du cœur et de l'esprit est pour Comte la clé de toute l'histoire du passé, surtout religieux. La théologie est pour lui une conception issue d'une hypothèse naturelle, bien

que partiellement erronée, hypothèse qui à son apparition première était bien faite pour exciter l'intelligence naissante, et pour satisfaire les inclinations originelles de l'homme, mais qui dans son développement ultérieur tendait à assurer les fins sociales aux dépens de la vérité, et devenait de plus en plus illogique en devenant de plus en plus utile. Le fétichisme, religion première, est le résultat spontané de la tendance première de l'homme à exagérer la ressemblance des choses avec lui-même. Il est « moins éloigné de l'état positif» que toute autre espèce de religion (1), sa seule erreur étant de supposer la vie partout où il trouve l'activité », erreur que l'on peut facilement constater « et corriger ». « Nous pouvons prouver que c'est une erreur et nous en défaire ainsi ». Mais le polythéisme, visant à une généralité supérieure, rapporte les phénomènes, non pas directement à des êtres identifiés avec eux, mais indirectement à « des volontés appartenant à des êtres purement imaginaires », dont « l'existence n'est pas plus réfutable que démontrable ». Le polythéisme étend de plus à l'homme le genre d'explication que le fétichisme limitait nécessairement à la nature, car le dernier cherchait à tout expliquer par l'homme, et ne pensait nullement que l'homme eût lui-même besoin d'explication. Mais ceci, tout en ayant l'avantage de faire rentrer la vie humaine dans le domaine de la spéculation, fait en même temps de la théologie un exemple palpable de cercle vicieux. En effet, a l'humanité reste

(1) Pol. Pos., III, p. 85.

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nécessairement en dehors de La synthèse des causes, par cela même qu'elle en fournit le type (2) ». En dernier lieu vient le monothéisme, concentrant encore davantage L'explication théologique de l'univers, mais la rendant encore plus incohérente et illogique. Car « L'idée d'unité divine força d'instituer un type de perfection absolue, embrassant à la fois les trois attributs de l'humanité, L'affection, la spéculation et l'action. Or cette conception devint nécessairement contradictoire, vu l'impossibilité de concilier l'omnipotence d'un tel chef avec son intelligence et sa bonté pareillement infinies. Pour que cet être tout puissant ne fût point inférieur par le cœur et l'esprit, le monde qu'il a créé ne devrait offrir aucune de ces imperfections radicales que les sophismes monothéistes n'ont pu jamais dissimuler. Même dans cette hypothèse les indications propres à l'introduction de ce traité signalent, à cet égard, une incohérence plus profonde ; car nos facultés, morales et mentales, devant surtout satisfaire nos exigences pratiques, l'omnipotence exclut nécessairement toute sagesse et toute bonté » (1).

Ce qui reconcilie l'homme, surtout de « lumière et d'initiative », avec ces théories si peu satisfaisantes de la divinité, c'est qu'elles ont l'avantage pratique d'élargir et fortifier le lien social. Le polythéisme est supérieur au fétichisme en ce qu'il se prête à la formation de la communauté étendue appelée Etat, tandis que le fétichisme tend plutôt à renfermer nos affections dans les limites plus étroites de la famille. Le mono-

(1) Fol. Pos., III, p. 261.

(2) Pol. Pos., III. p, 431.

CA.IRJD 11

théisme est la base nécessaire de la société encore plus étendue, qui unit les hommes simplement comme hommes, indépendamment de tout lien particulier de race et de langue. Il en est du moins ainsi tant que l'idée de l'unité humaine n'a pas pris une forme scientifique, et a par suite besoin d'un appui extérieur. Mais, avec la naissance des sciences sociologiques et morales, cet échafaudage extérieur n'est plus nécessaire, et devient même nuisible, la théologie étant vraiment mal adaptée à la fin sociale qu'elle doit servir.

Ce dernier point mérite une attention particulière. D'après Comte, la théologie, surtout monothéiste, est directement défavorable aux tendances sociales, bien qu'indirectement, au cours de l'histoire, et par les sages modifications apportées parles chefs et instructeurs de l'humanité, elle soit devenue l'instrument principal du développement de Faltruisme. La généralité croissante de la croyance théologique a été, il est vrai, la condition nécessaire de l'établissement de l'unité sociale. Mais en tournant les yeux des hommes, non pas sur eux-mêmes, mais sur des êtres surnaturels, en faisant dépendre le sort de la vie de la faveur ou défaveur de ces êtres, plutôt que de l'action et réaction sociales réciproques des hommes, en réduisant ce monde à un rôle secondaire, et en subordonnant ainsi ses intérêts à ceux d'un autre monde, la théologie a tendu à relâcher plutôt qu'à resserrer les liens sociaux. Le rapport de l'individu avec Dieu l'a séparé de ses semblables. C'est le cas surtout de la forme chrétienne du monothéisme, avec la grandeur de ses récompenses et peines de l'autre vie, et avec le rapport direct qu'elle

RAPPORT DE L'ESPRIT ET i»i I 0E1 R 168

établil entre l'âme individuelle et l'être infini. « Une telle prépondérance consacra directement un incomparable égoïsme, devant lequel s'efface tonte influenee sociale j de manière à dissoudre la vie publique (1). » « Sou type d'existence ne se réalisa pleinement que chez les solitaires de la Thébaïde, qui, réduisant autant que possible les exigences matérielles, y pourvoyaient directement par leur propre travail, pour se vouer à leur salut, sans remords comme sans diversions (2). )) Quoi d'autre en effet que Fégoïsme pouvait naître du culte d'un Dieu, qui est lui-même le type suprême de l'égoïsme ? Car « ses désirs quelconques étant aussitôt réalisés, on ne peut leur concevoir d'autres sources que de purs caprices, sans aucune impulsion appréciable du dedans ni du dehors. Mais on doit surtout reconnaître que ces impénétrables fantaisies restent nécessairement personnelles, en sorte que la formule métaphysique, vivre en soi pour soiy convient également aux deux modes extrêmes de la vitalité. Le type divin se rapproche ainsi du dernier degré d'animalité, le seul où l'existence, réduite à la vie nutritive, demeure entièrement individuelle (3). » L'effet naturel d'une telle religion était donc de décourager les inclinations altruistes ; et en effet le monothéisme a nié systématiquement qu'elles fissent partie de la nature humaine.

L'alchimie qui, selon Comte, fit la transmutation de

(1) Pol. Pos., III, p. 411.

(2) Pol. Pos., III, p. 454.

(3) Pol. Pos., p. 446.

ce poison en nourriture, se trouva dans les affections altruistes des instructeurs de l'humanité, affections qui les poussèrent à limiter et modifier la doctrine qu'ils enseignaient, de façon qu'elle pût servir au développement moral de l'homme. Mais cela n'aurait pas suffi, si ces instructeurs n'avaient cessé, à une époque ancienne, de former une théocratie, ou, en d'autres termes, si le gouvernement effectif de l'humanité ne leur avait pas été ravi par les classes militaires. Par ce changement, qui contenait en germe la séparation de l'église et de l'état, de la théorie et de la pratique, du conseil et du commandement, les prêtres, prophètes et philosophes, chefs intellectuels des hommes, étaient réduits à un état de subordination qui les obligeait à se renfermer dans leur œuvre propre. C'est que les influences de l'intelligence, comme celles du sentiment, doivent être indirectes pour être pures. « Aucune puissance, surtout théologique, ne se soucie de modifier la volonté, si elle se trouve incapable de contrôler l'action. » Ainsi, lorsque les classes de théoriciens furent subordonnées aux classes actives, elles devinrent les alliées naturelles des femmes, et comme elles, durent substituer le conseil au commandement. Leur soumission fut d'abord trop absolue, car les aristocraties militaires de la Grèce et de Rome ne laissèrent pas aux prêtres une indépendance, ou du moins une autorité, suffisantes pour leur permettre même le conseil. Mais, avec la naissance du monothéisme catholique, appuyé sur une révélation nouvelle fondée sur l'idée d'incarnation divine, la séparation de l'église et de l'état fut définitive-

R M'I'Ol; | DE l 'ESPRJ I l.l l»l < ul.l |; 105

meni réalisée, et la vie Intellectuelle établie; dans smi vrai rapporl avec la vie acl i\ e.

Il en résulte que le sacerdoce théologique a toujours cherché à atténuer l'effet naturel de ses doctrines par des additions en désaccord avec son principe a absolu », niais lui facilitant son dessein d'unir les hommes. II en fut surtout ainsi sous le monothéisme, chez lequel, nous l'avons vu, cette correction était le plus nécessaire. De Là toute une série de doctrines surajoutées, tendant généralement à unir Dieu a l'homme, et l'homme à l'homme. Saint-Paul, « vrai fondateur du catholicisme », fit le premier pas en donnant au monothéisme une forme lui permettant d'agir comme doctrine » organique ; et ses successeurs suivirent fermement cette voie. Si la toute puissance de Dieu le met au-dessus de toute sympathie humaine, et tend à détruire la sympathie humaine chez ses adorateurs, les doctrines de la Trinité et de l'Incarnation rapprochent de nouveau Dieu des hommes, et enseignent aux hommes à vénérer une humanité qui s'est élevée jusqu'à l'union avec Dieu. Dans le festin de l'Eucharistie, tous les hommes célèbrent et sentent avec joie cette humanité exaltée et divinisée. Le développement ultérieur de la même tendance conduisit à adorer les saints, et surtout la Vierge Mère, en qui la piété chrétienne personnifie l'humanité dans ses sentiments les plus simples et les plus tendres. Enfin, si la bonté est refusée à la nature, Saint Paul l'attribue à la grâce, a suivant l'admirable définition de Thomas à Kempis, gratia sive dilectio, où l'inspiration divine rem-

place l'impulsion humaine (1) ». Quant à la lutte entre l'égoïsme et l'altruisme, elle est exprimée dans les doctrines de la chute et de îa rédemption de l'homme (2). Ainsi l'instinct social, qui suivant ces théories ne peut venir de la nature humaine, est conçu comme découlant d'une influence divine, et s'ennoblit, du moins comme moyen de salut, aux yeux de ceux qui sans cela l'auraient supprimé. Mais, comme Comte le soutient, ces additions ou corrections à la doctrine originelle étaient contradictoires et imparfaites en ellesmêmes, et inadéquates au but social auquel elles étaient destinées. Elles disparurent donc naturellement dès que, par l'émancipation des intelligences, l'immense égoïsme, que le monothéisme consacrait chez Dieu et favorisait chez l'homme, fut dégagé des liens où l'église l'avait enfermé. Le protestantisme est le premier signe de ce changement, car il n'est qu'une anarchie organisée, et ses seuls éléments d'ordre viennent d'un conservatisme instinctif, qui s'attache aux débris de la doctrine passée, bien qu'elle soit abandonnée en principe. Il n'a pas d'éléments organiques qui lui soient propres, et il n'a pas réellement contribué au progrès de l'humanité. Il n'est que le premier résultat de l'individualisme métaphysique, qui sous sa forme dernière, affranchie des limites du dogme catholique, s'est exprimé théoriquement chez Rousseau et Voltaire, et pratiquement dans la Révolution française. L'espoir de l'humanité n'est donc que dans la synthèse nouvelle du positivisme, qui seule peut donner sa valeur légitime à

(1) Pol. Pos., III, p. 447.

(2) Pol. Pos., III, p. 409.

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l'altruisme inné de l'homme, oar seule elle peu! fonder, sur une base scientifique stable, l'ordre social que l'église du moyen-âge essaya en vain de fonder sur la doctrine essentiellement égoïste ei anarchique du monothéisme.

L'idée fondamentale de la théorie du progrès chez Comte est done la suivante. Chacune des religions du passé, en en exceptant partiellement le fétichisme, esl l'amalgame de deux éléments tout à fait incompatibles. L'un vient du principe théologique lui-même ; et l'autre, partie de l'instinct pratique des prêtres, qui les poussait à modifier les effets logiques de ce principe, conformément aux besoins sociaux, est partie de leur situation matérielle subordonnée, qui les obligeait à employer les moyens spirituels de persuasion de préférence aux armes plus rudes de la force matérielle. Pour faire la critique complète de cette théorie, il faudrait récrire le livre de Comte sur l'histoire de la religion. Contentons-nous ici de montrer que sa conception de l'histoire moderne débute par une fausse interprétation du christianisme et finit par une interprétation également fausse de la réforme protestante.

Dès son origine, le Christianisme a deux aspects ou éléments, qui, rapprochés des religions antérieures, peuvent être appelés panthéiste et monothéiste. Mais, au lieu d'être unis, comme l'affirme Comte, par un simple lien externe, ils le sont par une logique interne, et tous deux sont également essentiels. Les maximes les plus simples de l'Evangile expriment déjà le sentiment de la réconciliation de l'homme avec Dieu, et par suite avec le monde et avec lui-même, idée étrangère

au monothéisme pur, bien qu'on en démêle quelques traces dans les derniers livres de l'Ancien Testament. En effet, le monothéisme spirituel, tout en éveillant la conscience de la sainteté de Dieu et de l'iniquité de la créatnre, tend à faire prévaloir la crainte sur l'amour et l'idée de la séparation sur celle de l'union. L'idée de l'union du divin et de l'humain, union originelle, mais encore à réaliser par le sacrifice de soimême, et l'idée correspondante que la vie individuelle ou naturelle doit être sacrifiée pour être conservée, ont été présentées pour la première fois, comme en un grand tableau vivant, dans la vie et la mort de Jésus. Ce qui était offert ainsi directement au cœur et à l'imagination sous une forme individuelle, fut universalisé dans les écrits de Saint Paul et de Saint Jean, ou en d'autres termes fut dégagé de son entourage national particulier, et pris pour clé de toute l'histoire morale de l'homme. Le messie juif fut érigé en Logos divin, et la croix devint le symbole de l'expiation, et aussi de la réconciliation entre l'homme et Dieu, réconciliation accomplie « avant la création du monde », mais devant être recommencée en chaque vie humaine. L'œuvre des trois premiers siècles fut de donner à cette idée une expression aussi logique que possible dans les dogmes de l'Incarnation et de la Trinité. Il est vrai qu'on ne tira pas de suite les conséquences que cette idée de l'union de l'homme et de Dieu semblait contenir. Elle demeura quelque temps une religion et seulement une religion, et elle ne se manifesta pas comme principe d'un nouvel ordre social et politique. Bien plus, elle accepta l'ancien état de choses, représenté par l'empire romain,

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et môme le consacra comme i institué par Dieu » ne demandant pour elle-même que La permission de purifier la vie intérieure de L'homme. Cette séparation des

choses de César et des choses de Dieu «lait alors inévitable, car il est impossible qu'un nouveau principe puisse être accepté simplement el sans mélange par des esprits préoccupés à la fois de ses extrêmes conséquences pratiques et de ses extrêmes conséquences théoriques. En ce sens, il y aune grande part de vérité dans ce que dit Comte sur l'importance de la séparation des autorités spirituelle et temporelle . Le pouvoir d'appliquer directement un nouveau principe religieux, détournant l'attention du principe lui-même sur les détails de son application pratique, peut empêcher cette application d'être l'expression complète ou même vraie du principe. D'un tel principe la simple déduction logique ne suffisait pas à tirer des conséquences pratiques. Seuls pouvaient les tirer avec certitude et efficacité ceux dont ce principe avait rénové la vie spirituelle. En quittant résolument la sphère de la politique pratique, le sacerdoce chrétien n'obéissait donc pas simplement à une nécessité imposée du dehors. C'était au contraire une condition que ses meilleurs membres acceptaient volontiers, car sans elle la transformation intérieure de la vie humaine par la nouvelle doctrine eût été impossible. Le christianisme avait bien fomenté des insurrections serviles, mais il n'avait pas mis fin à l'esclavage.

Mais, tout en étant nécessaire, ce renoncement avait un grand danger, car la vie intérieure ne peut se séparer de la vie extérieure sans se rétrécir et s'altérer. Limitée à la sphère de la religion et de la morale privée,

la doctrine de l'union et de la réconciliation devenait nécessairement la source dune opposition nouvelle. Ce qui n'avait été d'abord que renoncement au monde, devint peu à peu hostilité contre les intérêts de ce monde et les germes de morale réconciliant chair et esprit, manifestes dans le Nouveau Testament, furent négligés et rejetés dans l'ombre par le développement de l'ascétisme. Le christianisme, même dans son expression première, avait un côté négatif pour ce qui touche à la vie naturelle de l'homme. Tout en élevant l'homme vers Dieu, il enseignait néanmoins que l'humanité « ne revit que si elle meurt auparavant». Mais l'église du moyen âge, en enseignant constamment que l'humanité doit tuer tous ses penchants naturels, avait presque oublié la possibilité de résurrection. Sa plus haute morale, celle des trois vœux, était la négation de toute obligation sociale ; sa science se bornait à l'interprétation d'un dogme immuable, imposé d'autorité ; sa religion tendait à devenir un cérémonial extérieur, un opus operatum, une préparation à un autre monde, plutôt qu'un principe d'action en ce monde. La cérémonie la plus élevée de son culte, l'Eucharistie, qui célébrait l'union révélée de l'homme à l'homme et de l'homme à Dieu, était réservée dans sa plénitude aux seuls prêtres ; et même pour eux, elle était réduite à un acte extérieur par la doctrine de la transsubstantiation, où la poésie, en devenant logique, cessait d'être vraie.

Or, Comte, voyant le progrès de cette tendance négative dans le catholicisme du moyen âge, et le regardant comme l'elîet naturel du monothéisme, est obligé de voir, dans tout le côté positif du christianisme, une

i; APPORT DE l'ESPRI i il Dl I < H UR I 3 I

addition extérieure suggérée par la sagesse pratique du clergé. Il suppose que Saint Paul a inventé la doctrine de la grâce (et le Langage de Comte fait même entendre que oe fut là une invention consciente) (1), afin de légitimer de nouveau les penchants sociaux. que le; monothéisme., dans sa condamnation de la

nature, avait OU coinplèlemenl nies, ou, ce qui est plus vrai, avait déclares sans valeur morale. Mais ceci ne fait que montrer que Comte avait incomplètement saisi Tidée que se faisait Saint-Paul du changement moral apporté par la religion. L'idée que la volonté, originellement indomptée et indisciplinée, de l'homme à l'état de nature, n'est pas un principe de moralité, et que par suite l'homme doit mourir afin de vivre, doit s'élever au-dessus de lui-même pour être lui-même, est une idée qui n'a rien d'incompatible avec le sentiment social. C'est un lieu commun que l'on trouve chez tous les génies qui ont écrit sur l'éthique pratique, des évangélistes à Thomas à Kempis, de Luther à Gœthe.

« Und so lang du das nicht hast Dièses : Stirb und \Wrde, Bist du nur ein trùber Gast Auf der dunkeln Erde. » <2).

Saint Paul ajoute que ce renoncement n'est possible qu'à celui en qui règne une volonté autre que la sienne, car « alors ce n'est pas moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi. » Comte accepterait les paroles de Saint Paul en substituant l'Humanité au Christ. Mais ces

(1) Pol. Pos., III, p. 409.

(2) Tant que tu n'auras pas pour devise : meurs pour renaître, tu ne seras qu'un hôte sinistre sur la terre sombre.

changements supposent la négation des penchants naturels, tant individuels que sociaux, sous leur forme naturelle immédiate. En mettant l'instinct sexuel, et même maternel, au nombre des ■ instincts purement « personnels ou égoïstes », il admet virtuellement que le fond naturel ou instinctif des penchants altruistes n'est pas en lui-même moral (1). Mais, débutant par une psychologie qui considère les penchants égoïstes et altruistes, et aussi le cœur et l'esprit, comme des réalités distinctes et indépendantes, il ne peut accepter un exposé de l'expérience morale impliquant que ce sont là des éléments essentiellement unis dans un tout, et des phases nécessairement liées de son développement.

Sous sa forme originelle renseignement du christianisme était évidemment ambigu, comme Test toute doctrine dans sa forme première et simple. Sous cette forme, on ne peut le dire sans restriction social ou antisocial. Le christianisme est antisocial et ascétique à cause de ses rapports négatifs avec les formes antérieures de vie et de culture ; il est social et positif, en tant que dans sa doctrine première de l'union du divin et de l'humain, de la divinité incarnée en un homme et de l'humanité rendue parfaite par la souffrance, il contient la promesse et la nécessité d'un développement qui réconciliera la nature et l'esprit. La tendance progressive du christianisme était fondée sur le fait que, dès son origine, les disciples du Christ se trouvaient enfermés dans ce dilemme : ou bien nier leur doctrine

(1) PoL Pos., I, p. 726.

15 UM'oi; i DE i. ESPRIT BT i»i COEl R 1 7.J

première de la réconciliation de l'homme avec Dieu, en retournant au monothéisme pur; ou bien aller jusqu'à la conciliation des autres antinomies, esprit el nature, monde el église, qui étaient nées des circonstances mêmes de son apparition. L'histoire moderne, plus que toute antre, est l'histoire du long développement par lequel cette nécessite s'est manifestée dans les faits. L'esprit négatif du moyen âge, son ascétisme, son dualisme, son formalisme, sa tendance a transformer l'opposition subjective; et morale du naturel et du spirituel en une opposition objective entre deux mondes séparés, présent et futur, et à substituer ainsi « l'autre monde » au monde sensible, au lieu de substituer la négation de tout monde objectif à l'un ou à l'autre, tous ces caractères résultent naturellement de ce que le christianisme, dans sa première forme abstraite, ne pouvait pas assimiler, et devait par suite combattre les formes de vie et d'organisation sociales, avec lesquelles il entrait en contact.

Mais, tandis que les premiers chrétiens cherchaient la réalisation du royaume du Ciel en un avenir terrestre prochain, et que le moyen âge ajournait cette réalisation à une autre vie, Jésus avait déjà enseigné la vérité qui seule peut transformer Tune et l'autre de ces espérances en quelque chose de plus que l'expression d'un désir égoïste, à savoir la vérité que « le royaume de Dieu est en nous ». La réaction des besoins sociaux du moyen âge contre la doctrine, — que Comte avec beaucoup de vérité représente comme tendant à l'élévation graduelle de l'humanité et des intérêts humains, — trouva son fondement principal dans la doctrine elle-

même, dès que les leçons de cette dernière eurent pénétré l'esprit du peuple. La force irrésistible du mouvement par lequel l'intelligence s'affranchit plus tard de l'autorité, et les droits de la famille et de l'état s'affirmèrent contre l'église, consistait surtout en ce que l'on sentait que le christianisme lui-même pouvait légitimer la vie humaine dans tous ses intérêts et toutes ses relations. L'appel de Luther au Nouveau Testament et aux premiers âges du christianisme est en quelque sorte antihistorique, mais il exprime une vérité. Le protestantisme est, non pas un retour au christianisme du premier siècle, mais une affirmation du rapport de l'individu avec Dieu, affirmation qui n'était elle-même possible qu'après le long travail du catholicisme latin. Mais le développement d'une doctrine, lorsqu'elle contient des germes de vérité capables de développement, implique un perpétuel retour à sa forme première, et par suite la plus générale. Les éléments que catholicisme et protestantisme, formes latines et germaniques du christianisme, ont successivement développés, existaient tous deux dans le germe originel, et l'importance exagérée, donnée par le catholicisme au côté négatif du christianisme, devait logiquement conduire à une expression également exagérée de son côté positif. Mais il est presque aussi absurde de dire, avec Comte, que le véritable aboutissement logique du christianisme est dans « la vie des hermites de la Thébaïde », que de dire qu'il est dans ces véhémentes affirmations de la nature, nue et sans honte, valant par elle-même, qui sortaient avec une force presqu'inspirée de la bouche de Diderot. Ces deux extrêmes sont éga-

R APPORT DE i i>i'i;i r BT Dl CCEl H L75

le ment éloignés de oet esprit moral »•! <l<' ce ton particulier de sentiment, que nous appelons vraimenl ohrél iciis, le premier par son défaut d'altruisme et de

sensibilité, non inoins que l<' second par son manque

de pureté et d'empire sur soi-même. Réaffirmer la nature ein la niant, ou plus simplement purifier les

désirs naturels en renonçant à leur satisfa îtion immédiate, telles est l'idée plus ou moins consciemment présente dans toutes les phases de l'histoire du christianisme, et bien que tiraillée en divers sens la vie religieuse moderne n'a jamais cessé de présenter ces deux aspects. Saint Augustin môme recule devant le manichéisme, pour lequel la nature est non seulement déchue mais encore impure. D'autre part, le Vicaire Savoyard de Rousseau, affranchi de l'élément négatif ou ascétique aussi complètement qu'il est possible à qui garde encore quelque teinte de christianisme et même de religion, et affirmant avec tant de force que « le naturel est le moral », est lui-même obligé de reconnaître que la nature a deux voix, et que la raison commune doit dominer et transformer les inclinations naturelles de l'individu. L'église chrétienne a toujours présenté, dans la vie de son fondateur, un modèle individuel de cette harmonie de la vie spirituelle et de la vie naturelle, qui est l'idéal qu'elle doit réaliser dans les rapports sociaux les plus larges ; et ce n'est que lorsque cet idéal sera réalisé, que l'on pourra dire que l'idée chrétienne est épuisée, et qu'elle laisse la place libre à une autre religion, si grands que puissent être les changements de forme et d'expression qu'aura subis

le christianisme par suite des conditions nouvelles de la vie moderne.

Si Comte n'a pu voir tout ceci, c'est, nous l'avons vu, parce qu'il était lui-même attaché à une sorte de manichéisme. Pour lui, tendances égoïstes et altruistes sont également innées chez l'homme dès l'origine, bien qu'avec prédominance marquée des premières (1). Le progrès moral consiste simplement à modifier cette proportion originelle au profit de l'altruisme, et la perfection morale serait dans l'extinction complète de l'égoïsme, ce qui chez Comte signifie naturellement l'extinction de tous les désirs regardés comme personnels. De là la tendance quelque peu ascétique de certaines idées de la Politique Positive, où l'ascétisme apparaît parfois comme un moyen provisoire de purifier certains désirs naturels, et même comme un moyen de les éteindre aussi complètement que possible. Une analyse plus profonde eût montré que les dé-

(1) Comte insiste sur le danger de prendre l'organisme pour la simple somme de ses parties, et sa vie pour la simple résultante des actions et réactions réciproques de ces parties. C'est cependant ce qu'il oublie souvent dans son analyse psychologique. S'il admet que l'on trouve, en remontant l'échelle de la vie animale, une différenciation croissante de l'unité simple constatée chez les organismes inférieurs, il oublie souvent que ceci suppose une intégration correspondante. C'est pourquoi l'union qu'il établit entre les éléments différents, par exemple entre esprit et cœur, tendances égoïstes et sociales, se trouve finalement artificielle et superficielle. Dans sa psychologie, le fait que c'est le Moi qui pense, sent, désire, n'a pas une place suffisante, et c'est pourquoi, dans son éthique, il n'arrive qu'à une harmonie extérieure des différentes facultés et tendances. Qui n'a pas vu l'unité première, cachée sous la différence et l'antagonisme des parties, ne peut dépasser cet antagonisme et arriver à l'unité finale qui concilie cette opposition.

Voir surtout l'esquisse de Comte sur la psychologie, au troisième chapitre de l'Introduction fondamentale. Pol. Pos., I, p. 685 et suiv.

i; APPORT DE l'E8PRIT ET DU COEUR I 77

sirs, en tant que tendances naturelles, ne sont en euxmêmes ni égoïstes, ni altruistes, ni mauvais ni bons, et <|ue s'ils sont nécessairement infectés d'égoïsme, comme il le semble dans la vie consciente de L'homme, Vego, loin d'être absolument opposé à Valter egot l'implique au contraire, lin être spirituel ou conscient est un être qui ne peut accomplir son bien personnel qu'en réalisant celui d'autrui. Mais chercher à réaliser ce bien, ce n'est pas Forcément renoncer à tout désir naturel en tant qu'impur, car tout désir naturel peut exprimer la conscience supérieure qui réunit Vego et Valter ego. Cependant Comte, que les lacunes de sa psychologie empêchent de voir le vrai rapport des côtés négatifs et positifs de l'éthique, est obligé d'admettre que la tendance ascétique du christianisme implique la négation chez l'homme d'inclinations sociales innées; et, d'autre part, que les efforts de l'église chrétienne pour cultiver ces inclinations ne sont que l'effet d'une adaptation extérieure. L'idée qu'il se fait du christianisme coïncide pratiquement à peu près avec la définition que donne Paley de la vertu : « faire le bien aux hommes, par obéissance à la volonté de Dieu, en vue du bonheur éternel ». Dans cette conception, la vie chrétienne est la poursuite d'une fin égoïste par des moyens en eux-mêmes non égoïstes, c'est-à-dire Tégoïsme changé en action désintéressée en vue des joies et par crainte des souffrances d'un autre monde. Si l'on conteste ces récompenses et punitions surnaturelles, la fausse apparence d'altruisme doit disparaître, pour ne laisser subsister que l'égoïsme tout nu. Comte n'est donc ni

CAIRD 19

pour le catholicisme ni pour le protestantisme, car s'il soutient que le premier n'est (\\i indirectement social, il fait du second un premier pas vers un scepticisme qui, supprimant craintes et espoirs de l'autre monde, doit finir par supprimer toute restriction à l'égoïsme. Précisément parce qu'il est incapable de bien comprendre, et l'esprit négatif de la première de ces formes religieuses, etl'esprit positif de la dernière, il ne peut apprécier qu'imparfaitement l'idéal social auquel ces deux formes tendent également, et qui doit réunir les éléments de vérité de l'une et de l'autre. Toutefois l'on ne peut dire qu'il soit également injuste pour le catholicisme et le protestantisme.

Ceux qui traitent des sujets sociaux sont tout naturellement moins justes envers les tendences de l'époque qui les précède, et dont ils ont à combattre immédiatementles erreurs. On ne s'étonnera donc point de trouver Comte plus juste pour le catholicisme que pour le protestantisme, ou pour l'individualisme issu de ce dernier. 11 ne voit, dans la Réforme et dans ce qu'on appelle Lumières, que le côté destructif, que les phases successives du moderne mouvement de révolte, et n'apprécie pas les éléments constructifs contenus dans tous deux. Il en résulte que son attitude envers ce grand mouvement est presque identique à celle des auteurs catholiques tels que Maistre, et que son plan d'avenir est essentiellement réactionnaire. La restauration du pouvoir spirituel tel qu'il était au moyen âge semble à Comte chose légitime, parce qu'il ne pouvait voir dans la révolte protestante qu'un mouvement insurrectionnel, qui pouvait bien préparer la voie à une construction

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sooiale nouvelle, mais qui en lui-même était la négation de tout organisation sociale.

Mais qu'est-ce que le protestantisme? Pour Le protestant c'est un retour a la pureté originelle de la foi ohrétienne ; pour le catholique oe n'est qu'une rÔYolte funeste contre la seule organisation sociale qui (misse réaliser le christianisme. En réalité il a ces deux caractères à la (ois. Il implique nue conception dangereuse et fausse des seules conditions sociales permettant de réaliser et développer la vie religieuse ; mais il implique aussi une conception plus profonde et plus vraie de cette religion qui fut la première à voir la divinité latente, ou la valeur universelle de tout être spirituel, religion qui semble par suite donner à chaque individu le droit, ou plutôt le devoir, de vivre selon le témoignage de son propre esprit. Comte n'a vu que le premier de ces deux aspects. Aussi la révolution française est-elle pour lui la réfutation pratique de l'individualisme issu du mouvement protestant, et non pas, comme elle l'a été réellement, un événement critique qui fait distinguer et séparer les éléments vrais et faux de cet individualisme. Il en a tiré, il est vrai, une leçon utile, à savoir que l'individu n'a pas de vie morale et religieuse qui lui soit propre, et que ce n'est qu'en dépassant son individualité pour vivre la vie de l'humanité, que sa vie spirituelle peut acquérir profondeur et richesse. « Nous avons peur de mettre les hommes à vivre et à faire commerce de leur fond privé de raison, parce que nous soupçonnons que le fond de chacun est peu de chose et que les individus feront mieux de proliter de la banque générale et du capital des na-

tions et des siècles. » La vérité de ces paroles a été également vue par Comte et par Burke. Aussi Comte regarde-t-il l'individualisme protestant, qui ramène les individus sur eux-mêmes, comme tendant à vider leurs esprits de tous leurs intérêts réels, et aies livrera leurs caprices personnels. Jugement individuel et gouvernement populaire ne sont pour lui que les noms prétentieux d'une anarchie intellectuelle et politique ; et le remède qu'il préconise contre le trouble moral des temps modernes est de rétablir la séparation des autorités spirituelle et temporelle, telle qu'elle existait au moyen âge.

Toutefois le protestantisme et les doctrines en apparence anarchiques qui en dérivent ont un autre aspect non vu par Comte. Le catholicisme n'a développé, nous l'avons vu, qu'un seul côté du christianisme, au point de mettre en danger, par sa prédominance exclusive, le principe même du christianisme. De la séparation relative entre laïques et prêtres, monde et église, il a fait une séparation absolue. Il a présenté la doctrine chrétienne non comme une chose que l'esprit individuel pourra vérifier un jour par lui-même, mais comme un dogme qu'il doit accepter sans preuve. Il a fait du culte chrétien un opus operatum, une œuvre faite par le prêtre pour le peuple, au lieu d'un moyen capable à la fois de réveiller et d'exprimer les sentiments du peuple. C'est justement de son opposition à ces tendances que le mouvement protestant tire sa plus grande valeur. Chacune des prétendues doctrines anarchiques, combattues par Comte, a son bon et son mauvais côté. Si par exemple il y a anarchie intel-

i; APPORT DE l'eSPR] i ET Dl < 0! I R l#l

lectuelle lorsque L'individu prétend trancher par luimême des questions pour Lesquelles il manque de eom pétence, c'est d'autre part un esclavage non moins corrupteur que L'anarchie, si l'on force l'individu à considérer comme permanente <*t absolue la différence entre lui et ses éducateurs. Dans le premier cas, il n'a pas assez conscience de ses lacunes pour se soumettre, comme il le doit, à l'enseignement ; dans le second cas, la conscience de son aptitude à recevoir l'enseignement est trop faible pour permettre la réaction légitime de sa pensée contre la matière reçue de ses éducateurs. La doctrine de la souveraineté du peuple est la négation de tout gouvernement et de toute organisation sociale, si elle suppose que la masse ignorante doit se gouverner par ses propres lumières, et que la minorité éclairée doit se borner à lui servir d'instrument et de servante. D'autre part, là où le peuple n'est pas reconnu la source première du pouvoir, là où son consentement n'est en rien nécessaire aux actes des gouvernants, il est par là même tenu en tutelle permanente, et il n'arrive pas à sentir que la vie de l'état est sa vie à lui.

Or, le résultat essentiel du mouvement protestant a été précisément de réveiller chez l'individu la conscience de sa nature universelle, ou en d'autres termes la conscience qu'il n'existe en dehors de lui aucune puissance ou souveraineté, divine ou humaine, à laquelle il doive se soumettre de façon absolue et permanente, et qu'au contraire toute revendication extérieure de l'autorité doit finalement se justifier par le témoignage intérieur de l'esprit individuel. La liberté de l'homme consiste

en ce que sa soumission à l'état, à l'église, à Dieu même, est la soumission do son moi réel à son moi idéal. La vérité essentielle de la Réforme a consisté à répandre de nouveau l'idée que la voix de Dieu se fait entendre au dedans comme au dehors de nous, et que « ce n'est même que par le Dieu du dedans que nous pouvons comprendre le Dieu du dehors >>. Les nations qui avaient appris cette vérité dans la religion se hâtèrent bientôt de l'appliquer à l'ordre politique et social. C'est pourtant une vérité susceptible d'être mal comprise. On le voit d'abord par la tendance de tant de sectes protestantes à opposer la vie intérieure à la vie extérieure, et à enlever ainsi à la première tout son contenu et tout son intérêt ; on le voit ensuite par la substitution finale que firent Rousseau et autres de l'affirmation de l'homme naturel à celle de l'homme spirituel. Ces auteurs prennent la simple possibilité pour l'homme d'une vie supérieure pour cette vie supérieure elle-même, oubliant ainsi que cette possibilité n'a de valeur que par sa réalisation, laquelle demande que la liberté individuelle et le jugement personnel se laissent guider et instruire par ceux chez qui cette réalisation a déjà eu lieu. Mais il est tout aussi vrai que la conscience de la possibilité, et par suite du devoir qu'a l'homme de devenir, non seulement esclave et instrument, mais encore organe de la vie intellectuelle et morale de l'humanité, est le fondement essentiel de la vie moderne. « Désormais, je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître, mais je vous appelle amis», est une maxime du Christ que l'on n'a guère appliquée avant la Réforme. Et cette application signifie, non pas

i; M'i'oiti DE L'ESPRIT BT DU C0E1 R 183

la négation de la division du travail, fondement de la société, non pas que ohaoun doil savoir juger, el sur* Un\\ /dire par lui-même* mais que toute puissance et au4

torité est désormais, au vrai sens du mot, une puissance

spirituelle, et trouve par suite son principal appui dans

l'opinion de ceux qui lui obéissent. C'est pour m- pas l'avoir compris «pic Comte rompt si résolument avec l'esprit démocratique des temps modernes, et cherche a établir une aristocratie dans l'état et une monarchie dans l'église. Mais c'est surtout l'esprit du siècle qui est trop fort pour lui, et tout en refusant aux gouvernés toute espèce de réaction légitime et régulière contre les gouvernants, il admet néanmoins que Yultima ratio, le remède extrême contre le mauvais gouvernement, est dans l'action illégitime et irrégulière des gouvernés. Pour ce qui regarde l'état, il déclare que « le droit d'insurrection est la ressource extrême, indispensable à toute société (1) ». Pour ce qui regarde Féglise, il dit que « la déviation du chef, appuyée de tout le corps, ne laisserait d'autre remède que le refus du concours, toujours efficace envers un sacerdoce qui, ne pouvant invoquer que la conscience et l'opinion, succombe quand elles se dirigent contre lui ». C'est que le gouvernement civil peut complètement enrayer l'action de la puissance spirituelle, « en suspendant son subside, qui dans les cas graves ne serait point remplacé par les souscriptions populaires, à moins d'un fanatisme peu compatible avec la foi positive, où l'enthousiasme est plus abstrait que concret (2) ». Comte

(1) PoL Pos., I, p. 128 et suiv.

(2) Pol. Pos.,IV, p. 337.

demande aussi à l'opinion publique populaire une force de réaction assez grande pour obliger les dignitaires de 1 état et de l'église à bien remplir leurs fonctions. Mais si cela est désirable, pourquoi le prolétariat n'aurait-il pas de moyen régulier de faire sentir sa volonté ? Toute théorie « organique » de la constitution sociale doit donner à chaque force réelle sa forme légitime d'expression ; et la théorie sociale qui admet l'idée de révolution porte en elle-même sa propre condamnation.

L'idéal social de Comte est à maints égards l'exacte reproduction de l'organisation du moyen âge, avec son régime dispersif féodal dans l'ordre temporel, et sa concentration de l'autorité dans les mains du pape dans l'ordre spirituel. Pour lui, la formation de l'état national est une erreur, dans l'ordre de la politique temporelle, comme l'est, dans le règne spirituel de la science, la division croissante du travail. Il réprouve plus encore, s'il est possible, le mélange des fonctions de l'église et de l'état, et l'intervention de l'autorité séculière dans les affaires spirituelles, telles que l'éducation du peuple et sa vie religieuse, intervention qui résulte naturellement de l'échec de l'église du moyen âge dans son effort pour conserver l'autorité. L'idée d'un « parlement humain, d'une fédération du monde » unissant toutes les forces de l'humanité en vue du plus grand bien matériel et spirituel, n'a aucun attrait pour Comte, malgré son culte pour l'Humanité. Réduire l'état aux dimensions d'une cité, et ne lui confier que les intérêts matériels, est son premier postulat politique. La France, l'Angleterre et l'Espagne, et nous pou-