INTRODUCTION

Ce volume est la réunion d'une série d'articles parus dans la Contemporary Review, et que les propriétaires de cette revue ont bien voulu me permettre de réimprimer. Pour plus de clarté et de précision, j'ai refait quelques paragraphes et changé quelques mots, sans modifier le sens général.

Dans cet exposé critique, j'examine principalement, mais non exclusivement, le côté moral et religieux de la philosophie de Comte. Je me propose, non pas d'étudier en détail la nature et les méthodes des sciences dans la Philosophie Positive, mais seulement ce qui est nécessaire à l'intelligence de la Politique Positive, ouvrage où les fins sociales et religieuses de la philosophie de Comte sont pour la première fois explicitement énoncées. Non qu'il existe une différence bien tranchée entre ces deux livres. Les changements que présente le second, loin de manifester, comme on l'a soutenu quelquefois, une brusque révolution, marquent simplement le terme de tendances qui s'étaient déjà développées dans l'esprit de Comte, à mesure que son travail avançait, l'éloignant peu à peu de ses principes originels, ou du moins modifiant grandement leur signification pre-

mière. J'ai d'ailleurs deux raisons de me borner, d'une manière générale, à sa philosophie sociale, ainsi qu'à la restauration religieuse, qui s'y rattache. D'abord, mes connaissances scientifiques sont insuffisantes pour apprécier sa revue critique des sciences mathématiques, physiques, chimiques et biologiques ; ensuite, Ton a à peine commencé, à ma connaissance, la critique sérieuse de cette partie de son œuvre, qu'il regardait, à juste titre selon moi, comme la plus importante et originale. Dans son premier livre, dans la plus grande partie du moins, Comte part d'idées qui lui sont communes avec l'école dite des « Lumières » au xvme siècle, et plutôt connue aujourd'hui sous le nom de « positivisme » et d' « agnosticisme ». Comte s'en distingue cependant en ce que, au lieu de s'arrêter, comme cette école, à la négation de la métaphysique et de la théologie, il les rétablit toutes deux dans son Positivisme, mais sous une forme nouvelle. C'est précisément cet élément nouveau qui donne un sens vraiment « positif » à sa fameuse loi de développement qui, sous sa forme initiale, mérite plutôt le nom de « négative ». Sous cette forme en effet, tout ce qu'il nous dit clairement sur le développement de l'esprit humain, c'est que l'homme a cru autrefois à des fictions théologiques ou métaphysiques, et qu'il a maintenant cessé, ou cesse graduellement d'y croire. Mais Comte a fini par voir, dans ses écrits postérieurs, que théologie et métaphysique sont également fondées sur les besoins éternels de la nature spirituelle de l'homme, besoins qu'il ne peut s'empêcher d'éprouver, en tant qu'homme, et qui peuvent être satisfaits de façon réelle et non pas seulement

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fictive, Il nous apprend donc ô regarder I»; progi humain comme un véritable développement n" lu disparition des premières formes <!<• la vie supérieure est liée à la manifestation ultérieure de l'espril qui déjà s'était exprimé en elles, La phase dernière <>n « positive » de la pensée est ainsi conçue comme niant et abolissant le passé, tout en conservant et réaffirmant tout ce qui Taisait la valeur de ce passé. Le « positif supérieur », atteint par la négation du « positif inférieur » est donc beaucoup plus que cette négation.

En définitive, le point important de la philosophie de Comte est le succès ou l'échec de son effort pour donner une satisfaction nouvelle à ces besoins supérieurs que l'on a crus si longtemps satisfaits par la théologie et la métaphysique, ou mieux par la religion et la philosophie. Il est facile de définir ces besoins, au moins de façon générale. La philosophie prétend chercher et trouver le principe d'unité qui est à la base des nombreuses vérités particulières des sciences isolées, principe qui permet de les unir et organiser en un système de connaissance. La religion, tout en ayant pour objet, elle aussi, le principe absolu du réel, diffère cependant de la philosophie en ce qu'elle n'est pas exclusivement, ni même primitivement d'ordre théorique. Elle se propose surtout de nous donner, sur le sens de la vie, une conviction capable de nous la faire aimer suffisamment et d'en faire un but satisfaisant de nos efforts. Or, pour l'agnosticisme scientifique, tel qu'il existe aujourd'hui, de tels besoins n'existent pas chez l'homme, ou s'ils existent, ne peuvent être satisfaits par rien.

Cet agnosticisme ne saurait trouver de meilleure expression que la loi du développement de l'esprit formulée par Comte, loi qui, au sens qu'on lui donne d'ordinaire, signifie que le progrès de l'homme consiste dans la conscience croissante de la nécessité de renoncer à comprendre la réalité cachée sous le voile des phénomènes. Il en résulte qu'il est illusoire de continuer à approfondir le problème philosophique, ou à chercher dans les croyances et espérances religieuses i;n réconfort pour notre vie. L'homme ne constitue qu'un anneau ou qu'une série d'anneaux dans la chaîne sans fin des causes phénoménales. Sa connaissance ne saurait dépasser les relations que les choses particulières ont entre elles et avec son existence individuelle. Quelles que soient ses aspirations, il doit se résigner en fait à ces relations limitées. Tecum habita et noris quam sit tibi curta supellex.

Ce qu'il y a de particulier dans l'attitude de Comte, c'est que, tout en admettant le principe de cet agnosticisme, il rejette les conclusions qu'on en tire ordinairement et naturellement. Il accepte la situation de l'agnostique, mais à sa manière. Il admet et soutient que la philosophie est vaincue dans son effort pour atteindre un principe absolu, un principe d'unité qui soit à la fois le centre réel et objectif de l'univers et le centre subjectif de notre connaissance de cet univers. Il admet et soutient qu'il y a un abîme entre la réalité absolue des choses et la connaissance que nous en avons. Il maintient pourtant que nous pouvons aspirer à cette vue encyclopédique ou universelle des choses, que la philosophie prétendait nous donner, car si le principe objectif

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de L'unité des choses nous est inaccessible, nous pouvons néanmoins ramener la connaissance à un centre subjectif, en considéranl toutes choses par rapport à

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pourtant que nous devons regarder toutes choses par rapport aux plaisirs et douleurs de notre individu. L'individu est essentiellement lié à L'espèce, ou plutôt suivant l'expression de Comte, « l'individu n'est qu'une abstraction, il n'y a de réel que l'humanité ». C'est pourquoi connaissance et sentiment nous font sortir de nous-mêmes ; et, de môme que la vie morale nous élève de l'égoïsme à l'altruisme, de même la vie intellectuelle nous fait voir le monde du point de vue de l'espèce, et non plus de l'individu. Par là même la religion est restaurée. Le Dieu objectif ou absolu, le Dieu qui faisait toutes choses pour le bien de ses créatures, disparaît avec les iîctions de l'enfance, mais il est remplacé par l'Humanité regardée comme un Grand Etre providentiel, qui surveille et protège l'individu, auquel il offre un objet suffisant d'adoration. En se tournant vers ce Grand Etre, l'homme ne sentira plus le besoin d'un autre Dieu ; il aura devant les yeux l'être qui peut le secourir, l'être qu'il peut aimer et servir. Si cet être, qui n'est pas l'être absolu, ne semble pas un objet suffisant d'adoration, rien n'empêche de nous abandonner à l'illusion poétique qui fait voir dans la nature, comme dans l'Humanité, une amie de l'homme. Mais souvenons-nous que ce n'est là qu'une illusion que rien ne légitime dans ce que nous savons de la nature, car cette dernière, lorsque l'homme n'agit pas sur elle, apparaît simplement comme une fa-

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talité tout à fait indifférente à notre bonheur ou à notre malheur.

Cette esquisse du système de Comte, lequel sera exposé dans les chapitres suivants, en fait déjà voir le point faible, le talon d'Achille. Il est dans l'idée d'une « synthèse subjective », ou d'un centre relatif de la connaissance, idée qui, pour les partisans de Comte, est l'articulas stantis velcadentis philosophiœ. Si on lui accorde ce point fondamental, le positiviste le plus orthodoxe peut sans inconvénients abandonner ou modifier nombre de points secondaires ; s'il est obligé de le sacrifier, tout le système s'écroule, quelques nombreux et exacts que soient les aperçus isolés que l'on peut découvrir en chacune de ses parties. Ce que j'ai lu de ses partisans les plus zélés et judicieux me fait croire qu'ils ne sont pas loin d'accepter cette conclusion. Or la position de Comte a été attaquée par l'arrière garde, pour ainsi dire, de son école, c'est-à-dire par ceux dont les vues s'accordent le mieux avec les doctrines originelles de la Philosophie positive. A leur dire, le maître s'est écarté du vrai positivisme en admettant une synthèse philosophique ou religieuse, qu'elle soit subjective ou objective, relative ou absolue. Tel est le sens de la critique de Littré, le plus éminent de ses disciples français ; tel est aussi le sens des critiques de Mill et de Lewes qui, sans être à proprement parler disciples de Comte, ont néanmoins admis la plupart des idées essentielles de son premier ouvrage. La nouveauté de ma critique consiste en ce qu'elle part du point de vue opposé, en cherchant à montrer que la vraie synthèse philosophique doit être