APERÇU GENERAL DE LA PHILOSOPHIE DE COMTE

Principes fondamentaux de Comte. Leur influence sur sa conception de l'histoire. Décadence de la théologie et du système social fondé sur elle. La métaphysique ; sa puissance destructive et son impuissance constructive. Elle ouvre la voie à la science positive, sur laquelle doit se fonder le système social de l'avenir. Nécessité d'une nouvelle religion fondée sur la science . V Humanité objet réel de culte. Système social correspondant à la religion de l'Humanité. Les facultés intellectuelles et morales de l'homme se développent dans sa lutte avec la nature. Caractères de l'organisation sociale; les trois formes de société : famille, état, église. Le sacerdoce de l'Humanité et son office.

Il est impossible de comprendre les erreurs d'un grand esprit si l'on ne rend pas justice à ce qu'elles récèlent de vérité. En jugeant la philosophie de Comte, particulièrement sa philosophie sociale, on a souvent

négligé ce principe de critique, et cette faute se rencontre même chez ceux que leur point de vue philosophique semblait rendre le plus aptes à le mieux appliquer. Etant en désaccord avec Comte sur nombre de ses conclusions, je n'espère pas réussir à lui rendre pleine justice. Mais il est utile de l'essayer, ne fît-on que dégager les relations de philosophies que Ton croit d'ordinaire sans rapports entre elles. L'esprit d'une époque est supérieur à ses expressions particulières, et les fait concourir à un même but, quelle que soit leur apparente diversité de formes. L'histoire de la philosophie prouve que les différents systèmes d'un même temps, si indépendants, si opposés même, qu'ils paraissent, ne sont que les expressions partielles d'une vérité qui ne se révèle totalement à aucun d'eux et que la postérité seule pourra dégager toute entière. Notre époque se vante d'être par excellence, l'âge de la critique historique. Mais l'imagination historique n'a de valeur que si elle nous rend capables de découvrir l'identité de la nature sous ses déguisements les plus variés, et de refondre et renouveler nos idées, en nous assimilant celles d'autrui, au lieu de nous borner aux formules d'un système particulier. Pour faire bien apprécier l'enseignement de Comte, j'exposerai brièvement dans ce chapitre sa philosophie, surtout sociale, autant que possible à son point de vue, réservant mes critiques pour les chapitres suivants.

Il y a chez lui deux idées essentielles, dont dérivent la plupart des idées particulières de son système. L'une est « la loi des trois états », l'autre la subordination de la science au bonheur social, ou de l'esprit au cœur.

La première contient son critérium de la connaisance ; La seconde est le principe par lequel il cherche à systématiser la connaissance et à apprécier La valeur relative <le ses parties. La relation de ces deux idées sera mieux comprise en nous rappelant la date de son œuvre et le premier stade de son développement mental. C'est de La Révolution que lui vinrent, comme a la plupart des Français cultivés de son temps, ses premières idées de politique sociale ; et ses relations de jeunesse avec Saint-Simon montrent qu'il participa à la réaction contre la philosophie individualiste du xvinc siècle, réaction qui donna naissance à tant de théories socialistes et communistes. A l'école de Saint-Simon, Comte apprit à connaître les erreurs de l'évangile de Rousseau, cette quintessence dernière d'une philosophie qui ne voyait de réalité que dans l'individu, qui par suite idéalisait l'homme à l'état dénature, isolé de la société et antérieur à elle, et regardait toute influence sociale comme corruptrice de sa pureté originelle. Le vide de cette théorie est écrit en lettres de sang dans l'histoire de notre époque, et trop clairement pour que les théoriciens les plus optimistes des problèmes sociaux puissent l'ignorer. Même banqueroute, moins saillante, il est vrai, de ces doctrines sous leur forme économique. La liberté individuelle n'avait pas donné à l'homme l'émancipation politique ; elle avait plutôt révélé sa faiblesse naturelle dès qu'il était libéré des contraintes sociales. Le « laissez faire »,loin d'amener, comme on l'avait cru, un millénium économique, avait plutôt produit une lutte d'intérêts, qui menaçait, si elle n'était modérée par un principe supérieur, d'aboutir à

GAIRD 2

la dissolution sociale. Le résultat fut qu'une réaction toute naturelle poussa les masses à reprendre les chaînes brisées par la Révolution, et que les représentants des idées et intérêts dupasse, tels que de Maîstre, purent voir la solidité logique de leur position. De Maîstre vit clairement que l'individualisme pur est synonyme d'anarchie et que l'éducation morale exige la contrainte sociale. Il n'était aussi que trop facile à un logicien de sa force de confondre cette vérité avec la doctrine qui ne voit de salut pour la civilisation que dans un retour à l'organisation religieuse et politique du moyen âge. D'autre part, les esprits trop imbus des idées modernes pour se laisser entamer par cette logique réactionnaire furent conduits à séparer l'idée sociale de ses formes historiques particulières, et à chercher une forme nouvelle d'organisation politique, où la liberté de l'individu serait de nouveau subordounée à Tordre social. C'est le cas de Saint-Simon et Fourier qui, sans être de grands penseurs, eurent en leur temps une grande influence, parce qu'ils représentaient la réaction, alors à ses débuts, contre les idées de la Révolution. Comte, esprit vigoureux et riche, ne pouvait subir longtemps l'influence des réactionnaires concrets ou abstraits, partisans du retour à la forme ou à l'esprit du passé. Sa soumission temporaire à Saint-Simon et son émancipation finale nous font comprendre la double tendance qui explique son système. Sa soumission indique qu'il avait vu l'insuffisance et le manque de réalité, le caractère abstrait et peu historique de l'évangile de révolte pure et simple. Son émancipation montre qu'il avait fini par comprendre que, en se bornant à réprimer la

APERÇU GÉNÉRAL Lfi

révolte cl à resserrer despotiquemanl le Lien social, on donnait une solution tout à fait insuffisante de la difficulté. Le problème consistait donc à montrer La part de vérité de chacune des deux tendances contraires, l.eudance sociale et tendance oritique, et à les concilier dans une idée supérieure. Le socialisme lui avait montré que l'enthousiasme social peut être séparé dos institutions religieuses et politiques, sur lesquelles il s'appuyait autrefois ; et le progrès de la science lui avait fait voir que l'intelligence a une force constructive aussi bien que critique.

La solution était donc de faire du premier de ces termes le but et la fin de tout effort pratique, et du second le moyen propre à cette fin. L'amour de l'humanité guidé par le science, la science orientée vers la réalisation de notre bonheur maximum, telles sont donc les deux idées directrices du développement de la pensée de Comte.

Tout d'abord, ces deux idées lui donnent la clef la meilleure du passé historique. Il regarde l'homme comme originairement partagé entre des instincts sociaux faibles qui l'unissent à autrui, et des instincts forts, égoïstes, ou comme il dit personnels, qui font de lui le rival et l'ennemi de ses semblables. Cette victoire de la sympathie est la condition première de la civilisation, et aux âges primitifs l'on devait bien accueillir toute théorie qui promettait de l'assurer. Les premiers chefs de sociétés, lors même qu'ils auraient eu cette idée, n'avaient pas le temps d'attendre que l'expérience vînt leur révéler la vraie nature de l'homme et du monde qu'il habite. Leur ignorance et leur hâte

bienfaisante d'organiser la société et d'unir les hommes par les liens d'une foi définie, leur fît saisir avec empressement la première explication de l'univers suggérée par l'imagination, explication, cela va sans dire, anthropomorphique. « En regardant la nature, en laissant errer leurs yeux à la surface du profond océan, au lieu de les plonger au fond caché sous les eaux, ils ne virent que les reflets de leurs propres visages (1). » La première discipline sociale et le premier ordre moral se fondèrent ainsi sur une explication théologique de l'univers, et de longtemps la solidité de l'édifice ne parut pas se ressentir de la faiblesse de ses fondations. L'union des hommes, comme celle des soldats d'une armée, était à la vie et à la mort, bien que le lien ne fût qu'un conte de fées. Mais à la longue la critique ne pouvait manquer de se faire entendre. Le progrès de l'expérience, en découvrant que le monde est, non pas le jouet de volontés arbitraires, mais un système de lois stables, limita peu à peu le libre jeu de l'imagination et relégua les dieux de plus en plus loin. Lors donc qu'on vit les phénomènes se grouper en grandes classes, aux attributs et rapports permanents, le polythéisme sortit du fétichisme ; et lorsque prévalurent les idées d'unité de la nature, de permanence et de généralité de ses lois, la théologie fut forcément réduite à la conception d'une unique volonté régnante, contrôlant par elle-même ou par ses ministres tout le mouvement des choses. La forme théologique de la pensée persistait donc toujours ; l'on peut même dire que cette dernière

(1) Turgot.

Ai'i;ii<;i; GÉNÉRAL 21

forme la fortifiait encore. En effet, chacune des concentrations successives du pouvoir divin faisait, de

ridée qu'on en avait, un lien plus fort et plus large de l'ordre social, jusqu'à ce que le génie niveleur et organisateur do Rome jetât enfin les fondations de l'empire universel, et que le monothéisme chrétien détruisit tous murs de séparation entre nations et races.

Mais cet apparent progrès de l'esprit théologique était une illusion, car il venait, en réalité, d'un mouvement intellectuel qui ne pouvait à la longue que lui être fatal. La concentration du fétichisme en polythéisme, et du polythéisme en monothéisme, signifiait, en effet, que la théologie, en prenant cette dernière forme, la plus générale et la plus abstraite de toutes, renonçait graduellement à l'explication de l'univers et se laissait refouler dans sa dernière forteresse. Ainsi le moment de son plus grand triomphe précédait immédiatement sa chute définitive. La conscience croissante d'un univers ordonné, régi par des lois générales, avait obligé les théologiens à substituer, au nombre illimité, un nombre limité de volontés divines, et enfin une volonté unique. Il devait forcément aboutir à douter de toute manifestation de volonté dans la nature. Le monothéisme regardait le monde comme un tout régi par des lois, dont quelques miracles interrompent parfois la stabilité Mais le progrès de la science montrait de plus en plus le caractère invraisemblable des miracles, et les théologiens furent réduits à déclarer que leur Dieu, qui en faisait autrefois, avait aujourd'hui cessé d'en faire. Au point où l'on en était, il était facile de voir que l'explication théologique des

choses allait disparaître. Un Dieu, en rapport avec l'homme dans le passé, et qui ne l'est plus dans le présent, ne peut être le Dieu de l'avenir.

Mais déjà avant cette époque la faiblesse croissante des fondements théoriques de la croyance avait commencé à influer sur la vie pratique. L'ordre social bâti sur la théologie était sapé à sa base, en même temps qu'elle, par l'esprit critique. De là l'hostilité féroce des représentants de cet ordre social envers la liberté de pensée. Toutefois, cette hostilité doit être attribuée, moins à leur colère contre l'incrédulité qu'à la crainte de la dissolution sociale engendrée par l'incrédulité même. Colère excusable, les adversaires de l'ancienne foi étant incapables de formuler un principe qui pût servir de base à une construction nouvelle. D'ailleurs, les principes métaphysiques dont ils se réclamaient n'étaient au fond que des négations, malgré leur prétention à être des affirmations, et leur caractère purement négatif devait se révéler après leur victoire. Les esprits pratiques et organisateurs, qui sentaient la nécessité d'un ordre moral, ne pouvaient manquer de voir que de telles « cordes de sable » n'apportaient aucun substitut réel à l'ancienne charpente de la vie sociale et politique. Aussi furent-ils portés à nier les titres théoriques d'une doctrine dont les conséquences étaient uniquement destructives. Telle est l'origine de ce divorce fatal entre l'esprit et le cœur, qui a duré jusqu'à nos jours, et qui durera tant que l'esprit n'aura pas créé une doctrine nouvelle, capable de mieux soutenir l'ordre social et de satisfaire les

IPERÇU GÉNÉRAL 23

inclinai ions altruistes et les aspirations spirituelles plus complètement que les fictions de la théologie.

On verra mieux la vérité de ces vins en examinant la nature de la doctrine intermédiaire de pensée critique, qui fut le grand moyen d'attaque contre la théologie. Elle n'est au foud que la forme la plus abstraite de l'anthropomorphisme théologique lui-même. Comme successivement dans tous les domaines de la pensée humaine, l'idée d'un ordre nécessaire et constant des choses se substitua aux idées de contingence et de changement arbitraire, de sorte que la notion de volonté s'affaiblit au point de disparaître finalement de toute explication de la nature. Mais elle laissa derrière elle une sorte de fantôme abstrait. Les phénomènes, au lieu d'être expliqués par des dieux, le furent par les essences et des forces, qui n'étaient en réalité que les noms généraux de ces phénomènes. On comprendrait difficilement que des abstractions aient été ainsi réalisées en êtres véritables, distincts des phénomènes si l'on ne se rappelait que ce ne sont là que les résidus d'anciennes personnifications animées par l'imagination. Les essences scolastiques ne sont que les squelettes des êtres vivants de la poésie, tués par l'intelligence. « L'esprit humain, dit Mill, n'est pas parti de l'idée d'un nom, mais de celle d'un Dieu. La réalisation d'abstractions n'a pas consisté à donner une réalité aux mots, mais à priver de réalité les fétiches. » Ces essences et ces forces ne sont donc que les fantômes abstraits, les reflets négatifs des dieux qu'elles remplacent. Elles n'ont rien de positif qui leur soit propre. En tant que négations, elles n'ont de

valeur que par rapport aux affirmations correspondantes, bien qu'au premier abord l'imagination ait eu la force de leur donner l'apparence de principes positifs remplaçant les croyances chassées par elles. C'était justement cette illusion temporaire qui en faisait un puissant moyen de destruction. La passion révolutionnaire ne saurait d'ailleurs se soutenir par des négations avérées, et sans la foi en un résultat supérieur au renversement des institutions du passé, il serait impossible de combattre avec enthousiasme ces dernières.

La philosophie métaphysique, qui précède nécessairement la philosophie fondée sur l'expérience, étendit peu à pen son influence dissolvante sur toutes les branches du savoir. Elle s'attaqua d'abord aux sciences de la nature inorganique, et en premier lieu à celles qui étudient les phénomènes les plus éloignés de l'homme et les moins soumis à son contrôle. En effet, l'homme constate l'absence de volonté arbitraire dans les phénomènes astronomiques bien avant de la découvrir dans l'ensemble de la nature. De même, il perçoit les relations fixes et constantes du monde inorganique quand la spontanéité de la vie animale lui semble encore aussi illimitée que celle qu'il attribue à sa propre volonté. Ce n'est qu'en dernier lieu qu'il a l'idée que sa vie est, elle aussi, limitée et régie par quelque chose qui n'est, ni sa volonté à lui, ni celle d'un être semblable à lui, que l'on peut persuader et se rendre favorable. Cette chose est à la fois intérieure et extérieure à l'homme, et celui-ci doit se conformer à elle, puisqu'elle refuse de se conformer à lui. La dernière abstraction réalisée, et remplaçant les puissances divines, est donc la nature.

Rien que considérée par la métaphysique comme existant en dehors des choses et les régissant, la nature n'est que le nom donné à l'ensemble des choses. Mais, comme elle remplace un Dieu auquel l'homme doit obéir, mais auquel il peut aussi désobéir, elle est représentée comme le principe d'une loi indépendante du cours réel de la vie humaine, et à laquelle celle-ci ne se conforme pas nécessairement. Dans cette conception, la loi de la nature est une loi écrite dans le cœur de l'homme, mais non forcément observée dans ses actes. En réalité, elle n'est que la négation de Tordre social fondé sur l'idée théologique, bien que ce caractère négatif soit ignoré de ceux qui croient à cette loi.

C'est ce qui devient évident dès qu'on examine les principaux articles de cette prétendue loi de nature. Ils ne sont en effet que les négations des divers éléments de Tordre social fondé sur la théologie.

Le premier de ces articles est le droit de critique personnelle, c'est-à-dire le droit pour chaque individu de s'affranchir de toute autorité spirituelle et de tout juger par lui-même. Il est tout simplement « la constatation de l'état d'anarchie qui survient entre la décadence de l'ancienne discipline et la formation de nouvelles obligations spirituelles ». En d'autres termes, il est, non pas un nouveau principe d'ordre, mais plutôt l'expression abstraite de l'état déréglé de simple opinion individuelle, « car aucune association, quelle qu'elle soit, même composée d'un petit nombre d'individus, et en vue des objets les plus éphémères, ne peut se maintenir sans quelque degré d'accord intellectuel et moral

entre ses membres ». Le second article de la loi de nature est la doctrine de l'égalité, qui n'a de sens qu'en tant que négation de l'ancienne hiérarchie , et de l'ancien ordre social et politique, mais qui, prise à la lettre, est la négation de tout ordre social. En effet, si la société est plus qu'une simple collection d'atomes sans relation entre eux, si elle est une unité organique, il lui faut des organes différents pour ses fonctions différentes; et ces organes ne sauraient pas plus être égaux que semblables. Cette doctrine n'est donc que l'expression abstraite de l'anarchie sociale. A ces articles l'on joint d'ordinaire les doctrines de l'indépendance nationale et de la souveraineté du peuple. La première revient à la négation de la suprématie spirituelle de l'Eglise, qui, pendant le moyen-âge, avait servi d'intermédiaire aux nations d'Europe, et en avait fait une communauté unique ; mais, prise à la lettre, elle suppose l'isolement national et l'anarchie internationale. La seconde doctrine implique le transfert aux gouvernés de la fiction du droit divin, que l'on supposait d'abord appartenir aux gouvernants, et elle n'a de sens qu'en tant que négation de cette fiction. Le peuple ne saurait en effet se gouverner lui-même, ni choisir ses gouvernants. En d'autres termes, faire choisir le supérieur et le plus sage par l'inférieur et le moins sage ne peut être qu'un expédient provisoire des époques anarchiques.

Les articles de la loi de nature, de même que tous les principes métaphysiques, ne sont que des principes de révolte. Ils n'ont pas de valeur positive, car ils ne sont que les abstractions dernières, et pour ainsi dire les fantômes spéculatifs de la doctrine qu'ils détruisent. On

\i-i:iî M GÉNÉRAL 27

dit que l'homme doit mourir lorsqu'il a vu son double. De même., selon Comte, ta théologie est tuée par son propre fantôme, évoqué par une abstraction. Mali ce fantôme succombe lui-môme, dès que sa victime est bien ensevelie, et il laisse le champ libre à la puissance croissante de la science positive.

Cette dernière est donc la vraie cause de tout le progrès intellectuel, et sa marche ascendante est précisément le nisus formativus qui est au fond de la lu Ile entre théologie et métaphysique. En effet, même au premier âge théologique, il existe un élément de science positive, c'est-à-dire de connaissance des relations permanentes des choses. La volonté la plus arbitraire ne Test pas complètement et suppose quelque ordre et permanence externes ou internes. Aussi les analogies anthropomorphiques, par lesquelles on expliquait les phénomènes, laissaient-elles à l'idée de loi une place qui est toujours allée s'élargissant aux dépens de l'arbitraire et de l'accidentel. Tout en paraissant ne substituer qu'une explication transcendante à une autre, la métaphysique dissimulait en réalité l'abandon de toute explication transcendante et son remplacement par des explications positives. Les doutes exprimés par la critique métaphysique résultaient en réalité de l'intuition de plus en plus claire de la loi, qui, devenue plus consciente, devait engendrer la philosophie positive. Il y eut donc longtemps alliance intime entre l'esprit scientifique et l'esprit métaphysique, bien que le premier fût uniquement organique et le second critique. Cette alliance était d'autant plus facile à maintenir que, ni le caractère positif du premier, ni

le caractère négatif du second, ne pouvaient être clairement discernés de prime abord.

On ne pouvait pas voir le caractère purement critique de la métaphysique, dont les abstractions étaient prises pour des êtres véritables ; et la science ne pouvait être reconnue comme organique, c'est-à-dire comme contenant le principe d'une nouvelle organisation de la société, que si elle s'élevait de l'étude du monde inorganique à celle de la vie, surtout humaine. L'histoire montre cependant que la science a toujours récolté les fruits de chaque victoire de la métaphysique sur la théologie, et d'autre part que la métaphysique n'a jamais réussi à défendre contre la théologie de position qui ne fût occupée par la science. Le seul résultat durable du grand mouvement métaphysique de la Grèce consiste dans les sciences géométrique et astronomique, tandis que les spéculations prématurées sur la psychologie et la sociologie ont été supprimées et oubliées par l'église du moyen âge, qui dirigeait tous les esprits vers l'œuvre pratique de civilisation et d'organisation sociale par l'idée monothéiste. Lorsque la pensée se réveilla de nouveau, la métaphysique abstraite des scolastiques ne fut que le prélude d'une étude nouvelle des sciences de la nature, physique et chimie surtout, qui apparurent d'abord sous forme d'astrologie et d'alchimie. Et la victoire du nominalisme sur le réalisme, qui mit fin à la philosophie scolastique, est encore un triomphe de l'esprit scientifique. Le nominalisme n'est en effet que la négation de la tendance à réaliser des abstractions, tendance essentielle à la métaphysique. Enfin, comme conséquence de ce déve-

VPERÇ1 < ÉNÉR VL 29

loppement de la science, dont Newton marque Le point culminant, la métaphysique cessa d'appliquer sa méthode au monde externe, pour se limiter aux sphères biologique et sociologique, d'où elle <isi à peu près chassée aujourd'hui. Dans la dernière de ces applications, sa puissance; critique et destructive, et son impuissance constructive et organisatrice, furent prouvées par l'expérience décisive de la Révolution française, qui fit voir les lacunes des idées de droits de rhommeet de loi de nature.

Depuis, la vie politique a oscillé entre les principes théologiques et métaphysiques, c'est-à-dire entre les dangers contraires de réaction et de révolution, ne trouvant de garantie pour Tordre que dans la première et de garantie pour le progrès que dans la seconde. Mais la marche de la sociologie vers un état positif, inaugurée par Comte, a démontré, d'après lui, que les intérêts opposés de l'ordre et du progrès peuvent être également assurés, à condition de les appuyer tous deux sur la connaissance des lois qui régissent l'existence et l'activité humaine, et non plus sur les fictions de l'imagination, ou sur celles plus vaines encore de l'intelligence.

Avenir et passé ont donc le même but. La passion sociale qui, dans les grandes périodes constructives de l'humanité, s'empara des croyances théologiques pour en faire un moyen d'organiser et discipliner l'humanité, doit être encore le principe déterminant toute spéculation et toute action. Mais ! il est nécessaire de changer la doctrine employée à cette fin. Renonçant aux interprétations théologiques et métaphysiques des

choses, reconnues en désaccord avec les faits, ou du moins invérifiables par eux, nous devons désormais fonder notre effort pour améliorer notre destinée sur les lois de ressemblance, d'existence et succession des phénomènes, telles que les détermine la science. D'autre part, à cause de la tendance de toutes sciences à se perdre dans la multiplicité d'un univers où chaque route aboutit à l'infini, nous devons également chercher à organiser et discipliner les efforts jusqu'ici dispersés de la science, pour les diriger uniquement vers notre bien-être et notre progrès, De cette façon, connaissance scientifique et bienveillance sociale agiront et réagiront l'une sur l'autre, en se limitant et soutenant, et, dans les ténèbres d'un univers qui n'est pas connaissable absolument, et qui relativement à lui-même n'est connaissable que partiellement, l'homme pourra donner une sorte d'unité et de plénitude à son existence transitoire. En effet il n'a besoin de connaître que ce que l'expérience lui enseigne constamment, savoir : l'uniformité et la permanence des lois phénoménales . Par cette connaissance, poussée aussi loin que possible, et sans avoir besoin de pénétrer les causes transcendantes des choses, il pourra prévoir nombre de phénomènes, les phénomènes célestes par exemple, sur lesquels il n'a aucune prise, etbien d'autres encore, comme ceux de sa propre nature et de son entourage immédiat, qu'il peut jusqu'à un certain point modifier. Il lui sera donc possible de connaître avec une certitude croissante les moyens de réaliser le bien maximum que l'univers lui permet, et de détourner ainsi de plus en

\ri:i;< i GÉNÉRAL .'M

|)lus ses pensées et inclinations <le l'abîme insondé, qu'il reconnaît désormais ôtre insondable.

L'homme pourrait-il donc esquisser le programme d'une existence limitée « aux sables mouvants de ce monde », la considérer comme un système complet en soi, et la réorganiser sans Dieu, ni roi, par le oulte systématique de Vhumanitê? Pourrait-il donc, renonçant à la croyance « en une divinité qui achève nos destinées de quelque façon que nous les ébauchions, constituer pour lui-même une véritable providence, dans tous les domaines, moral, intellectuel et matériel ? » Comte répond qu'il le peut, et, dans la Politique positive, il essaie d'esquisser les grandes lignes du système social de l'avenir, qui permettra d'atteindre ce but.

Son point de départ, chose étrange à première vue, est Tidée de religion. « Puisque la religion embrasse toute notre existence, son histoire doit être un résumé de toute l'histoire de notre développement. »

En deçà et au-delà de nos idées particulières sur les choses, il y a un certain « esprit d'ensemble »,une idée générale du monde externe et interne, vers laquelle convergent toutes ces idées particulières. Lorsque cette idée ou représentation est cohérente, et qu'en même temps elle s'offre à nous comme un objet digne de fixer nos affections, et comme un but capable d'exercer nos activités et nos facultés, notre vie possède alors une unité et une cohésion qui lui permettent d'atteindre son maximum d'efficacité et de bonheur. Une harmonie capable de coordonner tous les éléments de l'existence, voilà ce qui, pour Comte, constitue la religion. Et

l'homme étant un être à la fois individuel et social, cette harmonie suppose deux conditions : d'abord la subordination de tous les éléments de la nature individuelle à quelque tendance dominante, ensuite une certaine adaptation des individus les uns aux autres. De plus cette harmonie de l'humanité avec elle-même doit être aussi une harmonie avec le monde qu'elle habite. Autrement dit, l'individu ne peut atteindre son maximum de perfection et de bonheur qu'autant qu'il est, en vertu du même principe, en harmonie à la fois, avec le monde, avec ses semblables et avec lui-même. Or, cette harmonie ne peut être réalisée tant que dominent les motifs personnels ou égoïstes, fatalement en désaccord entre eux, et mettant chaque homme en désaccord avec les autres hommes, et même avec les conditions naturelles de sa propre existence. Pour régler et harmoniser sa vie, l'individu doit donc se consacrer et se soumettre à un objet qui lui est extérieur, mais avec lequel il est nécessairement en rapport, à un objet contenu dans ce monde des personnes et des choses, qui enserre l'individu de tous côtés, et qui ne peut que lui être ennemi, tant qu'il est dominé par l'égoïsme. En outre, le principe de la religion, devant être extérieur et non intérieur à l'individu, doit se trouver en un objet auquel l'homme se soumet comme à une force supérieure, et qui peut être en même temps l'objet de son amour. Soumission et amour sont également nécessaires à la religion, car la soumission seule ne nous donne que la résignation à la fatalité, résignation qui, tout en limitant les tendances égoïstes, ne saurait jamais les vaincre ni leur substituer un nouveau mobile.

Pour conserver la force de l'égoïsme et la concilier avec la résignation à une puissance supérieure à nous, il nous faut aimer la puissance à qui nous nous soumettons. Enfin soumission et résignation doivent s'accorder

avec un certain sentiment de noire liberté, car il n'y a de sentiment puissant que celui qui aboutit à l'action. A la soumission et à l'amour, il faut donc ajouter la croyance que nous pouvons servir l'être que nous aimons et à qui nous obéissons. Lors donc que la vénération pour ce qui nous est supérieur s'unira à l'amour pour la source constante de notre bien, et à la sympathie pour qui a besoin de nos services (1), alors seulement nous pourrons nous élever, de l'imparfaite et illusoire unité de l'égoïsme, à l'unité parfaite de la religion. Ou plus brièvement, suivant les propres termes de Comte, « la principale difficulté religieuse est d'assurer que l'extérieur règle l'intérieur sans en affecter la spontanéité », c'est-à-dire d'assurer que les principes subjectifs libres d'amour et de bienveillance s'appliquent à la puissance à laquelle nous croyons notre existence subordonnée. Tant que notre foi n'est pas d'accord avec notre amour, tant que notre amour n'est pas un principe d'activité, nous ne pouvons pas être religieux dans la pleine acception du mot.

Or, la difficulté de réaliser cette harmonie ou unité de vie n'est que trop évidente pour ceux qui vivent en un temps où « l'esprit est en révolte contre le cœur », en un temps où ce que les hommes désirent et aiment n'est nullement d'accord avec leurs convictions fondées

(1) Gœthe.

<;aird 3

sur l'autorité de la science. Nous voyons toutefois, en suivant le cours du progrès scientifique, que cet état de choses n'est que temporaire, et que la science positive parfaite nous restitue tout ce qu'elle avait paru nous enlever dans le cours de son développement. A vrai dire, la science, dès sa naissance, dès qu'elle découvre un ordre et une loi fixes dans les mouvements des corps célestes, donne appui à un élément de religion, au sentiment que nous sommes soumis à une puissance supérieure. Elle révèle à l'homme la nécessité dernière qui limite et détermine son existence, nécessité qui, par sa nature même, ne saurait être modifiée par lui. Et, comme l'idée de loi s'étend peu à peu aux phénomènes physiques, chimiques, biologiques, cette nécessité se manifeste comme limitant et déterminant l'homme de toutes parts. Les phénomènes ne peuvent donc plus être regardés comme l'expression de la volonté d'êtres imaginaires, doués des qualités les plus admirées chez l'homme, et par suite dignes d'être aimés. Il en résulte tout naturellement que la religion n'est plus que la résignation à une fatalité irrésistible, aussi incapable d'éveiller l'affection humaine que d'y répondre. Mais, avec le progrès de la sociologie, la science change d'aspect et commence à nous restituer plus que ne contenaient les fictions de la mythologie qu'elle a détruites. En effet, cette science suprême nous apprend à voir dans l'espèce humaine entière un tout organique, se développant de lui-même, et dont nous sommes, en tant qu'individus, des parties ou membres. Entre notre vie propre et la nécessité purement extérieure, nous voyons intervenir une puis-

\i>i:i;< n GÉNÉRAL

sance spirituelle < 1 1 1 î modifie cette nécessité et L'adapte à nos besoins. Entre l'individu et l«' monde intervient l'humanité, et « tout le |><>i<ls de la fatalité extérieure tombe sur le premier, non pas directement, mais seulement au moyen de cet intermédiaire. » Par lui, la nécessité brutale se transforme de plus en plus en une providence bienfaisante. Pour en être convaincus, nous n'avons qu'à remarquer que Ton trouve, au-delà de l'ordre permanent des phénomènes célestes, nécessité dernière de notre vie, sur laquelle nous n'avons pas de prise, divers ordres de phénomènes, physiques, chimiques, biologiques, que nous pouvons modifier, et qui f sont en effet continuellement modifiés par l'homme, et même par les plantes et les animaux. Dès que commence la vie, Tordre devient le fondement du progrès, car les êtres vivants non seulement s'adaptent au milieu dans lequel ils vivent, mais encore réagissent constamment sur ce milieu, pour le mieux approprier à leurs besoins, et chez l'homme, dont la vie a une liaison et une continuité qui unifient l'espèce entière dans la longue suite des âges, ces réactions vont toujours s'accumulant.

A chaque époque la vie de l'individu est ce qu'elle est, en raison du progrès de l'humanité entière, et plus l'individu apparaît tardivement, plus il doit à l'espèce. « Les vivants sont de plus en plus dominés par les morts. » Ces bienfaiteurs sont un point d'appui certain pour nos pensées, et constituent une force qui règle et dirige notre vie, non pas comme une fatalité à laquelle nous devons nous résigner, mais comme une providence a laquelle il nous faut témoigner amour et gratitude.

Et ces sentiments ne seront pas diminués parce que cette providence peut être servie par nous et a besoin de nos services. L'homme sera ainsi porté a regarder tout ce qui fait la valeur de la vie comme un don du « Grand Etre ». Nous consacrer à lui sera la plus haute vertu de notre brève existence, et nous fondre en lui sera notre récompense finale. En effet, notre existence objective ou réelle dans le temps n'a de valeur effective, qu'autant que nous la relions à l'existence subjective de l'humanité, aux influences et traditions qui affectent favorablement la destinée des générations suivantes. Bref, la religion consiste à se considérer comme un anneau utile dans la chaîne qui unit le passé et l'avenir de l'espèce, comme un soldat de l'humanité dans la lutte incessante pour adapter l'individu [à la sphère d'action de l'espèce et cette sphère d'action à elle-même, de façon à réaliser une vie sociale de plus en plus riche et harmonieuse.

L'humanité, il est vrai, n'a pas de puissance absolue, est limitée par une fatalité sur laquelle elle ne peut que partiellement agir. « Cet être immense et éternel n'a pas créé les matériaux dont son activité éclairée fait usage, ni les lois qui déterminent les résultats de ses actions. » Mais il serait aussi vain de vouloir élever nos cœurs au-delà de ce bienfaiteur immédiat que de vouloir porter l'esprit en dehors du cercle de l'expérience, dans lequel il est nécessairement enfermé. Bien plus cela serait même nuisible. « Le régime provisoire, qui finit de nos jours, n'a que trop fait voir la gravité de ce danger, car sous lui les paroles de reconnaissance adressées à un Etre fictif, ont

\M i;< i GÉNÉRAL

constitué autant d'actes d'ingratitude envers l' Humanité, seul auteur <l<is bienfaits reconnus, » Si l«' culte de puissances imaginaires était moralemenl indispensable, tant crue le véritable a Grand Etre », <|m gouverne nos vies ne pouvait se manifester clairement, aujourd'hui il nous détournerait <ln seul culte (jui puisse nous améliorer. Ceux qui voudraient le prolonger jusqu'à nos jouis méconnaissent sa fonction légitime, qui était «Jde diriger provisoirement l'évolution <le uns meilleurs sentiments, sous l(i régence de Dieu pendant la longue minorité de l'humanité ». La doctrine chrétienne <l<; l'Incarnation, et mieux encore peut-être, l'adoration de la Vierge au moyen âge, peuvent être regardés comme une anticipation à ce culte, car le sexe féminin, dont la bonté est la caractéristique, est le digne représentant de l'humanité, est l'intermédiaire entre l'humanité et l'homme, comme l'humanité l'est entre l'homme et l'univers.

Mais le culte de l'Humanité n'est que le principe général d'où doit sortir la vie nouvelle de la « sociocratie », il n'est pas la soeiocratie elle-même. Il faut donc chercher, et le système social correspondant à cette nouvelle religion, et le changement qu'il apporte à nos idées sur les relations des hommes entre eux et avec le cosmos, et la lumière qu'il jette sur les diverses formes de la vie sociale, famille, état et église. Je ne puis donner qu'un court résumé des réponses de Comte à ces questions.

Toute civilisation ou progrès dépend en définitive de l'asservissement par l'homme des moyens matériels, des forces et productions delà nature. Et, d'autre part,

c'est la réaction produite sur lui-même, par suite de l'effort qu'il fait pour s'approprier ces moyens naturels et les adapter à ses fins, qui l'instruit tout d'abord et le civilise. L'homme ne peut conquérir la nature qu'en obéissant à ses lois, ce qui l'oblige à les connaître. Ce sont donc des nécessités de la vie pratique que viennent les premiers efforts vers la connaissance scientifique, et c'est sous la pression de ces mêmes nécessités que l'homme apprend avant tout à plier sa volonté à la discipline d'un travail régulier et d'une coopération avec ses semblables. On peut, il est vrai, concevoir une autre sorte d'éducation pour le genre humain. Si, par exemple, tous les hommes se trouvaient dans la situation des classes riches, de façon à satisfaire de suite, sans lutte ni effort, leurs besoins et désirs naturels, on conçoit que les sympathies sociales et les goûts intellectuels l'emporteraient bientôt sur les tendances personnelles et égoïstes, qui, bien que les plus fortes tout d'abord, s'éteindraient vite faute d'exercice. Perdant ainsi le stimulant puissant de l'intérêt personnel, qui pousse aujourd'hui les hommes à étudier les lois de la nature, l'activité intellectuelle de tels êtres prendrait une direction esthétique et se dévouerait surtout à la tâche de fournir des formes d'expression aux inclinations sociales qui, absorbant toute la vie, deviendraient plus intenses. Mais elle se bornerait tout d'abord au cercle de la famille, car la vie sociale des états tire son principal intérêt de la coopération croissante, nécessaire à la lutte pour l'existence contre les difficultés extérieures. Le culte naturel serait un fétichisme esthétique, qui, avec le temps, lorsque les hommes ap-

\i*i:i;< i! GÉNÉRAL 39

prendraient à distinguer entre Action el vie, se transformerait en positivisme, sans avoir besoin de passer par les longues phases intermédiaires de la théologie et de la métaphysique ; et, dans la vie pratique, l'amour de la famille B'élargirait bientôt en amour de l'humanité, en supprimant le moyen terme do nationalité. Elnfin, comme le cœur et l'esprit l'emporteraient de plus en plus sur l'activité pratique, le pouvoir spirituel dominerait le temporel, et la femme prendrait la suprématie sur l'homme.

Toutefois ce tableau idéal ne sert qu'à illustrer par contraste la marche réelle des choses, qui est un progrès continu vers un but immuable, bien qu'elle suive une voie longue et agitée, une voie, non de croissance calme et paisible, mais de lutte, division et douleur. Nous verrons cependant que ce dur travail de transition trouve sa récompense en rendant plus parfaite et décisive la réconciliation finale de l'humanité avec le monde et avec elle-même, cette réconciliation disciplinant et satisfaisant à la fois nos différentes aspirations. En effet, une « socialîté » élevée sur la base d'une « personnalité » qui s'est pleinement développée et formée d'elle-même, est un idéal bien supérieur au paradis imaginaire, où la lutte pour l'existence et tout Feffort intellectuel et physique qu'elle implique seraient superflus.

Nos tendances personnelles sont d'abord les plus fortes, et dans leur action directe peuvent conduire, et conduisent souvent en effet, à sacrifier la société à l'individu, et à développer chez ce dernier un orgueil et un entêtement extravagants, qui finissent par corrom-

pre à la fois le cœur et la raison. Mais l'homme voit bientôt qu'il doit « se plier pour vaincre », qu'il doit conformer ses actions aux lois de la nature, s'il veut faire servir la nature à ses desseins, qu'il doit être l'artisan du bonheur d' autrui, avant de faire d'autrui l'artisan de son bonheur à lui. En subordonnant ainsi le caprice et la passion à la raison et à la loi, et sa propre vie aux fins sociales, il développe graduellement ses facultés intellectuelles et ses inclinations sociales, jusqu'à ce qu'enfin celles-ci l'emportent sur ses inclinations égoïstes, auxquelles elles avaient été d'abord subordonnées. Notre plus haut idéal de vie est de systématiser ce développement spontané, et de changer en une règle consciente cette discipline intellectuelle et morale de notre nature, qui a été dans le passé le résultat imprévu de notre effort vers des fins personnelles. Rappelons-nous toutefois que ce résultat eût été impossible, si dès l'origine des éléments de ces tendances supérieures n'avaient déjà existé chez l'homme. Aucune expérience n'aurait pu développer chez lui les inclinations sociales, si sa nature avait été entièrement égoïste, pas plus que la raison n'aurait pu naître chez un être dépourvu du germe même de l'intelligence. Mais Fhistoire entière du progrès humain ne fait qu'exposer le processus par lequel des instincts sociaux faibles, prenant pour point d'appui les nécessités extérieures de notre existence, s'assurent peu à peu la direction de notre activité entière. Le triomphe principal de l'humanité consiste à tirer ses meilleurs moyens de perfectionnement de cette fatalité même qui paraissait d'abord nous condamner à l'égoïsme le plus brutal. Car, à

peine les Instincts personnels nous ont-ils placés en situation de satisfaire nos tendances sociales, que celles-ci, en vertu de leur charme irrésistible, nous mènent ordinairement à nm: suite d'actions qu'auparavant elles n'auraient pas eu la force de nous imposer.

Ces principes ont leur illustration dans certaines vécûtes économiques. Dans la plupart des conditions où se trouvent les hommes, l'individu est capable de produire plus que ce qui est immédiatement nécessaire à ses besoins, c'est-à-dire d'accumuler des richesses. Ces accumulations rendent possible la vie sociale, puis en tombant par don ou par conquête aux mains des chefs de sociétés, donnent les moyens de réaliser la division du travail, et d'assurer aux diverses classes de travailleurs la subsistance et les instruments de production. En outre, la division du travail, augmentant la capacité productive, prend de plus en plus pour guide la science, et stimule ainsi le développement de la vie intellectuelle. C'est ainsi que les dures conditions extérieures, qui forcent l'homme à chercher la satisfaction de ses besoins, deviennent une nécessité bienfaisante, qui l'oblige à accroître sa science et à coopérer avec un nombre toujours croissant de ses semblables. Cette coopération n'est pas toujours consciente, il est vrai, ni même, lorsqu'elle est consciente, accompagnée nécessairement d'altruisme, comme le montrent les luttes féroces actuelles entre capital et travail. Mais elle doit forcément éveiller à la longue le sentiment de la solidarité humaine. « Comme chacun travaille réellement pour les autres, il doit à la longue prendre conscience

qu'il travaille ainsi », et la conscience de faire partie d'un ensemble plus grand doit produire la volonté de le servir et de vivre pour lui. Ainsi le mouvement qui résulte d'abord de l'action sur notre activité des conditions physiques de la vie, agit peu à peu sur notre esprit et notre cœur, au point d'intervertir en quelque sorte l'ordre des éléments de notre nature, le premier devenant le dernier et le dernier le premier. A la concentration du sauvage sur lui-même se substitue le développement d'une tendance sociale, qui commence par mettre la famille avant l'individu, qui met ensuite l'état avant la famille, et qui doit finir par mettre l'humanité au-dessus de tout.

La réalisation de ce mouvement, et la forme de vie sociale qui doit en résulter, sont déterminés par des principes déjà énoncés. Les éléments abstraits de la vie humaine, dont nous avons à tenir compte, sont les forces matérielle, intellectuelle et morale, correspondant respectivement à la volonté, à l'intelligence et à la sensibilité. Ces trois éléments correspondent en outre aux trois formes d'association, état, église et famille ; et c'est seulement dans la réunion de ces trois sociétés partielles que l'homme peut arriver à la complète satisfaction de son être complexe. Toutefois, il est presque inutile de dire que cette correspondance générale de l'abstrait et du concret n'implique nullement que chacune de ces trois formes soit purement matérielle, purement intellectuelle ou purement fondée sur la sensibilité. Le grand tout de la société universelle est formé de parties semblables au tout, et dont chacune forme elle-même un tout que nous pouvons diviser en forces

matérielles, intellectuelles <'t morales, Cette réserve Faite, l'on peut duc que le lien de famille esl généralement un lien d'affection, celui d'étal un lien d'action ou (i'inicivt matériel, et oelui d'humanité le lien spirituel d'intelligence. L'on peut encore ajouter que, de même que le ton él l'espril de Famille son! déterminés par la femme, de même le ton e\ l'espril de l'état sont déterminés par les classes actives, guerriers ou industriels, et le ton et l'esprit de l'église par le Sacerdoce théologique ou scientiiique. Un des buts principaux de la sociologie de Comte est d'organiser et de poser dans leurs véritables relations les trois grandes forces sociales qui ont fait successivement valoir leurs droits dans la longue bistoire du développement humain. Le début de la civilisation vit l'organisation de la famille sous la direction du fétichisme. Le polythéisme apprit aux hommes à s'unir en société civique sous la^irection d'un pouvoir. qui réunissait la double autorité temporelle et spirituelle. Enfin le monothéisme sépara ces deux pouvoirs et établit entre eux un équilibre passager. La métaphysique n'était propre qu'à la destruction ; mais, à force de saper les fondations du système théologique, elle ouvrait la voie au positivisme, par lequel famille, état et église doivent être finalement distingués et harmonisés, c'est-à-dire fixés dans leurs relations organiques réciproques, de façon à prévenir toute guerre ou empiétement de chacune dans le domaine des autres.

En déterminant la nature et la relation de ces trois formes d'union sociale, Comte formule deux principes. Le premier, c'est qu'il ne peut y avoir de société sans

gouvernement, pas plus qu'il ne peut y avoir de gouvernement ou pouvoir effectif sans société. « Une vraie force sociale est le résultat d'une coopération plus ou moins étendue, réunie en un organe individuel. » C'est un résultat qui concerne un grand nombre d'individus, mais qui ne trouve son expression finale que dans la volonté d'un seul. Sur le premier de ces principes, c'est-à-dire sur la nécessité d'une base sociale du pouvoir, Comte dit qu'« il n'y a d'individuel que la force physique », et que la force physique même est bien limitée lorsqu'elle n'est qu'individuelle. Tout autre pouvoir, intellectuel ou moral, est essentiellement sociaL puisqu'il dépend de la coopération de nombreux esprits dans le présent, et généralement aussi d'une lente accumulation d'énergie dans le passé. Comme le dit Gœthe, « ce n'est pas l'homme solitaire qui peut accomplir quelque chose, mais celui-là seul qui sait s'unir aux autres au juste moment ». D'autre part, il ne peut y avoir non plus de force sociale sans gouvernement. Le concours du grand nombre ne peut être vraiment efficace que par l'organe d'un individu, qui réunit ces éléments et les fait converger vers un but défini. Parfois l'individu se présente le premier, concentre son esprit sur un but déterminé et accapare les forces partielles et diverses, nécessaires pour le réaliser. Généralement, dans le cas des grands mouvements sociaux, il y a convergence spontanée de nombreuses tendances particulières, jusqu'à ce que paraisse enfin l'individu qui leur donne un centre commun et en forme un tout. Mais la coopération effective, la vraie force so-

\i'i.i;< i GÉNÉRAL

ciale n'existent qu'autant qu'elles se sont ainsi concenl pées et individualisées.

Mous avons déjà eu l'occasion d'examiner le second principe. Il consiste, d'après Comte, dans la loi universelle d'après laquelle le supérieur se subordonne immédiatement à l'inférieur. Ainsi la vie organique esl réglée et limitée par le monde inorganique, et l'homme doit accomplir ses destinées en se soumettant aux nécessités physiques, chimiques, biologiques, que présuppose son être. Le supérieur ne peut donc dominer l'inférieur qu'en lui obéissant, et s'il doit vaincre, il doit d'abord « se plier pour vaincre ». Cette loi est également vraie de la vie sociale. Comme la satisfaction des besoins matériels est et doit être le premier but de la vie, c'est en faisant elfort pour conserver notre existence extérieure, et utiliser les ressources de la nature pour satisfaire nos désirs, que nos facultés sont tout d'abord stimulées et disciplinées. C'est donc l'activité pratique, militaire ou industrielle, suivant l'état de civilisation, qui doit régir immédiatement la vie, non en tant que supérieure, mais en tant que fondement nécessaire de toutes les autres. Les influences morales et intellectuelles ne peuvent venir que plus tard et au second plan, pour corriger l'énergie impitoyable de la vie pratique. Elles constituent des forces essentiellement restrictives, correctives et directrices, et non pas tout d'abord des forces stimulantes et créatrices. Ce n'est qu'en agissant de cette façon indirecte qu'elles deviennent efficaces, car leur action directe, si elle était possible, se détruirait d'elle-même. Elles ne conservent leur pureté qu'au dehors de la sphère d'action et de

commandement ; elles n'ont de puissance qu'en se sacrifiant, en renonçant à leur rang et à l'autorité immédiate. Leur influence sur les hommes cesse dès qu'elles essaient de les dominer. Et lors même que leur pureté serait assurée, et qu'elles régneraient sans rivales, leur effet serait moins bienfaisant que lorsqu'elles se bornaient au rôle de forces modératrices. Un être purement altruiste et intellectuel, à qui manquerait tout motif personnel, aurait de la vie un idéal moins élevé qu'un être chez qui les motifs égoïstes existent dans toute leur force, mais sont refondus conformément aux intérêts sociaux.

C'est sur cette base qu'il nous faut examiner l'organisation dé la famille, de l'état et de l'église. La famille est le premier moyen d'éducation sociale de l'homme. Elle le prend à son état inférieur pour l'élever à son état supérieur. La vie de famille est « le seul moyen naturel qui puisse nous dégager de l'égoïsme pur, pour nous élever peu à peu à la vraie sociabilité. » D'après le principe ci-dessus, c'est l'homme qui doit commander, bien que ce soit la femme qui, « par l'affectueuse réaction du conseil sur le commandement », détermine finalement l'esprit de la société. Une ombre de l'autre puissance spirituelle, la puissance intellectuelle, apparaît souvent aussi dans la famille, en particulier dans les anciennes sociétés patriarcales. Il s'agit de l'autorité traditionnelle, conférée au conseil des anciens qui ont passé l'âge du service actif.

L'état est la sphère particulière du pouvoir actif ou séculier qui, militaire à l'origine, est aujourd'hui manifestement devenu industriel. Dans la phase militaire

l'harmonie des diverses classes de l'état était plus facile à maintenir, parce que le danger commun unissait Les classes. guerrières et assurait la fidélité aux chefs, tandis que les occupations industrielles étaient généralement attribuées aux esclaves ou serfs, classe privée de tout droit politique, La formation d'une organisation industrielle fait courir de grands dangers à l'unité do L'état, surtout lorsque l'ancienne b,ase théologique de la croyance se trouve minée. C'est ce qui explique La difficulté d'organiser la société sur la base de la liberté individuelle, tache qui serait plus ardue encore sans la pression extérieure du danger. Il a souvent manqué aux capitalistes, chefs naturels des sociétés industrielles, d'avoir conscience de leur fonction sociale, et, dans leur façon d'agir avec leurs ouvriers et entre eux, ils se sont souvent montrés égoïstes.

D'autre part, les ouvriers ou « prolétaires », poussés par un nouveau sentiment d'indépendance, et excités par les doctrines révolutionnaires des droits de l'individu, ont perdu l'ancien sentiment de loyalisme ; ils sont imbus de l'utopie égalitaire, qui suppose la négation de la division du travail et de la coopération, c'est-à-dire la négation de toute organisation sociale. Le but de toute réforme sociale doit donc être de rendre aux chefs, inspirés par le sentiment du devoir social, cette obéissance volontaire de leurs subordonnés, qui caractérisait la bonne époque du régime militaire. Mais, vu la décadence de la théologie et la perte d'influence qui en est résultée pour l'église catholique, cela n'est possible que par le développement dune nouvelle doctrine sociale fondée sur la science, et Tavène-

ment d'une nouvelle puissance spirituelle enseignant et appliquant cette doctrine à la société moderne. L'état ne peut être bien réorganisé que par la renaissance de l'église, car il n'y a que l'unité spirituelle élargie de l'humanité qui puisse rendre sa force à l'organisation matérielle de l'état.

La grande œuvre du moyen âge fut la séparation des pouvoirs spirituels et temporels. Ce fait, souvent regardé comme un accident historique, est en réalité l'expression nécessaire du vrai rapport entre la théorie et la pratique, dont les exigences et les besoins sont essentiellement opposés, et qui par suite ne peuvent se développer parfaitement que lorsqu'elles sont relativement indépendantes l'une de l'autre. La théorie est générale et ne peut atteindre son apogée qu'en devenant universelle. La pratique est particulière et remporte ses plus grands succès lorsqu'elle se concentre sur des cas et objets individuels. La théorie est donc arrêtée dans sa croissance et perd sa liberté et son impartialité, lorsqu'elle est étroitement liée aux fins limitées de la vie extérieure. La pratique au contraire ne perd que bien peu par Tégoïsme du vouloir et du désir personnels, et, dans sa sphère propre, elle exige même qu'il en soit ainsi. Pour avoir tous les avantages de cette distinction, il faut adopter avec toutes ses conséquences la séparation médiévale entre prêtres et laïques, entre église et état. D'une part donc, il faut réduire l'état aux dimensions d'une cité complétée par son territotre rural, « car l'expérience a prouvé que la cité, lorsqu'elle est complète, et pourvue de ressources matérielles, est la plus grande société politique qui

\l'i;i;< i GÉNÉRAL 49

puisse se produire el se maintenir sans oppression ». de même qu'elle est la société qui assure la réaction la plus définie et la plus spécialisée <l<' l'activité social»; de l'homme sur le milieu physique qui l'entoure. De plus la cité ainsi constituée demande une division du travail aussi grande que possible. Le gouvernement y sera concentré aux mains des capitalistes aux occupations les plus générales, tels que les banquiers ; les autres capitalistes, marchands, manufacturiers, agriculteurs, seront classés d'après le même principe ; viendront ensuite les prolétaires organisés d'après le principe de l'égalité fraternelle. Enfin les diverses charges seront transmises de génération en génération, suivant le principe de « l'hérédité sociocratique », chaque fonctionnaire choisissant son successeur, choix soumis à l'approbation des supérieurs, car c'est ce choix, et non le choix anarchique du supérieur par l'inférieur, qui est le vrai principe moderne de gouvernement, remplaçant l'ancienne règle de succession par droit de naissance. D'autre part le sacerdoce sera en tout l'exact opposé de l'ordre laïque. Dans le premier, les motifs d'intérêt personnel doivent être tout d'abord éliminés autant que possible de la vie. Chez lui pas de concurrence commerciale, mais des travaux spirituels payés en salaires publics, salaires fixés si bas, même pour les grades supérieurs du sacerdoce, qu'on ne pourra les croire exercés par cupidité. En second lieu, bien qu'une certaine subordination hiérarchique y soit nécessaire, pour assurer la discipline, — et tout le sacerdoce sera hiérarchisé sous le « grand prêtre de l'humanité », — il n'y faudra cependant ni spécialisa-

GAIRD 4

tion de fonction, ni division du travail. D'après Comte, l'anarchie moderne de la science résulte de la spécialisation des savants. Les prêtres de sa religion seront donc instruits en toutes sciences, depuis les mathématiques, en passant par la physique, la chimie, la biologie, jusqu'à la sociologie et la morale, toutes les sciences précédentes étant considérées comme la préparation à cette dernière. De cette façon, « l'esprit d'ensemble » régnera chez eux, et la science évitera ses actuelles divagations en des domaines, dont elle ne peut tirer aucun profit pour le progrès de l'humanité. Comte semble de plus considérer la séparation de l'art et de la science comme un pas vers l'anarchie, et demande que ses prêtres soient les guides artistiques aussi bien que philosophiques des hommes. Ils devront également éviter de se mêler directement des choses pratiques, ce qui est la source la plus fatale de corruption. Leur fonction est « d'agir sur la volonté sans jamais commander l'action » ; et ils ne peuvent garder l'universalité qui les caractérise que par un complet renoncement au droit de contraindre. Leur plus grand privilège en ce sens sera le droit d'excommunier ou d'imprimer une flétrissure, ce qui d'ailleurs dans une société positiviste est un châtiment assez sévère.

Un tel sacerdoce représentera naturellement l'unité et la solidarité humaines, en tant qu'elles s'opposent aux intérêts particuliers des individus et des classes. Il représentera aussi la continuité de vie de l'humanité en face des exigences excessives du présent. Son devoir sera de faire comprendre aux hommes que leurs

\\'i'.\\( il GÉNÉRAL M

occupations sont des fonctions saciales, et que ce qui fait le prix de leur vie leur a été gagné |>;ir le travail longuement accumule de l'humanité, que leur mis. ion la plus haute esl de conserver ces dons gratuits, et de les transmettre à la postérité, augmentés de leurs propres contributions. Le clergé sera aussi, comme sous l'ancien régime, l'allié naturel des femmes, car sa fonction est simplement de généraliser et de fortifier, par une haute idée scientifique du monde et de la vie humaine, ces leçons du cœur que l'homme a d'abord apprises au cercle plus étroit de la famille. Par cette conception encyclopédique de la connaissance, l'esprit qui, dans la phase dispersive de la science, s'était révolté contre le cœur, sera ramené à l'obéissance, et l'organisation sociale de l'état et de l'humanité sera refondue sur le type de la famille.

Pour imposer cette conception de vie au genre humain, l'église positiviste usera de tous les secours de l'art, et se servira de la puissance de l'imagination pour combler les lacunes et imperfections que la froide science laisse évidemment dans notre connaissance des choses. En effet, la fonction de la poésie n'est pas seulement de donner corps et substance aux idées nécessairement abstraites de la science ; elle peut aussi, à juste titre, dépasser les limites de la connaissance, bien qu'il ne faille pas oublier la nature hypothétique des illusions qu'elle nous donne. Dans le premier de ces deux usages, l'art donnera précision et force au culte de l'humanité, ou de son représentant, la femme. Il fournira un langage à la prière et au culte, qui rendent vivante et réelle notre union avec autrui

et nous tournent vers la vie « altruiste )). 11 rendra ainsi plus intense et plus profonde la vie subjective qui fait revivre en nous l'humanité passée; il nous rendra capables aussi d'attendre avec joie notre seule récompense personnelle, celle d'être absorbé dans l'humanité et de revivre dans la vie subjective d'autrui. En elîet, « toute éducation humaine doit préparer chacun à vivre pour autrui, afin de vivre dans autrui ». C'est là la vraie doctrine sociale de l'immortalité, opposée à la doctrine antisociale d'une immortalité objective pour nous-mêmes. L'autre utilité de la poésie, et qui lui fait dépasser les strictes limites de la science, est de faire revivre quelque chose d'analogue à l'ancienne croyance fétichiste qui fait vivre et agir toutes choses sous l'influence de nos désirs et affections. Il est certain, par exemple, que le monde inorganique, tel que nous le connaissons, est soumis à une fatalité indifférente à notre bonheur. Il semble même susciter tout d'abord en nous les désirs qui ont le plus besoin d'être réprimés et dominés. Et ce n'est que la prévoyance de l'humanité qui fait de cette véritable hostilité et opposition de la nature le moyen d'atteindre un bien supérieur. Nous pouvons toutefois, après cette victoire sur la nature, oublier, au moins dans le transport poétique, l'antagonisme entre l'homme et le monde qu'il habite, ou le regarder comme existant seulement en vue du bien supérieur qu'il produit. En effet, « l'existence humaine ne s'informe guère du temps qu'exigea sa préparation spontanée ». Lorsque nous regardons la nature comme résumée en l'homme, nous apprenons à « aimer l'ordre naturel comme la base de l'ordre artificiel » produit par l'humanité ; et « nous faisons

\ l • i Ri i GÉNÉRAL

revivre ainsi, sous une forme meilleure, les affections fétichistes ». Dans son dernier ouvrage, Comte pousse à l'extrême la licence poétique, en nous invitanl à ajouter à notre culte de l'Humanité comme « Grand Etre»,

celui de H^space comme «Grand Milieu», et celuide la Terre comme « Grand Fétiche », et en nous faisant regarder ces deux derniers comme désirant ardemment la naissance et le développemenl de l'humanité. Dans le système de Comte, donc, comme en un texte plus familier, « la création attend ardemment la manifestation des enfants de Dieu » ; et l'optimisme, d'abord rejeté comme vérité, y entre à la fin comme poésie. Mais la poésie, au lieu d'être, comme chez l'apôtre, l'anticipation ou l'avant-goût de la connaissance, n'en est que le substitut, qui nous est offert lorsque la connaissance est absente ou inaccessible.

Le but que nous nous sommes proposé n'exige pas que nous allions plus loin dans ces vues. Les prescriptions minutieuses du quatrième volume de la Politique positive ajoutent peu au sens général du système. La Nouvelle Jérusalem positiviste est déterminée et mesurée aussi exactement que la Cité Sainte de l'Apocalypse ; mais ces détails n'ont d'intérêt que pour l'église et non pour le monde.