OPPOSITION A LA MÉTAPHYSIQUE ET A LA THÉOLOGIE

Développement d'une nouvelle théorie de V organisme social opposée à la fois à T individualisme et au socialisme. Comte et les idéalistes allemands. — Sens de sa critique de la métaphysique. — Son accord réel avec les métaphysiciens modernes. — 77 adopte les principes de Locke sur la connaissance, en même temps qu'il s'oppose à l'individualisme des disciples français de Locke. — Il attaque [le réalisme au nom du nominalisme, et le nominalisme au nom du réalisme , guidé qu'il est par un principe supérieur à l'un et à Vautre. — Erreur de son attitude vis-à-vis de la philosophie critique. — Relation de la philosophie avec la science. — Cette relation donne aux hommes la conscience de leurs principes directeurs. — Comte n'a pas conscience des catégories directrices de sa pensée. — Défauts qui en résultent dans ses vues sur le développement de la religion, de la philosophie et de la science. — Critique de M. Spencer et réponse de Littré. — Ambiguïté de l'opposition entre le général et le particulier.

COTÉ NÉGATI1

Dans le chapitre précédent, j'ai do 5 une esquisse

du système de Comte, surtout dans sa partie la moins remarquée dans mon pays, savoir : la philosophie sociale dans la « Politique Positive; ». Le présent chapitre el les suivants seront consacres ;m\ observations critiques nécessaires pour montrer les tendances essentielles du système, et opposer leur manifestation chez Comte à leur manifestation chez d'autres auteurs, surtout chez les grands idéalistes allemands du début du xix0 siècle. Comme dans le chapitre précédent, je me bornerai aux résultats sociaux et religieux du Comtisme. Mais, comme il est impossible de les séparer des principes philosophiques qui les fondent, il est nécessaire d'examiner tout d'abord les idées de Comte sur le développement de la pensée humaine en général et delà science en particulier.

Comme tout grand penseur, Comte représente son temps, et sa grandeur se mesure à l'expression qu'il donne aux idées qui agissaient de façon consciente ou demi-consciente sur les esprits contemporains. Le grand mouvement d'émancipation de la pensée au xvme siècle, qui trouve son expression la plus claire dans les œuvres de Hume et de Voltaire, et auquel Rousseau a communiqué la passion révolutionnaire, produisit par réaction, à la fois en théorie et en pratique, un mouvement également exagéré vers le rétablissement de l'autorité et de l'ordre social. Mais dans le flux et reflux de la conscience populaire, et surtout dès qu'on vit nettement les conséquences extrêmes de ces deux mouvements, une idée nouvelle se fit jour peu à peu chez les esprits capables de s'élever au-dessus de

l'atmosphère de parti. L'émancipation, qui allait jusqu'à isoler l'individu de la vie générale, qui seule peut faire de lui un être moral et même raisonnable, et l'esprit de révolte, qui allait jusqu'à séparer le présent du passé, dans lequel il a sa base nécessaire, avaient eu pour contre-partie une politique de réaction également exagérée, et une admiration non moins aveugle des formes passées de pensée et de vie. Même chez Rousseau, l'idée de l'isolement sauvage est traversée par des souvenirs pleins de regrets de l'état patriarcal et des républiques antiques ; et l'esprit romantique, qui faisait revivre les types et modèles du moyen âge, commençait à se répandre dans la littérature européenne, et à influer sur la vie sociale et politique. Entre ces deux tendances opposées, l'idée d'une société conçue comme unité organique, et non plus mécanique, d'êtres vivants et libres' vint se présenter comme la réconciliation du socialisme et de l'individualisme, ou en d'autres termes des intérêts opposés de l'ordre et de la liberté. Cette idée en engendra une autre voisine, celle de développement ou d'évolution organique, qui permet d'admettre les exigences du passé, sans nier celles du présent et de l'avenir. Condorcet, Kant et Edmond Burke sont trois penseurs bien différents d'esprits et de tendances, mais ayant tous trois la conscience de l'unité organique et de l'évolution de la vie individuelle et sociale. Tous trois s'opposent également à la théorie trop simpliste du Contrat social, et voient dans l'unité de l'état ou de la société quelque chose de plus qu'une « convention d'associés dans un commerce de poivre et de café, de calicot ou de tabac, ou dans quelque autre affaire banale du

même genre, convention qu'on établil pour quelque petit intérêt temporaire, et qu'on dissoudra selon l'humeur des parties. •> Ils y voient au contraire <t une association dans toute la science, une association dans

tout l'art, une association dans toutes les vertus et dans toutes les perfections. » Tous trois admettent également que l'état social, qu'ils regardent comme l'idéal de l'avenir, ne peut être un simple accident historique, ni le fruit d'une heureuse découverte individuelle, et qu'il doit être la réalisation finale d'un principe élaboré dans tout le passé historique, et exprimé non seulement dans l'ancien état de la civilisation européenne, mais aussi dans le mouvement de révolte contre elle (1). Finalement, après l'application féconde, bien qu'imparfaite qu'en fit Kant à l'histoire, cette même théorie, dès le début de ce siècle, devint, avec une conception plus profonde de sa valeur, l'idée centrale des philosophies de Schelling et de Hegel.

Comte, qui ignorait la plupart des œuvres de ses prédécesseurs, à l'exception de quelques livres français, fut conduit à la même théorie fondamentale par les expériences politiques de la France, et aussi par la lutte des deux écoles opposées de Rousseau et de Saint-Simon l'une contre l'autre et contre le catholique de Maistre. Cette ignorance de Comte n'empêche pas cependant un certain parallélisme entre son interprétation de l'idée

(1) Ce n'est pas tout à fait exact, car Condorcet semble excepter de sa liste des éléments du progrès tout le système social et religieux antérieur à la Révolution, tandis que Burke ne voit dans celle-ci aucun principe de croissance ou de progrès.

de développement et celle des idéalistes allemands. Bien avant le positivisme, toute la philosophie allemande admettait que la première synthèse, fondement de la vie intellectuelle et morale, a été poétique ou Imaginative, qu'elle a été désagrégée par l'intelligence critique, et qu'elle a besoin d'être restaurée et reconstituée sur une base rationnelle, qui puisse donner satisfaction à l'esprit réveillé, tout comme au cœur et aux inclinaisons morales (1). La condamnation par Comte des idées individualistes et révolutionnaires de Rousseau n'est guère qu'un écho de l'attaque allemande contre « l'Aufklàrung ». Sa négation même de l'explication métaphysique du monde par des causes transcendantes, ou g entités » invérifiables par l'expérience, et son affirmation que la connaissance est limitée au relatif et au phénoménal, ont leurs correspondantes exactes dans le langage de Kant. Et les disciples idéalistes de Kant, bien qu'affirmant la possibilité d'une connaissance dépassant le phénoménal, ne l'affirment pas au sens où Comte la nie, car chez eux la négation dune opposition radicale entre noumène et phénomène n'est, comme on le verra plus tard, que la conséquence nécessaire de la doctrine de la relativité de la connaissance. La question qui divise Comte et ceux qu'il aurait nommés métaphysiciens est donc bien plus précise que ni lui, ni ses disciples, ne l'ont ordinairement admis. Le fond général d'idées, qui appar-

(1) Voir surtout les Caractéristiques de l'âge présent de Fichte. Bien des expressions et idées essentielles de Carlyle semblent lui avoir été suggérées par ce livre.

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tient à l'époque plutôt qu'aux individus, lui est commun avec tous les grands philosophes de s;i génération el même de la précédente. Le point discuté esl donc de savoir si c'est lui qui a développé de la façon la plus cohérente et satisfaisante les principes, qu'il n'a sûrement pas empruntés à d'autres, bien qu'il n'ait pas été le premier aies exprimer. Bref, il faut se demander, en premier lieu, jusqu'à quel point Comte avait conscience de la source et de la portée de ses idées maîtresses, et en second lieu jusqu'à quel point il a réussi à les appliquer. J'ose croire qu'en examinant avec soin ses œuvres, on le trouve en défaut à ces deux points de vue. Il ne réussit pas à voir nettement l'enchaînement logique de ses idées, et à en tirer les conséquences légitimes ; et son système, malgré son étendue, aboutit à la contradiction.

En premier lieu donc, le point de départ de Comte est dans la philosophie sensualiste du xvme siècle. Il commence par où Hume finit, par la négation de la valeur scientifique de la métaphysique et delà théologie. Il ne modifie cette négation qu'en tant qu'il soutient que, si théologie et métaphysique ne peuvent être regardées comme formes de la connaissance véritable, elles doivent cependant être considérées toutes deux comme phases nécessaires du progrès vers la connaissance véritable. Elles sont, en résumé, des formes transitoires de la pensée, qui ne survivent que comme phases de l'éducation de l'enfance et de l'adolescence, ou comme préjugés chez les intelligences non réveillées à l'esprit de leur temps Malgré cette négation radicale de la métaphysique et de la théologie, il est facile de mon-

trer que la théorie de Comte, de même que toute théorie intelligible du monde, impliqueune métaphysique et aboutit à une théologie, et qu'il ne réussit à se le dissimuler que parce qu'il n'a pas pleine conscience de ses propres postulats, qu'il emploie le terme de métaphysique en un sens étroit et erroné, et qu'il la conçoit comme liée, de même que la théologie, à une sorte de transcendantalisme que tous les grands métaphysiciens des temps modernes se sont accordés à rejeter.

L'hostilité contre la métaphysique, si par métaphysique on entend l'explication des faits d'expérience par des entités ou causes invérifiables par l'expérience, ou sans relations prouvées avec elle, caractérise toute la philosophie moderne, idéaliste ou sensualiste. Elle est manifeste chez Descartes comme chez Bacon, chez Kant et Hegel comme chez Locke et Hume. Si Bacon accuse les scolastiques de devancer la nature par des hypothèses non vérifiées, ou non dérivées del'étude delà nature, Descartes n'est pas moins catégorique lorsqu'il nie la philosophie d'autorité et qu'il demande de reconstruire la croyance par la base. Si le premier fonde toute vérité sur l'expérience, le second ne cherche-t-il pas aussi l'évidence de ses principes dans la plus intime des expériences, celle du moi? Leibniz tout comme Locke, Kant tout comme Hume affirment que la philosophie ne doit pas introduire de principes transcendants dans ses explications de l'expérience. De même que Luther rejetait un Dieu qui, au lieu de se révéler directement au cœur et à l'esprit de ses adorateurs, prend l'intermédiaire du prêtre et de la tradition extérieure, de même les plus grands philosophes de toutes

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les écoles modernes s'accordent ;< rejeter f<mi principe non prouvé par I expérience. Il serai! ré <l<' due

que huis aillenl jusqu'au bout de cette idée, el qu'on ne puisse découvrir «les traces de pensée scolastique chez ceux mêmes qui attaquenl le plus vivement la scolastique. Il est au contraire certain que nul philosophe avant Kant n'a vu ce qui résulte de la négation <lu transcendant comme objet de connaissance. Mais si Kant lui-même n'en a pas vu toutes les conséquences, l'affirmation de cette idée et l'effort pour la réaliser n'en sont pas moins le caractère le plus général et le plus constant de la philosophie moderne. Lors donc que Comte entend la métaphysique en un sens analogue à celui de la philosophie scolastique, avec ses dogmes de la transcendance et de l'autorité, on ne peut que dire avec lui que la métaphysique est un mode discrédité de pensée, dont le philosophe et l'homme de science doivent aujourd'hui s'affranchir. Mais il faut alors ajouter qu'aucun des grands penseurs modernes n'est métaphysicien en ce sens, et que leur métaphysique est d'un ordre tout différent. Si les remarques de Comte pouvaient s'appliquer aux grands métaphysiciens de son temps, à Kant et à ses successeurs, toute son exposition et par suite toute sa critique seraient tout à fait hors de saison.

Pour comprendre le sens de cette négation de la métaphysique, il faut nous rappeler les antécédents historiques de Comte. Cette négation, comme je l'ai dit, est un des éléments qui le rattachent à la philosophie sensualiste, dont Hume avait donné l'expression la plus cohérente et la plus précise. C'est là aussi une conclu-

sion vers laquelle Locke avait fait le premier pas par sa critique de la doctrine cartésienne des idées innées. Pour Locke, les idées innées sont des principes conçus en dehors de toute expérience, et que l'esprit individuel trouve en lui-même, indépendamment de tout processus de développement et de tout rapport avec le monde. Pour prouver leur non-existence, Locke n'avait qu'à montrer que l'esprit, avant ce contact avec le monde, est sans contenu, et que l'on peut à peine dire qu'il existe. Mais cette vérité évidente fut immédiatement confondue par lui avec la théorie qui affirme que la réalité, ou monde objectif des choses individuelles comme telles, est donnée de suite aux sens sans aucun « travail de l'esprit », et que les concepts ou universaux, ajoutés par l'esprit aux données des sens, doivent être, ipso facto, des illusions. Par cette affirmation, Locke suivait une tendauce déjà manifeste dans le nominalisme de Hobbes. Bien que conceptualiste, plutôt que nominaliste, Locke ne montre pas nettement, dans son essai sur l'entendement humain, si les universaux ont une valeur autre que cette valeur subjective que Hobbes même leur accorde. Dans sa critique des idées de substance et de cause, il cherche constamment à réduire les faits et les réalités à ces sensations isolées qu'il suppose donner les choses individuelles. La même tendance lui fait aussi regarder l'esprit individuel comme ne saisissant que ses propres idées et sensations, et comme incapable de tout rapport direct avec le monde extérieur. Mais les successeurs de Locke virent bientôt que cette théorie, prise à la lettre, rend impossible toute connaissance, et

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même toute apparence de connaissance; que l'esprit, ainsi renfermé dans des sensations individuelles, ne peul concevoir l'existence d'un monde objectif; et que, pour permettre lerapportdes sensations aux objets, il faut lier ces deux termes par des lois générales.

En d'autres termes, il devenait évident que le général ou quelque chose d'analogue peul seul rendre possible la connaissance de l'expérience. Pour obéir à cette nécessité, on imagina la théorie de l'association, et l'on supposa les éléments atomiques de Fintelligence liés par les lois de ressemblance, contiguïté, succession. Mais on ne vit pas que ces lois supposent l'unité de l'esprit conscient, et aussi tout l'ensemble des catégories que la théorie associationniste a coutume d'expliquer, du moins par à peu près. C'est là l'objet de l'œuvre de Kant, qui a voulu montrer que l'effort fait pour enlever à la connaissance son élément général devait être fatal, non seulement à la théologie et à la métaphysique, mais encore à toute connaissance, même des faits les plus simples d'expérience. Hume au contraire, et Ton peut ajouter la plupart de ses successeurs anglais, Mill et Spencer par exemple, ne vont pas jusqu'au bout de leur sensualisme. Ils croient donc pouvoir soutenir que, si la réalité obsolue des choses nous est cachée, parce qu'il nous est impossible de dépasser nos idées, la connaissance des phénomènes nous est néanmoins permise, ces idées se combinant chez tous les esprits suivant les mômes lois d'association. i\ ainsi que Hume nous dit que le principe de causalité, n'étant fondé que sur l'association, peut bien servir à lier les phénomènes, mais ne nous permet nullement

de remonter des phénomènes au noumène, du monde à Dieu. Les lois de l'association sont donc, à l'esprit de rhomme, à peu près comme les ailes à Tant ruche ; elles l'aident à courir, mais leur faiblesse lui défend de voler. En tant qu'elle remplacent l'élément général de pensée, qui nous élèverait à la connaissance des choses telles qu'elles sont, ces lois nous permettent d'ordonner les apparences, les ombres de notre caverne, ce qui suffit aux besoins pratiques de notre caverne.

Tandis que les disciples anglais de Locke se bornaient ainsi à développer ses idées sur la théorie de la connaissance, ses successeurs français se servaient de sa théorie individualiste de l'existence pour saper la foi catholique et tout le système politique et social qui en dépend. Diderot et d'Holbach trouvèrent dans l'atonisme l'arme la plus efficace contre la théologie populaire. Le premier raille parfois la théorie atomique de façon à nous rappeler ce rire d'Aristophane capable d'ébranler la terre. Pourquoi, demande-t-il, dans l'infini du temps et dans le nombre infini de coups de dés des atomes., le Cosmos ne sortirait-il pas à un moment quelconque du Chaos ? Et l'abbé Galiani ne peut que répondre que de façon ou d'autre « les dés de la nature sont pipés ». Appliquant la même idée à la sociologie, Rousseau proclame l'émancipation de l'homme de nature et développe la théorie du contrat social, qui fait de l'état une création des volontés individuelles. Rousseau pressent pourtant que l'individu n'a de droits et de titres qu'en tant qu'organe de l'univers, et par une inconséquence étrange, il déclare que ce n'est que par la vie sociale que l'être humain « cesse d'être un ani-

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mal lourd et borné, et devient un être intelligent, an homme ».

Chose étrange. Comte, qui accepte dans sa théorie de la connaissance bien des idées de l'école de Locke, se montre, dans sa théorie sociale, tout à l'ait hostile aux conséquences de cette philosophie. L'individualisme, qui chez Locke et Hume avait été le fondement el le point do départ dos attaques contre la métaphysique, est battu en brèche par Comte comme l'essence même de la métaphysique. Il ne se lasse pas de répéter que « l'esprit métaphysique est essentiellement incompatible avec le point de vue social, et n'a jamais su s'échapper de la sphère de l'individu ». De la philosophie empirique, il a prisla plupart des négations, négation surtout de la possibilité de la métaphysique et de la théologie comme sciences des choses en soi, et négation que les principes qui fondent l'expérience puissent être dérivés d'autre chose que de l'expérience. Mais l'école de Locke avait généralement nié l'universel abstrait pour affirmer l'individuel, qui n'est pas moins abstrait, et sur ce point Comte refusa de la suivre. Pour lui l'individualisme est une base insuffisante pour la théorie sociale et même pour la théorie biologique, et le blâme retombe, cela va sans dire, sur la métaphysique, o Le sort de la métaphysique, proclamet-il, est décidé par son incapacité à concevoir l'homme autrement que comme individu, tandis que le vrai point de vue humain n'est point individuel mais social. L'homme est une abstraction pure, et il n'y a rien de réel que l'humanité considérée intellectuellement, et en-

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core plus moralement » (1). C'est en effet cette idée de l'unité et de la solidarité humaines, — unité non pas simplement abstraite de l'espèce, mais concrète d'une même vie se manifestant par de nombreux individus, — c'est cette idée qui permet à Comte de considérer l'histoire du passé tout autrement que ses prédécesseurs, et de reconnaître l'affinité de la synthèse sociale de l'avenir, qu'il essaie de réaliser, avec la synthèse théologique antérieure du Catholicisme. C'est elle encore qui le conduit à créer une nouvelle religion de l'humanité, et finalement à justifier la licence poétique qui paraît nécessaire pour compléter la vue synthétique de la vie, et réaliser l'union de la nature et de l'homme. Dans la « Politique Positive », l'opposition de Comte à la métaphysique, en tant qu'elle vise, suivant les termes de Burke, à dissoudre la société dans la « poussière de l'individualité », s'accentue encore. Elle s'accompagne aussi d'une négation constante du « régime dispersif » des sciences particulières, qui, pour Comte, sont cultivées par de purs spécialistes, avec grande déperdition des facultés humaines, et sans égard pour le but légitime de toute science, qui est le progrès de notre condition. Cette façon de concevoir la vie et la science comme un tout bien lié, dont toutes les parties doivent être considérées et développées d'après leurs rapports entre elles et avec l'idée du tout, est soutenue par Comte et poussée jusqu'au bout, tout comme par l'idéaliste ou le panthéiste le plus déterminé. La seule différence, autre trace de la philosophie individualiste d'où

(l)Phil. Pos., VI, p. 692.

est sorti le Positivisme, est que la synthèse de Comte est, d'après son propre langage, subjective el non pas objective. Il veut dire par là <pi<' le tout, par rapport auquel toutes choses doivent être considérées, et dont l'individu n'est qu'un membre ou qu'une partie, est l'humanité et non pas l'univers. En d'autres termes, Comte soutient que nous dépassons les limites de la connaissance lorsque nous nous croyons partie; de l'ensemble ou du système universel, et par suite vivant sous la providence; de Dieu, mais que nous ne dépassons pas ces limites lorsque nous nous croyons partie du grand organisme de l'humanité, et vivant par conséquent sous la protection constante de cet organisme. Bien que non renfermés, comme l'avaient cru Berkeley et Hume, dans les phénomènes de notre conscience individuelle, il ne nous est cependant pas permis d'atteindre à un point de vue purement objectif. Nous pouvons voir les choses du point de vue àhin tout, non du tout. Nous ne pouvons du moins les voir ainsi que dans cette poésie de la religion, qui ressuscite les sentiments fétichistes primitifs, et nous fait adorer l'Espace et la Terre comme des amis de l'Humanité. Ce n'est là pourtant qu'une licence poétique, car nous n'avons pas de raisons de croire que l'homme ait d'autres amis que lui-même; et le monde, dans sa première action directe sur lui, ne semble nullement fait en vue de son bonheur.

Sans discuter pour le moment la vérité de cette vue, nous pouvons remarquer qu'elle résulte évidemment d'un compromis entre les deux tendances opposées qui divisèrent à l'origine la philosophie moderne. La phi-

losophie cartésienne tendait, chose bien manifeste chez les deux plus grands disciples de Descartes, Malebranche et Spinoza, à tout regarder du point de vue de l'unité absolue de l'univers, et à considérer comme une illusion due à l'abstraction l'existence séparée de ses parties. A ce point de vue, la conscience que l'individu a de lui-même en tant qu'individu est une illusion, et Spinoza eût parlé de même de sa conscience personnelle en tant que membre de l'espèce. La seule vraie conscience qu'on puisse avoir de soi est celle qui nous fait voir l'homme et l'humanité s'absorbant à la fois dans la nature, ou, ce qui revient au même, en Dieu. D'autre part, les disciples de Locke allaient à l'autre extrême en regardant l'universel comme une illusion de l'abstraction, et l'individu comme la seule réalité. Ils essayèrent donc de limiter l'individu, en théorie à percevoir ses propres états sensitifs, et en pratique à rechercher les sensations agréables et à fuir les sensations désagréables. Comte tient le milieu entre ces deux extrêmes. Pour lui, comme pour Locke et Hume, la nature est la plus vaine des abstractions, la dernière illusion métaphysique, et tout ce que l'on tente pour pénétrer l'essence réelle des choses n'est que l'effort d'une créature limitée pour dépasser ses propres limites. Mais, d'autre part, il lui paraît illogique, comme à Spinoza, de séparer l'individu du tout auquel il appartient. Il en résulte que l'humanité, au lieu d'être regardée comme une abstraction vague, à l'exemple de la nature, est par lui déclarée le plus réel de tous les objets ou êtres « L'homme n'est qu'une abstraction, et il n'y a de réel que l'humanité. » Loin de dire que l'individu est borné aux

données de sa conscience individuelle, Comte soutien! que nous ne pouvons nous connaître nous-mêmes que par La connaissance que nous axons de quelque chose d'autre. Aussi fait-il en ces termes La critique de la méthode psychologique d'observation interne, qu'il considère d'ailleurs comme la méthode caractéristique de la métaphysique : « Cette prétendue méthode psychologique çst essentiellement imparfaite. Considérez seulement à quel suicide elle vous conduit dès le premier abord. D'un coté elle vous ordonne de vous isoler autant que possible de toute perception extérieure, et vous défend ainsi tout travail intellectuel; car, si vous êtes engagé seulement dans le plus simple des calculs, que deviendra l'observation intérieure ? De l'autre côté, après avoir enfin, par effort et arrangement élaboré, atteint cet état parfait de sommeil intellectuel, on vous ordonne de veiller sur les opérations qui se passent dans votre esprit, lorsqu'en fait il ne se passe rien du tout. (1). » Comte voit l'absurdité d'une méthode psychologique isolant l'esprit du monde et le traitant comme un objet parmi les autres objets à observer, au lieu de le regarder comme une « partie de tout ce qu'il connait ».

Mais il n'indique pas nettement la source de l'erreur. Le résultat, nous l'avons vu, est un compromis par lequel l'individu est supposé capable de connaissance objective, mais des phénomènes seulement, et capable aussi de buts objectifs, qu'il ne peut cependant pas identifier avec la fin absolue de toutes choses. Nous

(1) Phi/. Pos., I, p. 36.

pouvons connaître, selon Comte, ce qui est en rapport, non seulement avec notre esprit individuel, mais encore avec l'esprit humain ; et nous pouvons poursuivre comme notre fin, non seulement notre bonheur personnel, mais aussi celui de l'humanité. Toutefois il nous est impossible de connaître ce que les choses sont en réalité en dehors de ce qu'elles apparaissent ; il nous est impossible d'adorer un Dieu qui est à la fois dans la nature et dans l'homme, et de nous identifier à un dessein divin qui dépasse les bornes de notre existence passagère. Il nous faut maintenant examiner si ce compromis est plus qu'un compromis, s'il donne la vraie solution de la difficulté, c'est-à-dire la conciliation des tendances opposées de l'esprit en une unité plus haute.

Je voudrais pourtant faire voir ici que la critique faite par Comte de la métaphysique perd presque toute sa force, par suite de son ignorance du but et du sens véritable des théories métaphysiques du passé, et de ses propres relations avec ces théories. Il ne semble avoir aucune idée de la différence essentielle des deux tendances, que tantôt il oppose et tantôt concilie. Après avoir commencé par rejeter la métaphysique, sous prétexte qu'elle voit dans les universaux des êtres véritables, il finit pourtant par soutenir que famille, état, humanité, universaux évidents, sont pourtant des réalités objectives. En cherchant à dépasser les abstractions de la pensée antérieure, il est d'accord avec la meilleure métaphysique de son temps . Son défaut est de ne pas avoir conscience de sa propre métaphysique, c'est-à-dire des idées générales qui dirigent sa pensée,

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el le rendent capable d'interpréter, si différemment de ses prédécesseurs, les faits d'expérience et surtout les

faits sociaux. Lui-même, il est vrai, trouve une explication assez facile de celte différence. Pour lui, les philosophes passes sont des métaphysiciens, tandis qu'il ne l'est pas; ils l'ont des affirmations et substituent leurs théories à l'enseignement de l'expérience, taudis qu'il se borne à faire de son esprit le miroir de la nature, et à exposer les faits tels qu'ils sont. Comte oublie ici ce que ses principes lui faisaient voir ailleurs, que c'est par le développement de notre esprit que le monde est ce qu'il est pour nous, et que nous n'y trouvons que ce que nous sommes préparés à y trouver. Locke s'imaginait aussi, lorsqu'il critiquait les Cartésiens, substituer l'expérience aux idées pures, la réalité à la fiction. Il ne se doutait pas qu'il remplaçait l'hypothèse de la réalité du seul universel par l'hypothèse contraire de la réalité du seul individu, hypothèse qui est comme l'autre une idée. Et Comte à son tour, guidé par sa nouvelle idée organique de vie sociale et de développement, marche à l'attaque de la philosophie individualiste avec une confiance naïve qui lui fait croire que son idée à lui n'est pas une idée, mais un fait. Quoi qu'il dise de l'expérience, il n'a jamais demandé ou compris la portée de la question de Kant: qu'est-ce que l'expérience ? S'il l'avait fait, il aurait vu que sa pensée, soi-disant positive, est en réalité tout aussi métaphysique que celles des réalistes ou des nominalistes, et qu'elle n'est même possible qu'en tant que résultat d'un développement qui les suppose toutes deux.

Dans sa Politique Positive, il fait bien allusion a la critique Kantienne de l'expérience, mais de façon à faire supposer qu'il ne la connaît que par ouï dire. Kant est pour lui le premier philosophe qui ait étendu à l'esprit la loi biologique d'action et réaction réciproques de l'organisme et du milieu. De cette action et réaction, par lesquelles l'esprit modifie l'objet autant que l'objet modifie l'esprit, il résulte que notre pensée ne répond pas à la réalité des choses en soi ; elle ne représente pas l'objet tel qu'il est, mais seulement tel qu'il apparaît, et notre conception du monde n'est pas absolue, mais seulement relative. D'autre part, il ne faut pas exagérer cette vérité au point de croire que le développement de notre pensée soit purement subjectif, c'est-à-dire l'œuvre de l'esprit indépendamment de l'action du monde sur lui, vue attribuée par Comte aux idéalistes allemands. La vraie théorie est que « dans cette coopération continue » le monde fournit la matière, et l'homme la forme de chaque notion positive. Or, la fusion de ces deux éléments ne devient possible que par des sacrifices mutuels. Un excès d'objectivité empêcherait toute vue générale, toujours fondée sur l'abstraction. Mais la décomposition qui nous permet d'abstraire resterait impossible, si nous n'écartions pas un excès naturel de subjectivité. Chaque homme, en se comparant aux autres, enlève spontanément à ses propres observations ce qu'elles ont d'abord de trop personnel, afin de permettre l'accord social qui constitue la principale destination de la vie contemplative. Mais le degré de subjectivité propre à toute notre espèce persiste d'ordinaire, d'ailleurs sans grave inconvénient. Nous ne pour-

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rions le réduire que par un commerce intellectuel avec d'autres animaux, commerce qui ne s'établit que rarement, et pour des notions subalternes. D'ailleurs quelques restrictions successives une puissent éprouver les influences subjectives qui agissent sur nos esprits, dans le besoin croissant de nous entendre avec des intelligences différentes, jamais les conceptions ne parviendraient à une pure objectivité. ïl est donc aussi impossible qu'inutile de déterminer exactement les participations respectives du dehors et du dedans à chaque notion réelle (1). »

On voit par ce passage que Comte n'a pas bien compris la portée de la critique Kantienne. Kant cherche à prouver, non pas que la connaissance naît de Faction et réaction réciproques du sujet et de l'objet, mais qu'il existe des idées générales ou formes de la pensée, que l'intelligence doit appliquer à la matière fournie par les sens, avant que nous puissions connaître les objets comme tels. La question qu'il discute est de savoir comment l'expérience et les objets d'expérience comme tels sont possibles. Kant dit donc, non pas qu'il est impossible ce de déterminer exactement les participations respectives du dehors et du dedans dans la production de la connaissance », mais que le problème est absurde, puisque sujet et objet sont éléments corrélatifs dans l'unité de la connaissance, et non pas deux choses séparées, dont l'action et réaction réciproques produisent la connaissance. Il est impossible de dépasser l'unité de l'expérience, et c'est par une abstraction illusoire que nous cherchons à faire sortir de cette unité le sujet ou

(1) Poh l'os. II, 33.

l'objet, et à les déterminer comme choses en soi. L'mtelligi et Y esse des choses sont uns en ce sens que Ton dépasse les limites de l'expérience en cherchant à déterminer l'un indépendamment de l'autre (1). Toute connaissance ou expérience présuppose l'unité de l'esprit qui connaît, ainsi que les catégories par lesquelles il détermine ses objets, et ce n'est que par ces catégories qu'il existe pour nous un monde objectif de l'expérience. Omettre l'intelligence dans notre explication de l'intelligible, oublier la puissance constructive delà pensée en parlant de l'être, comme le font les théories matérialistes et soi-disant d'expérience, c'est mutiler et défigurer les éléments essentiels de la question.

Cette théorie Kantienne de la nature et de l'expérience conduit tout droit à des conclusions importantes sur l'objet de la philosophie. Elle implique en effet nécessairement que la conscience ordinaire et même scientifique, est essentiellement abstraite et imparfaite dans sa vue du monde. La conscience traite presque toujours, disons même toujours, les objets comme s'ils étaient donnés indépendamment du sujet qui pense. Elle procède comme si un monde intelligible pouvait exister indépendamment d'une intelligence, omettant ainsi un élément, vraiment le plus important, parmi les faits d'expérience. La tâche du philosophe doit être de

(1) C'est sans doute une inconséquence qui fait admettre à Kant, comme il le fait en plusieurs endroits, l'existence d'une chose en soi produisant en nous des sensations. Mais la discussion de ce point nous conduirait trop loin. Comte, on peut l'admettre, eût trouvé dans le sens littéral de Kant bien des arguments en faveur de sa propre conception. Voir plus bas.

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corriger ce qu'il \ a d'abstraij dans la pensée ordinaire cl, même scientifique, de rendre clairement conscient L'élément négligé par elles, cl, de bien établir comment la nouvelle lumière, ainsi jetée sur la nature delà connaissance, doit transformer kotre première conception (les objets connus, l'ai' la le métaphysicien, le transcendantaliste comme dit Etant, n'apporte pas une méthode nouvelle ; il se borne à suivre la méthouV qui nous oblige à corriger et compléter constamment les résultats de chaque science par ceux des autres. La science est nécessairement abstraite en tant qu'elle examine et détermine certains aspects et rapports des choses indépendamment de leurs autres aspects. En géométrie par exemple, Ton fait abstraction de tout, sauf des relations des lignes et figures dans l'espace, afin de bien déterminer les conditions géométriques des choses, indépendamment de leurs autres conditions. De même « les lois dynamiques de la pesanteur nous seraient encore inconnues, si nous n'avions pas d'abord fait abstraction de toutes considérations de résistance ou de mouvement de l'atmosphère ou autre milieu. » La science économique se fonde sur l'effort fait pour isoler, autant que possible, les conditions économiques des autres conditions de la vie sociale. Bref, toutes les sciences séparées sont abstraites à ce point de vue, et tendent à devenir d'autant plus abstraites que la division du travail augmente dans la science.

Autrement dit, elles tendent à se borner à l'examen de certaines relations définies des objets, ou, ce qui revient au môme à peu près, à l'examen de certains objets déterminés, sans considérer leurs diverses rela-

tions avec les autres objets. Or, comme le dit Comte, « ces simplifications préliminaires, sans lesquelles il ne pourrait y avoir aucune science dans le vrai sens du mot, comprennent toujours un procédé de recomposition correspondant, lorsqu'il est nécessaire de faire prévision du fait réel. » Pour arriver à une vue complète de la vérité, il faut revenir, de l'abstraction des sciences isolées à l'unité de la nature, où tous ces objets et rapports distincts sont reliés, de façon à se modifier et déterminer mutuellement. La philosophie ne fait qu'un pas de plus dans cette même voie, lorsqu'elle corrige cette abstraction en partant du moi pensant, unité de la connaissance, commune à toutes sciences. La seule différence est que l'abstraction de la science, partant de l'unité du monde objectif, et résultant d'un acte défini de la pensée, est généralement consciente, tandis que l'abstraction que la philosophie cherche à corriger est généralemeut inconsciente. Le géomètre ne peut manquer de voir qu'il existe, indépendamment des conditions géométriques, d'autres conditions qu'il néglige dans son dessein particulier. Mais il est tout à fait possible, comme le montre l'expérience de chaque jour, de rechercher les lois du monde intelligible, sans s'occuper de la relation nécessaire de ce dernier avec l'intelligence, et sans avoir conscience de l'abstraction faite en négligeant cette relation. La philosophie doit donc découvrir et éclairer les faits et rapports entrant dans la constitution des choses, impliqués en effet dans la conscience que nous avons de celles-ci, mais passant en général inaperçus. De cette tâche de la philosophie ou métaphysique,

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Comte n'a cependant aucune idée, <>u bien il la confond avec les méthodes de la psychologie empirique, qui, par une abstraction opposée, séparerait l'esprit peu su ni, du monde avec lequel il <isi en rapport, Au contraire, la méthode de In philosophie, au lieu d'être une abstraction, est plutôt, si l'on peut s'exprimer ainsi, une concrétion. Philosopher, comme dit Hegel, « c'est penser les choses ensemble », c'est-à-dire les penser en une unité qui dépasse et explique leurs différences ; et si parfois la philosophie considère de façon abstraite l'unité et le mouvement de la pensée en soi, comme le fait la géométrie pour les relations spatiales, ce n'est que pour discerner plus sûrement et clairement cette unité et ce mouvement dans tous les objets de la pensée.

C'est surtout à Kant qu'est due cette nouvelle façon de poser le problème philosophique. Mais on se tromperait du tout au tout en supposant qu'il ait essentiellement modifié le problème lui-même. Les métaphysiciens, depuis Socrate et Platon, ont toujours cherché à dépasser les postulats de la conscience ordinaire, et à refondre cette conscience en dégageant les principes sur lesquels elle repose. « Une claire conscience de soi », telle est une des meilleures définitions qu'on ait donné de la philosophie. C'est précisément ce caractère de la pensée métaphysique qui explique la critique qu'en fait Comte. C'est chez les métaphysiciens du passé que nous discernons le mieux les erreurs du passé, qui, chez eux, sont en effet non seulement impliquées et présupposées, mais encore explicitement énoncées.

Aussi tombent-ils ordinairement dans l'illusion naturelle qui nous fait considérer comme les vrais représentants d'une théorie ou d'une tendance ceux qui Font exprimée le plus clairement, ou qui plutôt nous ont les premiers rendus capables, alors que souvent ils ne Font pas été eux-mêmes, de voir les limites de cette idée et de la dépasser. Mais comme c'est chez les métaphysiciens que l'on trouve les expressions les plus claires et définies de ces principes défectueux du passé que nous essayons de dépasser, il est assez naturel d'attribuer le défaut à la métaphysique ellemême. Ce qui nous vient de la métaphysique, ce n'est pas l'erreur, mais plutôt cette clarté et précision d'expression qui nous permettent de réfuter l'erreur et de nous élever à un point de vue supérieur. Ainsi les limites de la pensée grecque, le point où par son propre développement elle tombe dans l'erreur et la contradiction, n'auraient pas été si nettement visibles, si les œuvres de Platon et d'Aristote n'avaient pas donné à ses principes une expression d'une clarté idéale. Sans l'individualisme Stoïcien et Epicurien, nous n'aurions pas la clé des expériences d'indépendance et d'isolement auxquelles les hommes furent soumis, sous l'empire romain, après la destruction de l'ancienne organisation municipale de la vie sociale. Descartes et Spinoza nous donnent le vrai secret de la nouvelle conception du rapport de l'homme avec Dieu, partiellement exprimée par Luther et Calvin, et qui contribua tant à rénover la vie politique et sociale, surtout dans les pays protestants, et à réveiller 'jhez eux la conscience de la liberté individuelle et nationale, ainsi que

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le sentiment plus fort encore que l'individu n'esl rien s'il n'esl au service d'un pouvoir supérieur. La critique de ces théories fut pour Locke e1 Leibnitz !<■ point de départ d'une affirmation plus profonde des droits de l'individu. Enfin la lutte contre l'individualisme radical de Hume et de Rousseau conduisit Etant et ses successeurs en Allemagne et Comte en France à une théorie organique supérieure, dans laquelle l'individuel et l'universel sont, non plus opposés comme réalité et fiction, niais regardes comme aspects complémentaires, bien que différents, de la réalité. Si, au lieu de dire : € l'universel seul est réel et l'individu est une abstraction », ou bien « l'individu seul est réel et l'universel est un mot », nous disons plutôt: « l'individu est réel, mais seulement en tant que réalisation de l'universel, et l'universel est réel, mais seulement en tant qu'il se manifeste dans l'individu », nous le devons à tout le mouvement passé de la pensée philosophique. Il serait également facile de montrer que les échecs ou les succès de la science aux différentes époques sont intimement liés à l'insuffisance ou non des principes premiers admis ou supposés à chacune de ces époques. C'est en effet par le progrès de son intelligence que l'homme peut se poser de nouvelles questions sur le monde des objets et y répondre ; et le progrès de sa connaissance du monde est inséparable du progrès de la conscience qu'il prend de lui-même. Pour qui considère la métaphysique de ce point de vue, ses continuels échecs apparents ne feront pas plus désespérer de la philosophie que la chute de l'état grec ou du système féodal ne fera nier la possibilité de la vie sociale

et politique. L'on peut même dire qu'aucune phase de la civilisation, aucune forme limitée de pensée ou d'existence humaines, n'est jamais complètement épuisée et dépassée avant d'avoir pris pleine conscience d'ellemême dans une métaphysique ou quelque chose d'analogue à une métaphysique. Dégager le principe, l'idée centrale, la catégorie fondamentale, qui ont gouverné les hommes presque à leur insu, c'est les rendre capable pour la première fois d'en saisir la valeur, ainsi que le rapport avec cette unité du tout, avec lequel ce principe était nécessairement confondu, tant qu'il n'était qu'une force mouvante dans les profondeurs de l'esprit populaire. Comte lui-même a été métaphysicien, en tant qu'il a cherché à dépasser les concepts exclusifs et imparfaits de la philosophie antérieure, et à les concilier dans une doctrine plus élevée. Son défaut consiste à n'être pas assez métaphysicien, à ne faire de sa pensée qu'une analyse imparfaite. Il en résulte qu'il est l'instrument d'un mouvement intellectuel dont il ne voit pas bien la portée. Autrement il aurait compris que sa phase « positive » au lieu d'être seulement la négation des phases théologiques et métaphysiques qui l'ont précédée, et un retour au fait et à l'expérience, est surtout une nouvelle façon d'entendre l'expérience, et par suite implique une forme nouvelle de métaphysique et de théologie.

Comte n'ayant pas conscience de ses concepts essentiels, toute sa théorie de l'histoire théologique et métaphysique est radicalement erronée. La troisième phase ou phase positive, n'est pas l'unité qui dépasse, tout en les conciliant, les phases précédentes du développe

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ment humain. Elle implique au contraire la négation totale «1rs prinoipes qui avaient prévalu dans les deux phases précédentes. Tout ce qu'on peut duc alors, c'est qu'il existait dès l'origine un germe de pensée positive, dont le développement a peu à peu chassé théologie et métaphysique de la sphère de la connaissance. Le positivisme consista; donc à renfermer la pensée en des limites, que tout d'abord elle ne respectait pas, mais qu'elle a peu à peu fini par reconnaître infranchissables. Le seul résultat de ce processus est que le domaine entier du non phénoménal est abandonné à la poésie, qui a encore le droit, sous certaines restrictions, de remplir de formes dessinées selon nos désirs les espaces vides de l'inconnaissable. Théologie et métaphysique ne sont que des conceptions anthropomorphiques plus ou moins déguisées, ayant autrefois servi à un but social, mais qui, séparées de ce but, n'ont plus de valeur pour l'esprit, et ne contiennent rien qui vaille la peina d'être conservé sous le nouveau régime intellectuel. Leur histoire a été, non pas un développement, mais un processus purement négatif, processus par lequel elles ont été toutes deux s'affaiblissant et se dissolvant, jusqu'àce que la féconde pensée concrète du fétichisme primitif ait entièrement disparu dans les négations de la pensée révolutionnaire. Le monothéisme n'est que le résidu simplifié et abstrait de la théologie, de même que l'idée de nature n'est que le dernier résidu abstrait de la métaphysique. L'esprit humain, dans son long effort pour pénétrer l'absolu, n'aboutit ainsi qu'à connaître ses propres limites. Il n'est pas exagéré de dire que ces vues donnent une

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idée inexacte et même tout à fait fausse de l'histoire religieuse et philosophique. Leur vraisemblance au premier abord vient d'une confusion fréquente sur l'idée d'abstraction. On peut dire en un sens que personne ne voit les choses de façon aussi concrète que l'enfant ou le sauvage ; mais en un autre sens il est également vrai que personne ne les voit de façon aussi abstraite. L'esprit de l'enfant s'attache aux images immédiates des choses ; il ne peut dépasser leur représentation locale et momentanée ; il ne peut les séparer dans sa pensée de leur entourage immédiat. D'autre part, la pensée de l'enfant est abstraite et simple, elle confond toutes choses ; elle distingue à peine tout d'abord l'animé de l'inanimé, l'homme de l'animal. De même que Comte, nous pouvons appeler l'enfant fétichiste, non parce que son imagination élève toutes choses au niveau de l'homme, mais parce qu'il vit encore en une simplicité ou confusion de pensée, pour laquelle il n'y a point de différences marquées de niveau. D'autre part, à mesure que l'enfant s'avance vers la maturité, les images des sens s'effacent partiellement, mais ses idées des choses deviennent plus complexes et plus adéquates. Il ne lui est plus impossible de séparer les objets des conditions spatiales et temporelles sous lesquelles il les avait perçus tout d'abord; mais en même temps sa connaissance de ces objets, dans leur unité et leurs différences, c'est-à-dire dans leur nature permanente et leurs phases et aspects divers, progresse sans cesse. Si donc, à un point de vue, sa pensée tend vers le général et l'abstrait, à un autre elle tend vers le particulier et le concret. Pour employer une expression au-

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jpurd'huj ep faveur, le développement de ^n ppnspe humaine se fait à la fois par différenqatjpp et intégratipn, par induction ei déduction. Or, (liunir q gingulfârement défiguré l'histoire de l,i théologie et de la métaphysi* j uc en n'y voyant qu'un processus de généralisa-: tion et d'abstraction, et en n'y démêlant pas un mouvement vers le plus complexe et le plus complet. I;n coup d'oeil, même superliciel, sur le développement de la religion, suffit pourtant à nous montrer combien l'idée chrétienne de la divinité est moins simple et abstraite que celle du monothéisme juif ou du panthéisme oriental. A ne considérer la religion que par la richesse de son symbolisme sensible et imaginatif, les premières religions peuvent, il est vrai, paraître les plus riches. Mais cela même est discutable, car l'imagination du sauvage, si fantaisiste et mobile soitelle, est singulièrement monotone et peu inventive. D'ailleurs, pour qui veut classer les religions d'après leur complexité et leur profondeur, il est évident qu'avec le temps elles deviennent de plus en plus définies et pleines, et non pas de plus en plus vagues et simples. Leur progrès vers une plus grande généralité est aussi une particularisation. Nous trouvons dans la foi Hindoue, dès son origine, l'idée de l'unité divine. Mais c'est une idée vague et abstraite, qui par là même accompagne ou produit un polythéisme déréglé, sans méthode et sans portée, et qui selon Gœthe ne concourt nullement à la vraie fin de la religion, puisqu'elle ajoute un principe chaotique de plus à la vie, au lieu d'apporter un principe qui puisse nous guider à travers la complexité et les difficultés de celle-ci. La

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religion Juive nous offre un vrai monothéisme, où l'unité est non plus celle dune substance abstraite, mais celle d'un être spirituel et conscient, d'une volonté personnelle se manifestant par un but défini, par une direction morale des individus et des nations. Le Christianisme nous apporte enfin l'idée d'un Dieu qui n'est pas simple substance absolue, simple créateur et directeur du monde, mais esprit se révélant à la fois dans ses créatures et à ses créatures, idée qui réunit ainsi les précédentes conceptions panthéistes et monothéistes. Ne voir dans ces trois grandes phases de la pensée religieuse qu'un processus d'abstraction et de négation, c'est évidemment une vue bien extérieure et superficielle. La vérité est que cette esquisse, tout comme celle de Hume, dans les Dialogues sur la religion naturelle, est fondée sur une théorie préconçue du développement de l'idée religieuse, plutôt que sur les faits de l'histoire religieuse. Dans sa Dynamique sociale, Comte est souvent obligé de citer des faits contradictoires avec cette théorie.

Ses vues sur l'histoire de la métaphysique sont tout aussi arbitraires et inexactes. Si on les admettait, les premières philosophies devraient être les plus concrètes et complexes, et les dernières les plus simples et abstraites. Or en réalité c'est le contraire qui a lieu. C'est à l'origine de la spéculation que Ton se contente d'expliquer l'univers par des abstractions telles que F « être » et le « devenir ». La philosophie ancienne s'oppose à la moderne comme le simple au complexe. En effet, tandis que la première spécule sur F « unité » et la « pluralité », le « général » et le « particulier »,

la seconde s'attache dès l'origine aux rapports de la i * -: > i » .--; < ■ î < ' 1 1 < - « * avec l<k monde objectif. Nous voyons aussi L'universalisme abstrait, si l'on peul employer cette expression de Descartes et Spinoza, remplacé dans la génération suivante par deux formes opposées <lc l'individualisme, et achevé par l'effort de Etant et de ses successeurs pour « lire Locke avec les yeux de Leibniz, et Leibniz avec les yeux de Locke (1) »< et aussi pour concilier les éléments de vérité de ces deux philosophes par une conception plus profonde du principe imparfaitement exprimé par Spinoza. Brefj tout le mouvement philosophique tend vers une conception plus complexe, et en même temps plus systématique, du monde. La pensée philosophique cherche toujours, d'une part, à distinguer, et môme à opposer, les différentes faces du vrai, d'abord confondues, et d'autre part à montrer que ces aspects des choses, crus d'abord contradictoires, ne sont en réalité que complémentaires. Ce progrès de la philosophie par différenciation et intégration, la théorie de Comte ne l'explique pas et il explique au contraire Comte. En effet, comme on l'a déjà vu, toute sa conception du rapport de l'individu à la société, et du présent au passé, est un effort de concentration et combinaison de vues différentes et môme opposées en une théorie unique, analogue à l'effort de l'idéalisme allemand. Mais Comte n'ayant pas conscience de cette filiation de sa pensée, et supposant au contraire que le positivisme n'est que la négation de la métaphysique, la possession d'une idée

(1) Introduction de Green aux œuvres de Hume, § o.

supëriôtire se manifeste chez lui, non par une ûbuvëlle métaphysique, mais seulement par une meilleure conception de la vie sociale et du développement de Y espèce. Aussi, au lieu de voir un rapport réel entre le passé historique et sa conception, fait-il découler cette dernière des progrès antérieurs des sciences physiques. L'insuffisance des vues de Comte sur l'histoire philosophique et théologique entraîne une insuffisance correspondante de ses vues sur l'histoire de la science. La première n'étant pour lui qu'un processus stérile d'abstraction, la seconde n'est, du moins dans son premier exposé, qu'un mouvement de l'abstrait au concret et du général au particulier. Il existe ainsi deux lois du progrès de l'esprit humain : la loi de son progrès c ers la science, et la loi de son progrès dans la science. Le progrès vers la science n'est que la destruction graduelle delà synthèse imaginative par laquelle la civilisation a commencé ; le progrès dans la science est la construction graduelle de la synthèse scientifique à laquelle la civilisation doit aboutir. La science commence par considérer les relations les plus simples et abstraites des choses, en arithmétique et en géométrie ; elle finit par rechercher les relations les plus complexes et concrètes, avec la sociologie et la morale. Tel est, sauf légères modifications, l'ordre historique de la genèse des sciences, et tel est aussi, chose plus importante pour Comte, [leur ordre d'interdépendance et de filiation logiques, et par suite Tordre d'une éducation scientifique bien réglée. En effet, chacune des sciences successives, mathématiques, astronomie, physique, chimie, biologie, sociologie et morale, comprend

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une par tiedédUctive, par laquelle elle dépend des science é précédentes, et une partie LnductiVe, par" laquelle l'expérience* lui fournil un nouveau point dé départ. <)u n'est doue bien pféparé à l'étude deë phénomènes cbtnplexes que lorsqu'on s'est rendu maître des lois' dés phéndtnèriëë

simples. ( loin nie I Ma ton, ( loin ttî v< uni ràit eei ire ,111 \ portée de la science |rfj JtY^fxêtptiTOç £'-'7!T(,) ; et il ajouterait : que personne n'aborde l'élude de la chimie avant de posséder les principes de la physique, l'étude de la biologie avant de posséder les principes de la chimie, et enfin l'étude de la sociologie avant de posséder les principes de toutes les sciences précédentes.

Cette idée de la filiation historique et logique des sciences a été fortement combattue par M. Spencer dans son Essai sur la genèse de la science. M. Spencer y montre qu' historiquement chaque science a été à son tour un moyen de développement pour toutes les autres. Au temps même d'Aristote, la politique et la sociologie avaient déjà fait quelque progrès, alors que la physique et la chimie existaient à peine. Gela est tout naturel, quelque connaissance des conditions de Tordre social étant pratiquement nécessaire au développement de toute autre espèce de science. L'art utile de la médecine a de même obligé très tôt les hommes à prêter attention à la physiologie. L'astronomie a dû attendre que l'optique lui ait fourni des instruments, et aussi des idées précises sur la dispersion et la réfraction de la lumière. Les recherches physiques ne pouvaient aller bien loin sans quelque solution des problèmes biologiques et même psychologiques relatifs à la perception sensible. C'est le progrès de la géométrie

qui a conduit à l'invention de l'algèbre, et l'analyse transcendante de Newton et Leibniz leur a été directement suggérée par des problèmes physiques. Ces faits, et bien d'autres de même espèce, semblent indiquer que la classification des sciences en série dénature également Tordre historique de leur développement et l'ordre logique de leur dépendance. Et à ce double point de vue, on serait plus près de la vérité en voyant dans les différentes sciences, comme le fait parfois Comte lui-même, « les diverses branches d'un tronc unique ». Car ceci « indique à la fois que les sciences eurent une origine commune, qu'elles se sont développées simultanément, et qu'elles sont allées d'époque en époque se divisant et se subdivisant. » Mais cette métaphore même est insuffisante, car « elle ne suggère pas le fait, encore plus important, que ces divisions et subdivisions ne demeurent pas séparées, mais se réunissent parfois de manières directes on indirectes. Elles s'entremêlent ; elles renvoient et reçoivent individuellement des rejetons qui les unissent ; et la communion est devenue toujours plus fréquente, plus compliquée, et d'une ramification plus étendue. Il y a eu toujours une spécialisation plus avancée qui a rendu possible une généralisation plus large, et une analyse plus profonde qui a rendu possible une meilleure synthèse. Chaque généralisation plus étendue a avancé certaines spécialisations, et chaque synthèse, en se perfectionnant, a préparé la voie à une analyse plus profonde (1). »

(1) Essais de Spencer, I, p. 145.

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A ces objections, Comte aurai! probablement répondu comme Littré l'a fait pour lui, qu'ilys loin de la détermination de quelques lois d'une classe particulière <lc phénomènes à la constitution d'une science de ces phénomènes; et qu'une science ne peut être regardée oomme constituée, tant que ses parties Inductive et déductive restent séparées. Il est certain que la physique implique les relations discutées en mathématiques, et quelque chose de plus ; la chimie les relations de la physique, et quelque chose de plus ; la biologie les relations de la physique et de la chimie, et quelque chose de plus ; et la sociologie les relations de toutes les sciences précédentes, et quelque chose de plus. Or, c'est pour notre faible intelligence une tâche sans espoir que de vouloir déduire, des principes des sciences simples, ce « quelque chose de plus » des sciences complexes, lors môme qu'absolument cette déduction serait possible. Nous ne pouvons donc regarder une science comme constituée, que lorsque son objet a été séparé de celui des sciences plus simples et qu'on a déterminé certaines lois qu'on ne saurait déduire des principes de ces sciences. iVinsi, d'après Comte, la biologie n'a été constituée comme science que lorsque, à une époque toute récente, les phénomènes de la vie ont été considérés, à la fois dans leur dépendance relative et leur séparation relative des phénomènes physiques et chimiques. De même la sociologie n'a pu être constituée comme science que lorsque Comte luimême eût déterminé la loi du développement social, et séparé ainsi les phénomènes de la vie humaine de ceux de la vie en général, lesquels rentrent dans le domaine

de la biologie. On admet ainsi que les deux ordres historique et logique des sciences coïncident, et que, tandis qu'il est tout à fait vrai que le progrès d'une science simple est souvent stimulé par les exigences des sciences complexes, il est également vrai que la science complexe doit attendre le développement de la science simple pour dépasser son premier état empirique.

Examiner dans toutes leurs conséquences, lors même que nous le pourrions, ces diverses vues sur la classification des sciences dépasserait le but de ce livre. On peut toutefois remarquer que les principales objections de M. Spencer sont dirigées, non contre l'exposé particulier que Comte fait des relations historiques et logiques des sciences, mais plutôt contre son affirmation que la science se développe du général au particulier et de l'abstrait au concret. Ce développement, soutient M. Spencer, se fait « en même temps du particulier au général et du général au particulier ». Si l'arithmétique précède la géométrie, et la géométrie la physique, d'autre part il est également vrai que la géométrie précède l'algèbre, et l'algèbre l'analyse transcendante, dans laquelle les mathématiques atteignent leur plus haut degré de généralité. La géométrie « spéciale » des anciens est opposée par Comte lui-même à la géométrie générale des modernes ; et la théorie Newtonienne de la gravitation est plus générale que les lois de Kepler qui ont permis de la découvrir. Or, en examinant les exemples que donne M. Spencer pour appuyer son point de vue, l'on voit que la divergence vient uniquement de l'ambiguïté des termes « général » et

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u abstrait » en question, et que, malgré ce que Comte et Spencer ont dit sur les divers sens possibles <l< mois, ni l'un ni L'autre n'a tenu compte de La difîérence qui existe entre I»1 « général •> qui oommence la science; et celui qui la termine. En un sens, l'analyse transcendante est plus ci générale » que L'arithmétique et L'algèbre; mais en un antre elle est plus « spéciale ». En effet l'analyse transcendante contient et explique arithmétique et algèbre; et étend sa lumière audelà même de leurs sphères, mais c'est eu devenant tout le contraire de plus vague et indéterminée. Elle constitue un général qui, loin de négliger les différences des particularités qu'il enveloppe, les détermine plutôt de façon plus complète. On peut en dire autant de la loi de Newton en tant qu'elle s'oppose aux lois de Kepler. Il est assez facile d'arriver au général, si l'on n'entend par là que l'élément commun, car nous n'avons qu'à faire abstraction de tout, à l'exception de l'idée simple de V « être », pour atteindre d'un seul bond le sommet de l'arbre logique de Porphyre, le genus generalissimum de la pensée. Mais le général de la science et de la philosophie est tout autre chose. Il n'est pas un simple terme générique, sous lequel les choses sont réunies, mais un principe qui fait leur unité et détermine leurs relations réciproques. Il est l'unité dont l'idée, loin d'exclure la connaissance des différences, en est au contraire inséparable. A ce point de vue, l'idée Platonicienne de la science, conçue comme recherche de l'un et du général, et l'idée Aristotélicienne de la science, conçue comme recherche de la différence et du particulier, ne sont que les deux faces opposées,

mais inséparables, du bouclier de la connaissance. Or le défaut de Comte, dans son exposé général du progrès de la science, est de ne voir qu'une seule face, en ne voyant que le mouvement de particularisation ; ce qui fait que dans la suite il est constamment obligé de se corriger lui-même, et d'admettre que ce progrès implique aussi un mouvement de généralisation. M. Spencer voit les deux faces, ce qui lui fait regarder le progrès comme un mouvement simultané de différenciation et d'intégration. Mais sa critique de Comte et ses « Premiers Principes » contiennent des passages où il semble prendre le général de la science pour un simple abstrait ou genre logique, et où il ne voit pas le caractère essentiellement corrélatif et l'interdépendance des deux mouvements de la pensée (1). Toutefois les défauts des deux penseurs sont surtout du côté métaphysique, dans leur analyse de l'idée de développement, plutôt que dans l'application qu'ils en font ; et c'est la force et l'abondance de vues avec lesquelles ils l'appliquent à la vie et à l'histoire, qui leur méritent, à Comte surtout, une place importante parmi les philosophes.

J'ai essayé dans ce chapitre de remonter à l'origine des idées de Comte sur le développement social et intellectuel, et d'examiner les raisons qui l'ont conduit à

(1) Remarquons que Spencer a, comme Comte, une conception négative du progrès religieux, et que pour lui, par suite, la dernière religion est le culte de l'Inconnu, et en réalité de l'Inconnaissable. Mais Comte rejette en fait cette idée, lorsqu'il fait du culte de l'Humanité la dernière forme de religion.