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entre la pensée et l'existence, une sorte de séparation que le développement logique de ses propres principes aurait dû lui faire rejeter. Il n'est pas assez « relatif», en partantde principes philosophiques qui entraînent la négation de tout rapport nécessaire entre L'homme et le monde, et même entre les divers éléments de la nature humaine; et il aboutit à une religion ou la poésie se sépare de la vérité el, la vérité de la poésie.

Mais il faut auparavant dégager ce qu'il y a d'équivoque dans Tidée de relativité. L'école sensualiste et empiriste actuelle affirme que nous sommes bornés à la connaissance des phénomènes, et incapables de nous élever à la connaissance des noumènes ou choses en soi. Comte exprime habituellement cette idée en disant que la science est limitée à la recherche des lois des phénomènes, et que théologie et métaphysique se trompaient en essayant de déterminer leurs causes. Mais lorsque nous cherchons à apprécier la valeur exacte de cette opposition, nous trouvons qu'elle peut avoir deux sens distincts. Autre chose en effet est de dire que théologie et métaphysique ont donné des réponses fausses à une question légitime, à laquelle la science a plus tard répondu correctement, autre chose de dire qu'elles ont essayé de répondre à une question autre que celle de la science, et à laquelle l'esprit humain est incapable de répondre. Or Comte s'exprime parfois comme si l'erreur des théologiens consistait à vouloir expliquer les phénomènes, en les regardant comme l'expression de volontés et d'intelligences divines analogues aux nôtres, et comme si Terreur des

métaphysiciens consistait à répéter cette explication sous une forme moins logique, en substituant aux dieux des abstractions personnifiées. Ailleurs il s'exprime comme si l'erreur de la théologie et de la métaphysique consistait à vouloir déterminer la nature réelle d'êtres que nous ne pouvons connaître que par leurs phénomènes. Dans la première conception, théologie et métaphysique sont des hypothèses provisoires, en rapport avec les objets de l'expérience, et qui perdent leur valeur lorsqu'on découvre que beaucoup de ces objets, présumés d'abord analogues à l'homme, sont à maints égards différents de lui. Dans le second cas, ce sont de fausses sciences sans rapports avec les phénomènes de l'expérience, mais en rapport avec certaines réalités que l'on suppose exister derrière ou sous ces phénomènes. Lorsque nous essayons de distinguer ces deux conceptions, nous voyons qu'elles n'ont pas le même fondement logique, et qu'elles ne s'impliquent nullement l'une l'autre. La première suppose seulement que nos idées sur le monde sont confuses et imparfaites, et qu'elles ont besoin d'être continuellement corrigées par des pensées et des expériences nouvelles. La seconde suppose qu'il existe des objets autres que les phénomènes, objets dont nous connaissons l'existence, mais dont nous découvrons peu à peu qu'il est impossible de déterminer la nature. Cette conception suppose en fait que notre intelligence peut voir ses propres limites, ou, ce qui revient au même, peut savoir qu'il existe quelque chose au-delà de ces limites. Or, tandis que l'on peut sans hésiter admettre la première conception, en y faisant quelques change-

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ments, il faudrait prouver ls seconde, et même sa possibilité Logique. Elle nous montre en effet la difficulté de concevoir la possibilité pour nous de poser des

questions, qui non à cause, de conditions exté

rieures, mais à cause de la nature essentielle <lc notre; intelligence, ne peuvent recevoir de réponse, et disonsle avec certitude, n'en recevront jamais. C'est ce que Spencer essaie de prouver par des raisons, bien insuffisantes à mon avis, et c'est ce que Comte; affirme sans preuve;. Ainsi donc, tout en prétendant renoncer à la métaphysique, il s'engage lui aussi dans une voie métaphysique des moins défendables. Affirmer en effet que nous ne connaissons que les phénomènes n'a de sens que dans la doctrine affirmant qu'il existe, ou que nous pouvons concevoir qu'il existe des choses en soi, c'est-à-dire des choses sans rapport avec la pensée, et que nous savons exister sans pouvoir connaître ce qu'elles sont. Mais c'est là tout simplement le réalisme scolastique, ou ce que Comte appelle métaphysique, sous sa forme la plus abstraite et la moins rationnelle. C'est un reste de la mauvaise métaphysique, qu'une Némésis naturelle semble presque toujours faire hanter les esprits de ceux qui se figurent avoir renoncé tout à fait à la métaphysique.

L'autorité de Kant est souvent citée pour soutenir la doctrine de l'existence de choses en soi, et c'est en effet la doctrine associée d'ordinaire à son nom. Mais, malgré quelques obscurités, Kant est précisément l'auteur qui, par la direction et la tendance générale de sa pensée, a le plus fait pour affranchir la spéculation moderne de cette illusion. En effet son intention a été sur-

tout de montrer que la détermination des objets comme tels n'est possible que par rapport à l'unité de Paperception, ou, en d'autres termes, de la conscience, et par certains principes généraux de la pensée, qu'il appelle catégories. Il dit, il est vrai, que les objets ainsi connus ne sont que les phénomènes e't que les choses en soi sont inconnaissables. Mais il admet qu'elles ne sont pas tout à fait sans rapport avec la conscience. Elles sont pensables, bien qu'inconnaissables ; quoiqu'elles ne soient pas objets d'expérience, nous en prenons conscience au moyen des idées de la raison ; et notre vie morale, qui comporte la conscience de la liberté, fait de l'idée que nous avons de ces choses une foi en leur réalité. Les philosophes allemands postérieurs, cherchant à développer jusqu'au bout les principes de Kant, et à les débarrasser des contradictions dues à leur première expression et à leur application, jugèrent nécessaire de jeter un pont sur l'abîme qu'il avait laissé subsister entre la foi et la raison, le noumène et le phénomène. Nous les voyons donc insister sur le rapport entre l'objet et le sujet, et montrer qu'il résulte de ce rapport pris à la lettre que l'on fait une erreur d'abstraction en parlant de choses en soi sans rapport avec la pensée, ou d'un noumène simple négation du phénomène. On ne peut nier l'unité de la pensée et de l'être, impliquée en toute connaissance et expérience, et c'est même employer des termes dénués de sens que de parler de cette négation. Comme le dit Heine, « la distinction des objets en phénomènes et en noumènes, c'est en dire en choses qui pour nous existent, et en

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choses qui pour nous n'existeni pas, est le coq-à-l'àne de La philosophie, » Comte est parfois bien près de voir celle vérité, surtout dans la Politique positive ; mais il ne la saisit pas complètement, empêché qu'il est par

ses postulats initiaux, donl il n'a jamais |>u entièrement se dégager. Ainsi, dans un passage cité dans le chapitre précédent (1), sa pensée semble être que les images, les objets individuels comme tels, sont immédiatement perçus par les sens ; que l'esprit réagit dans le processus d'abstraction et de généralisation, de façon à s'élever de la perception à la connaissance ; et que cette connaissance, par sa généralité même, est connaissance subjective ou relative.

Or, c'est là, semble-t-il, un retour au point de vue de Locke, pour qui les idées générales sont nécessairement des illusions, en tant qu' « œuvre de l'esprit ». Comte s'exprime cependant dans le même paragraphe comme si le seul défaut de notre connaissance, défaut qui l'empêche d'être adéquate à la réalité, était que notre point de vue n'est pas tout à fait universel, et que nous sommes incapables de nous affranchir entièrement du subjectif. En comparant nos idées à celles des autres hommes, nous pouvons nous élever au-dessus

(1) Dans la Pol. pos , I, 439, Comte semble se rapprocher davantage de la théorie kantienne d'après laquelle toute existence est telle pour le moi conscient. Mais 1° il confond cette théorie avec L'idée d'action et réaction entre sujet et objet, lesquels sont respectivement identifiés à l'organisme et à son entourage, et 2° il ne tire pas la conclusion nécessaire que la chose en soi est une illusion de la pensée abstraite, ou en d'autres termes que parler d'une existence sans rapports avec le moi pensant, c'est user d'un langage dénué de sens. Pol. pos., III, 18 et suiv.

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des préjugés individuels et ethniques, mais il nous est impossible de nous affranchir des idola tribus, communes à tout le genre humain, parce que nous sommes incapables de communiquer de façon satisfaisante avec les animaux. Quoique l'on pense de cette dernière idée, ce passage n'en indique pas moins une conception des obstacles à la connaissance, conception en désaccord avec une séparation absolue entre noumène et phénomène. En etfet, si l'homme peut échapper à la nécessité de voir les choses in ordine ad individuum, c'est-àdire par rapport à son moi individuel, il tend du moins à les voir in ordine ad universum. Mais nous étudierons plus bas ce point, en examinant de plus près le sens dans lequel la synthèse de Comte est « subjective ». Il n'y a ici qu'à faire remarquer la différence entre ces vues et celles que suggèrent d'autres passages, surtout dans l'exposition de la « loi des trois états ». où la connaissance des relations des phénomènes est opposée à la connaissance des causes. On peut conclure de ces passages que les causes appartiennent à un ordre de réalités qui nous est absolument caché et que toute notre connaissance des phénomènes ne nous rend pas capables de saisir de façon même approximative.

La vérité semble être que la distinction absolue entre noumènes et phénomènes, étant fondée sur une opposition non motivée entre la pensée et l'être, ne peut se soutenir qu'au point de vue de la philosophie qui regarde l'individu comme la seule réalité, et le général comme un mot et une abstraction. Au nom de l'individualisme, Comte devait naturellement et même néces-