BT DES LOIS DANS CES DEUX ORDRBS DB SUBSTANCES

Toutes les forces motrices dont nous avons parlé jusqu'ici appartiennent à des substances étendues et divisibles. Il est une autre force motrice , qui a pour sujet une substance simple : c*est la force motrice de Fâme. Pour concevoir l'action de cette force sur le corps où elle se manifeste , et la réaction qu elle en reçoit , il est nécessaire dé comparer d'abord les qualités^ les facultés et les lois des substances simples avec celles des substances étendues. L'étude des relations de Tâme avec les organes corporels nous permettra d'aborder ensuite la question des qualités sensibles des corps, telles que la sensation nous donne occasion de les connaître immédiatement, et la question du rapport de ces qualités sensibles avec les qualités réelles que la raison nous permet de découvrir ou de soupçonner dans les corps, par un travail ultérieur de la réflexion sur les données de la perception externe. Mais auparavant il est nécessaire d'établir ce que nous avons supposé jusqu'ici, la simplicité de Tâme.

Le moi, c'est-à-dire l'individu dont les sensations, les pensées et les actes me sont attestés comme miens par la conscience, m'est montré par elle comme un être un.

DEOXlillE PARTIE. — CHAPITRE XVII. 44

indivisible, actif, toujours identique avec lui-même , quelle que soit la variabilité de ses manières d'être. La notion du moi est associée à celle de mon corps; mais elle n'en est pas inséparable, et elle s'en distingue par le fait même de cette association. En effet , le mai se sent agir sur le corps, de même qu'il sent le corps agir sur le moi. Le corps , par son inertie ou par une contraction morbide , oppose quelquefois à ma volonté une résistance très-sensible , et ce n'est pas moi qui produis cette ré* sistance : ma volonté est ferme» elle est entière; ce sont les organes qui n'obéissent pas. Le corps est un instrument habituellement docile, et dont la docilité est quelquefois si parfaite, qu'il fout de l'attention pour ne pas le confondre avec l'agent qui s'en sert; mais c'est toujours un instrument * .

Le moi n'est donc ni le corps, ni une partie du corps^ ni un résultat de l'organisation du corps. Le moi n'est pas seulement un individu dans lequel il n'y a pas de parties actuellemmt séparées les unes des autres : c'est un irdividu simple ^ c'est-à-dire dont la substance n'offre pas même de parties séparables, et qui , par conséquent , n'a aucune étendue *. Il en est nécessairement de même de tout être pensant. En effet, toute manière d'être d'une substance divisible participe nécessairement à la divisibilité de cette substance. Ainsi , dans les corps , la masse, le volume, la force motrice, la quantité de mouvement, sont les sommes des masses , des volumes , des forces motrices et des quantités de mouvements des parties de chaque corps; la dureté, la mollesse, la couleur^ la vie

1 Cf. M. Javary, de la Certitude, p. 473-484.

2 Voyez plus haut, 2* partie, chap. 1 et 10.

42 PqiLOSOPHlE DE. LA MATORfi.

et mille autres qualités , ne pouvant être additionnées , comme les quantités dont nous venons de parler, n*eu8tent pourtant dans un corps , que parce que les manières d'être qui les constituent existent dans ses parties; le . corps total n'a une forme , que parce que chaque partie en a une , et la forme du corps entier résulte de Tensemble des faces externes que présentent les parties qu'on y peut distinguer. Au contraire, la pensée, bien qu'elle réside nécessairement en un sujet, comme toute manière d'être , ne peut être conçue comme dépendante d'une division quelconque de ce sujet en plusieurs autres sujets partiels , ni comme divisible avec lui. Toute pensée est une, en ce sens que l'on conçoit clsdrement qu'il est impossible qu'une portion de ce qui la constitue soit dans un sujet , et une autre portion dans un sujet différent , et que par conséquent il est impossible qu'elle soit tout entière dans un ensemble de parties séparables. Si une pensée pouvait avoir ainsi pour sujet une collection de parties , il y aurait autant de pensées que de parties , et ces pensées réunies ne formeraient pas une seule pensée appartenant à un seul sujet; car une pensée n'est pas une collection, mais une unité. D'ailleurs, ce serait chaque partie, et non le tout, qui serait le sujet de chaque pensée, et chaque partie ne pourrait Têtre, qu'à la condition d'être elle-même absolument une et indivisible. A plus forte raison , la conscience de soi, le jugement, le raisonnement, ne peuvent avoir pour sujet qu'une substance simple , qui sait et qui compare. 11 en est de.même de la mémoire, qui suppose la persistance absolue de Y identité proprement dite, telle que nous l'avons définie*.

1 2' parlio, chap. 1",

DEUXIÈME PABTIB. — CHAPITBB XVII. 43

et telle qu'elle ne peut appartenir aux agrégats dé matière. L'âme, sujet de la pensée, est donc essentiellement simple et indivisible , et ceci ne s'applique pas seulement à Tâme humaine, mais à tout être qui sent, qui connaît et qui veut. Nous montrerons que ces facultés ne peuvent être entièrement refusées à la plupart des animaux, et que par conséquent la plupart des animaux , sinon tous , ont des âmes * .

Dans tout être réel et concret, il y a lieu de distinguer la substance et les manières d'être*. Toute substance étant essentiellement active : à chaque substance appartiennent toujours certaines facultés , qui ne peuvent en être séparées même par la pensée , puisque , si on les retranche, on n'a plus telle substance > mais la substance en général, être abstrait, qui n'a aucune réalité objective en dehors des substances particulières '.. Â chaque substance appartiennent, outre ses facultés, certaineis manières d'être, qui, logiquement antérieures à ces facultés, en sont les conditions nécessaires, et d'autres manières d'être qui peuvent résulter , soit de l'exercice propre des facultés , soit de l'action des objets extérieurs. Tout changement de manière d'être ou de relation se nomme pA^nomène. On nomme qmlitéê toutes les manières d'être qui ne sont pas instantanées et qui concernent la substance elle-même et ses facultés , et non pas seulement les rapports accidentels de la substance avec d'autres substances. Ainsi , la mobilité est une qualité ; le mouvement, même continu et uniforme , n'est qu'une série continue et régulière de phénomènes. Parmi les qualités^ il en est

1 Chap. 28 el 29. - 2 Voyez plus haut, 2* partie, chap. 2 et 8. - 3 Voyez plus haul^ 2' partie, chap. 2.

qui appartiennent à l'esfience invariable de telle rabstance : on les nomme attributi. Les attributi yremUrt sont max qui, logiquement antérieArs aux facultés, ensoiktlet conditions nécessaires. Ainsi , Texistence nécessaire. Tac* tivîté infinie , la perfection absolue et la simplicité sont des attributs premiers de Dieu. La contingence, l'activité limitée et la simplicité sont des attributs premiers du moi. liS contingence , l'activité limitée , Ta divisibilité et rétendue sont des attributs premiers de la matière. Les facultés de Dieu sont des actes étemels : puissance infi* nie se réalisant elle-même éternellement et réalisant tout ce qui est , a été ou sera * ; pensée infinie , embrassant tout ce qui est éternellement, tout ce qui est actudle-^ ment, a été ou sera , et tout ce qui est possible ; amour infini du bien absolu. Les attributs secondaires résultant des facultés divines sont ce qu'on nomme les attributs moraux de Dieu , tels que la sagesse, la bonté , la justice. Dans les êtres contingents , on peut trouver aussi quelques attributs secondaires, par exemple la mobilité dans la matière , dans le moi les qualités d'être raisonnable et d'être libre ; mais ces attributs eux-mêmes ne sont que l'expression de facultés dont l'exercice peut n'être pas perpétuel. Dans les êtres contingents, la plupart des qualités ne sont pas des attributs; la plupart des manières d'être ne sont pas même des qualités, mais seulement des phénomènes^ qui se produisent suivant les lois d'activité de la substance à laquelle ils appartiennent et des substances avec lesquelles celle-ci est en rapport.

Gela posé, pour comparer les qualités des substances pensantes^ qu'on nomme substances spirituelles, avec

1 Voyez M. Javary, de la Certitude, liv. 3, chap. 4, p. 225,

DEUXiillK PABTIE. — CHAPITIB XYII. 45

les qualités des substances corporelles , il faut d'abord considérer de part et d autre les individus : il faut comparer les âmes et les atomes. L'âme et l'atome ont pour attributs premiers communs la contingence et lactivité. Il en résulte que tous deux sont soumis aux conditions de la durée succes^ve ; que tous deux peuvent avoir et ont en effet la force motrice externe * . L'âme n'a pas l'étendue : elle ne peut donc être localisée par sa substance même, mais seulement d'une manière indirecte par une certaine restriction et un certain assujétissement , peutêtre temporaire, de sa puissance motrice attachée à un système d'organes'. L'atome a de l'étendue; il ne peut donc manquer d'être toujours localisé par lui-même', et cette localisation implique , pour la force motrice de l'atome, une restriction nécessaire et permanente^. L'âme est simple, et par conséquent elle peut avoir et elle a en effet l'activité interne de finteHigence, de la sensibilité et de la volonté. L'atome est essentiellement divisible , bien qu'il n'y ait peut-être, nous le répétons ici, aucune force naturelle capable de le diviser : il ne peut donc avoir aucune volonté, aucune intelligence, aucune sensibilité; il n'a , comme nous l'avons montré^, aucune activité interne, pour changer lui-même ses manières d'être et d'agir.

Il résulte de cette analyse comparative, que l'âme et Tatôme peuvent avoir des qualités semblables ou analogues , savoir celles qui concernent la durée et la force motrice ; mais qu'il y a aussi des qualités qui appartiennent à l'un de ces deux êtres et qui ne peuvent apparte-

1 Voyez plus haut, 2* partie, chap. 8 et 13. - 2 Voyez 2* partie, chap. 13. 18 et 29. - 3 Voyez 2' partie , chap. 12. - 4 Voyez 2- partie, chap. 8. 5 Voyez 2* partie, chap. 8 el 13.

46 PHILOBOPHIB DB LA NAfOlB.

nir à l'autre , savoir , d'uoe part celles qui- supposent retendue , d'autre part celles qui supposent la simplicité de substance. Les lois de l'activité de l'âme sont compatibles avec la liberté ; les lois do l'activité de l'atâme sont incompatibles avec elle. Entre l'âme et les agrégats d'atAmes, surtout entre l'âme et les corps organisés, le rapport de convenance est plus grand ; le rapport de ressemblance est plus grand aussi, du moins en apparence, entre les deux ordres de lois applicables à ces deux classes d'êtres. II ne faut point s'en étonner. Car , pour les corps organisés , il y a une individualité et une identité pérsutantes , que le changement lent de matière ne détruit pas pendant la durée de la vie ; et l'activité , qui est externe par rapport aux individus corporels proprement dits* c'est-à-dire aux atomes , est interne et très-marquée par' rapport à ces individus improprement dits, qu'on nomme organismes ' , individus doués d'une vie très-réelle , quoique très-différente <le celle de l'âme, ainsi que nous l'expliquerons bientôt*. Mais le rapport que nous apercevons entre les lois d'activité de l'organisme et celles de l'âme consistent en une ressemblance de fmalité, et non de nature. En effet , dans les lois complexes de la vie des corps, ce que nous saisissons, c'est précisément la fmalité, c'est-à-dire les fonctions^, et non les forces simples et tes lois qui régissent le mode d'activité de ces forces. Mais , sans pouvoir analyser ces lois . nous savons , à n'en pouvoir douter, que, malgré une complication due à l'organisme , elles sont pourtant les résultantes des lois générales qui régissent l'activité externe des atomes des

1 Voyez 3' partie, cliap. S6 et 30.

2 Cliap.as. — 3 Voyez V partie, cbap. 7, et2'partie, chap. 2

DEUXIÂMS PARTIE.'— CHAPITRE XYII. 47

corps vivants et des corps avec lesquels ceux-ci sont en rapport \ Nous ne pouvons pas définir toutes les qualités secondes des corps, soit organiques, soit inorganiques, en les ramenant à des qualités simples et intelligibles'. Mais il n'en reste pas moins certain que toutes les qualités qui supposent Tétendue ne peuvent appartenir aux âmes , et que toutes les qualités qui supposent la simplicité de substance ne peuvent appartenir aux corps même vivants '.

Ainsi , le rapport que nous apercevons entre les qualités incompatibles de Tesprit et de la matière est un rapport de convenance, c'est-à-dire d'harmonie dans les causes finales et de tendance vers une fin commune, qui est celle de l'univers. Mais, outre ce rapport incontestable , n'y aurait-il point entre ces qualités , qui semblent si différentes , quelque autre rapport , qu'une doctrine plus profonde pourrait seule découvrir? Ne serait-ce point un rapport d'identité, avec une difierence de point de vue, différence qui disparaîtrait elle-même à un point de vue supérieur , si bien qu'une substance unique réunit en elle-même ces attributs , ces qualités et ces modes , incompatibles suivant nous, et que nous attribuons à deux ordres de substances? La raison dit qu'il n'en peut être ainsi , et nous nous en tenons au point de vue de la raison , parce que nous la croyons infaillible dans ses limites légitimes, et parce qu'après tout il ny a sur cette question aucune autre autorité digne de confiance, qui puisse contredire celle-là. En effet, cette autre autorité, seraitce celle d'une révélation surnaturelle? Non ; le transcen-

1 Voyez plus haut , 1" partie, chap. 9 . et plus loin, 2* partie, chap. 19-21 cl chap. 27. — 2 Voyez plus loin. chap. 19, ô Voyez le commencement du présent chapitre.

i8 PHILOgOPaiK DB U NATVIB.

dantalisme la rejette. D'ailleurs, cette autorité BoiniAlr relie,' n'est-ce pas l'autorité de la raison divûie, inStAment supérieure à la nôtre, et qui peut nous eosaigur plus que la nôtre ne nous ensâgne , mais qui ne peut ji* i mais nous enseigner le contraire, puisque la nôtre ot Tœuvre de Dieu? La raison incréée voit infiniment plus et mieux que la raison créée, mais l'une ne peut voir le contraire de ce que l'autre voit.

Quant iupoint de vue tuprarcUionnel de VintuUion pure. qui révèle l'identité des contradictoires, l'identité de Tëtre absolu et du néant , aussi bien que fidentité de la pensée et de l'étendue , c'est là un point de vue que nous abandonnerons volontiers au trarueendanUditme de Plotin et de la nouvelle philosophie allemande, sans que notre orgueil philosophique ait à en souffrir. Nous nous résignons à rester dans les conditions de la connaissance humaine, et nous avons dit* ce qu'on gagne infailliblement à vouloir s'élever au-dessus. A la raison divine , qu'on ne peut s'approprier, et à la raison humaine, qu'on dédaigne , on substitue le délire de l'imagination individuelle ; on arrive ainsi au panthéisme idéaliste, c'est-à-dire à la négation de la Providence, de la liberté humaine et de l'acUvité des substances finies , et enfin au nihilitme. à ce dernier mot de la philosophie bègélienne , à l'absorption de toute réalité dans l'infini et a l'identification de l'tR^ et du néant.

Répétons-le donc : l'esprit et la matière ont des qualités incompatibles , entre lesquelles il y a seulement un rapport de convenance. Nous n'en doutons pas , bien que nous ne puissions pas, à beaucoup près , définir toujours

1 I" partie, chap.3et9.

DEUXIÈHB PARTIE. — CHAPinS XTII. 49

en quoi cette convenance consiste. Mais , outre ce rapport d'harmonie dans les causes finales , y a-t-il de plus , entre les qualités de Tesprit et de la matière, un rapport d'analogie dans les causes efficientes, de telle sorte que les lois relatives à ces qualités incompatibles soient des lois semblables , dérivant d'un même principe et n'ayant d'autre différence que la diversité des objets auxquels elles s'appliquent? Voilà ce qu'il s'agit d'examiner.

Qu'il y ait éminemment dans l'âme ce qui dans l'atome n'est exclusif d'aucune perfection, cela nous parait probable^ mais qu'il y ait dans l'atome, même d'une manière aussi inférieure que l'on voudra , tout ce qui se trouve dans l'âme , voilà ce qui nous paraît faux , et ce qu'il faudrait pourtant poser en principe, pour être en droit d'admettre à priori que toutes les lois de l'esprit doivent avoir leurs analogues dans les lois de la matière. Que les lois d'une activité qui est purement externe en ce qui concerne les individus réels dont la matière se compose , que les lois d'une activité nécessaire et aveugle, soient les mêmes que celles d'une activité interne 4 de Tintelligence, de la liberté, voilà ce qui nous paraît contraire à toute vraisemblance. Pourtant, suspendons, si l'on veut, notre jugement. Mais , avant que nous admettions cette analogie, qu'on nous la démontre d'une manière Iégi« time. Pour cela , que faut-il? Il faut constater , par l'observation et Finduction , les lois de l'esprit et celles de la matière , autant qu'il est possible de les connaître; il faut comparer ces lois entre elles et en déterminer les rapports. Mais c'est précisément en procédant ainsi, que la philosophie spiritualiste remarque certsdnes convenances de finalité entre ces deux ordres de lois, sans remarquer rien qui ressemble à l'identité soit de principe, soït d'application.

BO raiLOSOPBIB DE LA HATDIE.

C'est, dit-OD, parce que cette méthode ne permet pu de connaître assez ces deux ordres de lois. £d eflbt, l'idéalisme, lors même qu'il ne s'emporte pas jusqu'aux derniers excès que nqus venons de Ngnaler , siùt une métliode toute diETéreote de celle-là. — Et sous ce nom à'idéalitme, nous comprenons non seulement la ^tUoKj^e de l'identité abtolue, qui cumule lldéalisme le plus exagéré arec le matérialisme , mais encore des systèmes qui ne vont pas jusqu'au matérialisme complet ni jusqu'au panthéisme déclaré , et où l'idéalisme s'arrête en deçà de ses dernières conséquences. — L'idéalisme, disons-nous, admet à prioKj comme. un axiome, l'identité nécessaire des lois d'activité de l'esprit et de la matière. Pour lui, l'identité euate : il &ut bien la trouver bon gré mal gré. Comment y réussii-il? C'est en imaginant à sa guise la plupart des lois, soit de l'esprit, soit de la matière; c'est en concluant gratuitement de l'identité des causes finales celle des causes cfîîcientes et de leurs lois; c'est enfin en faisant un abus extravagant de la metapliore, et en mettant la ressemblance dans les mots, quand il n'y a pas moyen de la montrer dans les choses. Voilà par quel procédé M. de Schelling' trouve que la Nature est Ye$prit visible et que Vetprit est la iValure incitiUe. Voilà comment il trouve* que la pensée n'est que le dernier développement de la lumière, attendu que toutes deux éclairent , l'une fesprit , l'autre le corps. C'est ainsi que, suivant M. F. Lamennais', attendu qu'en Dieu et dans l'âme humaine il y a puissance , intelligence et

1 Ideenatemer Philoiapitie der Natur. 1797. —3 DarilellHuç meinei Sfitemt ier PhilMopkU, dans la Zeitichrift f&r tpeculalne Phytik, 1. 3, 3* livraiwm. 1803. — 3 Eiquitte i'wKfliUototlùe, I. i.

DEUXiftHB PARTIE. — CHAPITRE XVII. 5<

amour, attendu que la puissance est force, que rintelligence est forme et que Tamour est vie, il faut que ces trois principes, la force, la forme et la vie, se retrouvent en toutes choses comme seuls principes constitutifs, savoir : dans Téther, Télectricité , fluide de la force, la lumière, fluide de la forme, et le calorique, fluide de la vie; dans la matière pondérable inorganique, Tazote, gaz de la force, Thydrogène, gaz de la forme, et Toxygène, gaz de la vie; dans les corps vivants, le système nerveux, système de la force , le système nutritif, système de la forme, et le système vasculaire, système de la vie ^ Suivant lui, les gaz ne sont que de lelher condensé, de même que les solides et les liquides ne sont que des gaz condensés, et, par conséquent, force, forme et vie dans une même substance, voilà toute la matière, comme voilà toute Fâme^ comme voilà Dieu tout entier.

De même encore, à en croire M. Bautain, Técole allemande a eu raison de rejeter la distinction cartésienne de Tesprit et du corps ^. La matière est si peu Topposé de l'esprit, qu'au contraire toutes les natures, soit phyfiqmSf soii psychique y par exemple, les sels, les végétaux, les animaux, les âmes, résultent de la combinaison d'un esprit et d'une base '. L'absorption des esprits par les bases constitue les sels. Les acides ne sont que des esprits dilvés et élendm*. L'esprit de vin est l'esprit végétal de la vigne^. La reproduction végétale et animale s'opère, de même , par l'union d'un esprit et d'une base , et c'est

1 Nous demandons vraiment pardon aux lecteurs de leur citer des erreurs si dignes de Toubli où elles sont déjà tombées.

2 Voyez M. Bautain , Ptychologie expérimentale , 1. 1 . p. 142. Paris , 1839, 2 vol. in-8'. — 3 Voyez, ibidem, 1. 1. p. 147-148. et p. 150-159.

4 Ibidem, 1. 1, p. 156. - 5 Ibidem, L i, p. 16C.

52 raiLOsorare de la natur.

surtout le mate qui fournit Tesprît ^ De même, les sont formées de tubMnce pnfckique et d'esprit. Dans certaines âmes , c'est Yesprit qui prédomine ; dans d'aatres » c'est la bate^. Vesprit pfychkpjte, bien distinct de Yâme, n'est point une substance simple, ni une substance composée. Tout esprit, au lieu d'être une substance, est le médiateur entre la substance et le milieu où elle vit '. Cest la conscience de soi qui, étant inaliénable , fait que l'esprit psychique ne peut se transformer en esprit physi^ que*. Un ration excitateur fût irradier les esprits ', par lesquels les substances 9 soit physiques , soit psydniqueSf com* muniquent entre elles*. Par exemple, chaque homme a un esprit psychique et un esprit physique ^ par lesquels son corps et son âme communiquent entre eux ''. « Le double esprit qui est dans Vhomme^ dit textuellement M. Bautain®, correspond au double esprit de Vunivers , le céleste et le terrestre , desquels procède un troisième esprit , qui s'exerce dans la moyenne région entre le ciel et la terre, là où les influences des deux premiers se rencontrent et se croisent : c'est le grand esprit du monde.* Quelle cosmologie et quelle psychologie! Mais poursuivons : « Dans l'homme, abrégé de l'univers, continue M. Bautain, les deux esprits de ses deux natures produisent par leur union et leur pénétration un troisihne esprit , qui se pose entre la nature intelligente et la nature animale comme un moyen terme, les tenant à la fois unies et séparées; et c'est dans la sphère de cet esprit mixte que les phénomènes du monde

1 Ibidem, 1. 1. p. 157. 162 et 166. - 2 Ibidem , 1. 1, p. 156-159.

3 Ibidem , 1. 1. p. 165. — 4 Ibidem, l.i, p. 150.— 5 Ibidem, 1. 1, p. 147.

6 Ibidem, 1. 1, p. 170. — 7 M. Baulain (ibidem , 1. 1. p. 182-183) ne craint pas de ciler, bien hors de propos, Saint^Paul à l'appui de celte étrange opinion. - 8 Ibidem, 1. 1, p. 185-186.

DBDXIÈIU PARTIB. — CHAPITRE XVII. 53

extérieur sont perçus dans leurs liaisons et leurs rapports^ et que l'homme en acquiert la conscience. Cet esprit in-termédiairef produit moyen de Y esprit intelligent et de l'esprit physique dans Thomme, constitue ce qu'on appelle la raison humaine^. » Après avoir cité jusqu'au bout, Saisons amende honorable à la raison que Dieu nous a donnée pour le connaître. Voilà donc les enseignements d'une pnfchùlogie qui ose se dire eo^érimentale , d'une phHùscfkie qui ose se dire fofidée sur des principes divins '! Avions-nous donc tort de déclarer' que le rationalisme spiritualiste en matière jphilosophique , très-conciliable , quoi qu'on en dise » avec le principe de l'autorité en matière religieuse , n'est que trop vengé par les aberrations de ses détracteurs * ?

1 C'est ici surtout qu'il faut demander pardon au lecteur de lui citer de pareilles aberrations.

2 ibidem, 1. 1, p. lxxxi. — 3 Dans notre Préface.

4 Qq'on nous permette encore une citation. Nous venons de voir comment M. Bautain traite la raison et la^philosophie. Voyons comment cet ennemi du rationalisme démontre philosophiquement les dogmes révélés. M. Bautain (ibidem , t. 3 , p. 231-232) affirme à priori q\it primitivement les deux axes du corps humain devaient former une croix composée de quatre branches égales : or, il remarque que maintenant Taxe horizontal, qui passe par les bras , coupe Taxe vertical vers la partie supérieure » au lieu de le couper au milieu , et il déclare que c'est là une preuve manifeste des effets du péché originel et de la déchéance de l'homme. On croit rêver, en lisant de telles assertions écrites par un homme d'un esprit éminent. Jusqu'où ne peut-on pas se laisser égarer par une mauvaise méthode et par les illusions d'un faux système ! Certes , ce n'est pas ainsi que Saint-Augustin , Saint-Anselme, Saint-Thomas-d'Aquin et Bossuet entendaient l'interprétation philosophique du dogme ; mais ces Pères de l'Eglise avaient le tort, bien grave aux yeux de M. Bautain , d'être quelque peu rationalistei : c'est-à-dire qu'ils étaient et tenaient à rester raisonnables. Dans son horreur pour le rationalisme cartésien , M. Bautain aime mieux marcher sur les traces de Vécole allemande, comme il en fait l'aveu (ibidem, 1. 1, p. 142). Nous avons dit ce que c'est que l'école allemande. Voyez surtout i" partie , cbap. 7 et 9 , et 2* partie, cbap. 2, 6 et 14.^

C'est assez, c'est trop peut-être, d'avoir cité de pareilles doctrines. Les réfuter, serait peine perdue. Posons seulement ces simples questions : Sur quels motife solides, soit de la raison, soit de l'expérience, s'appuient ces spéculations de M. de Schelling , de M. Lamennais , de M. Bautain? Ces hypothèses chimériques, ces non-sens» fort mal dissimulés sous des métaphores, ajoutent-ik quelque chose à la connaissance que nous avons de l'esprit et de la matière? Que deviennent la philosophie et les sciences naturelles avec cet idéalisme matérialiste et ce matérialisme idéaliste? Nous laisserons à tout esprit droit le soin de répondre. Sans doute , il ne faut pas nier l'inconnu ; mais il faut encore moins , avec la prétention de tout connaître et de tout expliquer à prion^ affirmer à chaque instant, avec une imperturbable assurance, le contraire de tout ce que nous connaissons légitimement.