SI LA FORME SUBSTANTIELLE EXISTE ET COMMENT ELLE EXISTE

Avant de parler de la forme substantielle , disons d'abord quelques mots au sujet de la forme en général.

Le mot forme, pris dans son sens le plus général, est ce par quoi les choses sont déterminées à une certaine manière d'être. L'idée de l'être est en effet très-vague, indéfinie, et susceptible de mille modes : comme le mot à^ extension donne l'idée de quelque chose d'infini , et qui n'aurait pour bornes que des modes infinis. De même que c'est la figure qui restreint cette extension sans bornes à de certaines limites, c'est la forme qui restreint la raison d'être, indéfinie d'elle-même , en une certaine manière d'être , et détermine une chose à avoir actuellement une espèce d'être distincte des autres. Aussi, comme Dieu, n'étant déterminé d'aucune manière, est l'être lui-même, subsistant, infini, embrassant et surpassant tous les modes d'être, la raison de forme n'appartient pas proprement à l'Être divin, et toutes les choses qui expriment une forme quelconque, c'est-à-dire une manière déterminée d'être, ne sont pas attribuées à Dieu aussi proprement que celles qui signifient la raison d'êti^e pure et illimitée. Saint Thomas le dit (pe p., q. XIII, art. 11) : Le nom qui convient à Dieu est l'Être ou Celui qui est; ces noms ne signifiant aucune forme 'particulière , c'est-à-dire aucune raison d'être déterminée ou limitée, mais le fait d'être en soi. Les autres choses, au contraire, sont comme des dérivations et des participations de cet océan d"èlre; elles n'embrassent pas toute la

la raison d'être , elles n'en ont qu'une manière restreinte , et , par suite , leur essence est ou bien une forme , ou au moins un composé de matière, c'est-à-dire d'un élément indifférent et potentiel , et de forme , c'est-à-dire d'un principe qui détermine cette matière à une certaine raison d'être. C'est pourquoi la forme, prise dans le sens le plus général, est ce qui donne une certaine manière d'être , ou ce qui détermine l'essence à une certaine manière d'être. Et le nom même l'indique : car être formé, c'est être déterminé à un certain mode de perfection. Les Grecs appellent la forme h-^ù-v/yx^ entéléchie, c'est-à-dire perfection, parce que la perfection se fait par la forme, comme la capacité de perfection est dans la matière. On l'appelle aussi acte, parce qu'elle met la chose dans la raison de tel ou tel être en acte, quoique le nom d'acte soit plus commun et plus illimité que celui de forme. On l'appelle encore espèce, parce qu'elle détermine une chose à son espèce. Aristote la nomme le beau et le divin , parce qu'elle participe à l'actualité et à la perfection divines.

On divise la forme : 1" en extrinsèque, et intrinsèque. La forme extrinsèque est celle par l'imitation de laquelle une chose est déterminée à sa manière d'être: comme une maison, qui peut être construite de différentes façons, est déterminée à un certain mode de construction par la forme qui est dans l'esprit de l'architecte , et qu'elle imite. On appelle cette forme extrinsèque : idée. Nous en traiterons plus bas (Ile th., q. m, art. 11). La forme intrinsèque est celle qui détermine une chose à sa manière d'être, non par une pure imitation , mais par la communication d'une entité propre : comme l'âme raisonnable détermine l'homme comme homme en se communiquant , et comme un principe élémentaire de son essence.

2° La forme intrinsèque se divise en subsistante, et informante. La forme subsistante est celle qui peut à elle seule soutenir son être et exister sans la société d'un sujet

qui la reçoit : ainsi sont les anges, dont l'essence est la forme, parce qu'elle est un acte déterminé à une certaine manière d'être ; et c'est une forrne subsistante parce qu'elle existe par elle-même sans l'alliance d'aucun sujet, La forme informante est celle qui donne la perfection à un sujet avec lequel elle soutient un être commun : ainsi la science, en s'attachant à l'âme comme à son sujet, constitue avec elle l'être savant; et l'âme du cheval, unie à son corps, constitue l'être qui est le cheval. L'âme humaine participe à l'une et à l'autre forme, parce qu'elle peut être et avec un corps et sans un corps , comme on le verra plus bas.

3" La forme informante se divise en substantielle, et accidetitelle. La forme substantielle est celle qui donne l'être simplement, c'est-à dire l'être premier et fondamental, qui n'est ajouté à aucun autre, et auquel les autres s'ajoutent et s'unissent. La forme accidentelle est celle qui donne l'être relatif, c'est-à-dire un être secondaire et additionnel , au premier être substantiel : ainsi l'âme raisonnable est une forme substantielle, parce qu'elle donne l'être humain, qui est un être substantiel, n'ayant besoin de s'appuyer sur aucun autre. La science est une forme accidentelle, parce qu'elle donne un être secondaire et additionnel à l'être humain. Ces distinctions sont données par saint Thomas (P^ p., q. xcvi, art. 4; voyez aussi plus haut, i''^ q. de cette thèse, art. 6, § ler) Telles sont, pour la forme prise en général, les divisions les plus communément admises.

Ceci posé, il est d'abord très-certain qu'il y a des formes informantes au moins accidentelles, car nous avons montré qu'on ne pourrait comprendre un changement sans une forme au moins accidentelle. Puis donc qu'il y a des changements non-seulement dans les corps, mais même dans les substances spirituelles, toute créature, en effet, est sujette à la vanité et à la vicissitude, comme la Foi, la raison et

l'expérience sont d'accord pour l'affirmer, il est nécessaire qu'il y ait des formes corporelles et spirituelles, naturelles et surnaturelles, afin d'expliquer les changements de la nature et de la Grâce, soit dans les corps, soit dans les esprits. Ceux qui nient toutes les formes ne s'accordent donc , ni avec la Foi, ni avec la raison, ni même avec leurs propres principes. Nous examinerons seulement si, outre les formes accidentelles, il y en a de substantielles qui , avec la matière première, constituent l'être premier et simple. Autrement, nous verrons si l'on peut dire que l'essence des substances, loin d'être simple, se compose d'un sujet d'être substantiellement et d'un acle d'être substantiellement.

Première conclusion. — Il doit y avoir dans la nature des formes substantielles qui avec la matière constituent la substance corporelle.

La conclusion se prouve évidemment d'après les fondements déjà posés. Puisqu'on ne peut comprendre un changement sans un acte d'être ou une forme, comme nous l'avons déjà démontré (q. i, art. 6, § 1), en regard de la diversité des changements, il faut admettre une diversité de formes qui y correspondent; or, comme nous l'avons montré au même lieu, les êtres naturels ne varient pas seulement accidentellement, ils changent substantiellement : donc, il faut admettre des formes, non-seulement accidentelles, mais substantielles. Donnons encore trois preuves de cette vérité, l" L'essence de la substance corporelle ne peut êti'e si simple ni si actuelle que l'est celle d'une substance purement spirituelle, elle s'éloigne évidemment davantage de la simplicité et de l'actualité divines : il doit donc y avoir en elle une composition d'acte et de puissance substantielle, c'est-à-dire de matière et de forme. 2° Il doit y avoir dans les choses matérielles un principe substantiel de distinction et d'action ; or, ce principe ne peut être autre chose que la forme substantielle : donc il y a une forme substantielle. La mineure est évidente : car l'acte est ce qui distingue et

agit, comme l'enseigne souvent saint Thomas , et la distinction est l'actualisation sur divers points d'une puissance commune, comme l'action est une certaine diffusion de l'acte; or, puisque la matière est une puissance substantielle, et la forme un acte substantiel , c'est à la forme qu'il appartient d'agir et de distinguer, et par conséquent ceux qui rejettent les formes substantielles suppriment, bon gré, mal gré, la diversité et l'action dans la substance corporelle. La majeure n'est pas moins évidente. On remarque, en effet, visiblement dans les créatures l'action et la variété; et cette variété est non-seulement accidentelle, mais substantielle. 3" On doit admettre dans les substances corporelles une certaine racine intime des propriétés ; or, ce ne peut être que la forme substantielle : donc il y a une forme substantielle. La mineure est évidente, parce que lors qu'une chose, comme l'animal ou le bois, par exemple, se corrompt, la matière demeure, puisqu'elle est incorruptible, et cependant les propriétés ne restent pas les mêmes : la matière ne peut donc être la racine des propriétés , et il faut recourir à une autre partie de la substance, c'est-à-dire à la forme. Prouvons la majeure. Nous voyons que chaque substance a des propriétés qui se manifestent en elle dès le commencement, et l'accompagnent avec opiniâtreté. S'il arrive qu'elles en soient chassées violemment, elles y rentrent aussitôt que cela leur est possible; on peut l'observer dans l'animal, dont les mouvements et les opérations vitales, presque éteintes et étouffées par la maladie, reviennent promptement avec la santé; dans l'eau, qui, congelée par un froid excessif, ou chauffée par une chaleur extrême, aussitôt qu'elle est dégagée de toute violence, reprend d'elle-même sa fluidité et sa fraîcheur natives, etc. Or cela n'arriverait pas, si ces propriétés n'avaient quelque source interne, une racine et un principe ; elles l'ont donc. Ajoutons à ces témoignages l'autorité de l'Église, qui, dans le concile de Vienne sous le pape Clément V, a défini quç II. 10

Tàme raisonnable est une partie essentielle de l'homme et sa forme substantielle , c'est-à-dire la racine de toutes les propriétés, de tous les sens, de toutes les opérations, et que d'elle et du corps se constitue la substance humaine (1). Il doitdonc y avoir^ même dans les autres choses, outre la matière, un certain principe substantiel qui les détermine en s'unissant à la matière et soit la racine des opérations et des propriétés.

Prouvons la conséquence et la parité. De même que, l'homme vivant et agissant par la survenance de l'âme, et périssant quand elle disparait, nous disons que celte âme est la source de tout ce qui convient à l'homme comme homme ; ainsi dans les animaux , quand nous voyons une chose à la survenance de laquelle ils vivent , au départ de laquelle ils périssent, nous affirmons qu'elle est la source et la racine des propriétés qu'ils possèdent. Donc, même pour les animaux, et Ton doit appliquer proportionnellement celte affirmation aux êtres inanimés , il y a une certaine forme substantielle par laquelle ils sont ce qu'ils sont, et qui est la source de toutes leurs propriétés.

Objection. La forme qui se trouve dans le sujet est accidentelle; or, les formes que nous appelons substantielles se trouvent dans un certain sujet, c'est-à-dire dans la matière première; donc elles sont seulement accidentelles.

Réponse. Je distingue la majeure. La forme qui se

(1) Voici, en français, la décision du concile œcuménique de Vienne, rapportée dans la I^^ Clémenfine : « Toute doctrine ou toute thèse oîi l'on se permettrait d'affirmer ou de proposer que la substance de l'âme raisonnable ou intellectuelle n'est pas véritablement et par elle-même la forme du corps, nous la condamnons comme erronée et comme ennemie de la vérité de la Foi catholique , sur la décision du saint concile. Par la même autorité, à ce que personne ne méconnaisse la vérité de la Foi chrétienne, et pour fermer l'accès à toute erreur sur ce point , nous définissons que quiconque à l'avenir osera affirmer, défendre ou soutenir obstinément et présomptueusement que l'âme raisonnable ou intellectuelle n'est pas par elle-même et essentiellement la forme du corps humain, doit être considéré comnae hérétique. »

trouve dans un sujet par mode d'acte secondaire , apportant setdement un certain être secondaire, comme l'être froid ou chaud, cette forme est accidentelle, je l'accorde; si elle se trouve dans un sujet, comme un acte premier donnant simplement l'être, je le nie. Car, comme on l'a vu, la forme substantielle et l'accidentelle sont toutes deux dans le sujet; elles difTèrent en ce que la forme substantielle donne au sujet l'être simple et le constitue dans la ligne de l'être et de la substance , tandis que la forme accidentelle ne donne pas mais suppose dans le sujet l'être simplement, et y ajoute un certain être secondaire soutenu par le premier. La solution est de saint Thomas (pe part., q. lxxvii, art. i ). Seconde conclusion. — 'On définit régulièremement la forme substantielle, l'acte premier de la matière. On dit d'abord acte, pour la distinguer de la matière, qui est une pure puissance ; on dit ensuite /crémier parce qu'après cette forme viennent et l'existence, qui est l'acte dernier d'être, et les formes accidentelles, qui sont seulement des actes secondaires présupposant l'acte substantiel. On ajoute, de la matière pour la distinguer des formes subsistant par ellesmêmes, telles que les anges, qui sont des actes , et ne sont pas enfermées dans la matière. A cette définition on peut en adjoindre d'autres qui la rendent plus claire et développent la notion de la forme. On dit que c'est cepar quoi la substance est ce qu'elle est. Chaque chose, en efl'et, est par sa forme : ainsi l'homme est homme par l'âme, raisonnable. Aristote l'appelle ce qui est la hase de l'être et la raison de sa quiddité, c'est-à-dire l'élément constitutif d'une chose dans sa quiddité et son espèce. On l'appelle aussi la racine des propriétés, parce que ce qui est le premier dans un genre étant la cause de tout ce qui le suit dans ce genTe, la forme substantielle, qui est le premier acte dans le genre de l'être , doit être la cause des actes accidentels et des propriétés, qui sont quelque chose de secondaire et de moins principal. C'est ce que dit saint Thomas (I'"^ part., q. lxxvii,

d48 PHYSIQUE. I. PARTIE. THÈSE I.

art. 4). On la nomme encore ce qui donne simplement l'être, c'est-à-dire le premier être; car telle est sa dilFérence propre et ce qui la distingue des formes accidentelles, comme nous l'avons déjà dit d'après le même saint Docteur. Mais comme l'opérer suit l'être, et qu'une chose n'opère qu'en tant qu'elle est en acte, comme dit souvent saint Thomas, la forme, qui est le premier acte d'être, est aussi le principe premier et radical de Topéi^ation. La raison de ceci peut être prise de plus haut, en ce sens que par la forme substantielle chaque chose participe à la nature divine, et cette forme elle-même est une certaine dérivation et imitation de l'acte premier et essentiellement pur, qui est Dieu. C'est encore le Docteur angélique qui donne cette raison (liv. I, sur le Maître des Sentences, dist. VIII, q. v, art. 11, rép. au 3" arg., et III^ part, de la Somme contre les Gentils, chap. xcvii). Or, Dieu est non-seulement parfait en luimême par son entité, il est encore opératif; la forme substantielle participe donc à l'une et à l'autre fonction, c'est-àdire à l'être et à l'opération. Mais, comme nous l'avons remarqué plus haut, il y a en Dieu deux sortes d'opérations : l'une plus principale, à l'intérieur, en tant qu'il se connaît et s'aime lui-même et les créatures en lui ; l'autre moins principale, à l'extérieur, en tant qu'il peut répandre sa perfection par la production de créatures semblables à lui autant que possible. Or, comme les choses qui s'unissent dans l'ordre supérieur se divisent dans l'ordre inférieur, cette double manière d'agir se distribue dans les formes substantielles, de telle sorte que la première et la^plus noble, c'est-à-dire l'opération immanente convienne aux formes plus nobles, qui sont les formes spirituelles, telles que les anges. Ceux-ci, en effet, bien qu'ils ne puissent se communiquer eux-mêmes à l'extérieur en produisant d'autres anges, peuvent cependant se connaîti'e et s'aimer eux-mêmes, et en eux les autres choses, et surtout leur Créateur : ce qui, sans aucun doute, est le genre le plus noble d'opération.

La seconde et moins principale manière d'opérer convient aux formes inférieures, qui sont les corporelles; bien qu'elles soient privées de connaissance, elles reçoivent de Dieu deux choses, l'une d'être parfaites en elles-mêmes; l'autre de répandre au dehors cette perfection , en produisant leurs semblables. Saint Athanase , dans son premier sermon sur les actes du concile de Nicée, dit en ce sens que Dieu a donné à tous les êtres une nature expansive; Dieu lui-même se rend ce témoignage dans Isaïe, ch. lxvi : C'est moi qui donne la fécondité aux autres, et je leur accorde le pouvoir de se midtiplier, autrement dit d'engendrer. Ainsi le feu propage sa forme, et se reproduit par la combustion ; ainsi la plante se propage par la semence , l'animal se multiplie par la génération. Et en général, autant qu'elle le peut, chaque chose engendre son semblable, en tant que chaque forme substantielle est diffusive d'elle-même et productive d'effets qui lui ressemblent. J'ai dit à dessein que chaque chose produisait son semblable autant que possible; en efifet, toutes les créatures n'arrivent pas à ce but de la même manière. Quelques-unes n'y arrivent qu'imparfaitement et d'une manière analogique, comme le soleil, qui n'engendre pas de soleil, mais l'or ou quelque chose qui lui est semblable en quelque façon. D'autres choses y arrivent parfaitement, comme l'homme engendre l'homme, et le chêne le chêne ; la raison de cette diversité est qu'aucune créature n'en pouvant produire une autre du néant, et toutes ayant besoin d'une certaine matière, il est nécessaire que la production de l'effet s'accommode à la matière dont il se fait. Or, la matière sur laquelle agissent tous les êtres corporels est la matière sublunaire, qui seule est capable d'altération et de génération. Cette matière est ainsi capable de toutes les formes des choses corruptibles, feu, eau, plante, homme, etc. Mais elle ne l'est pas des formes célestes; les êtres corruptibles peuvent donner leur forme à cette matière, et produire parfaitement leurs semblables , comme

la plante produit la plante ; mais les corps célestes ne le peuvent pas, et ils n'engendrent rien qui leur soit parfaitement semblable : ce qu'ils produisent n'approche qu'imparfaitement de leur ressemblance. Ainsi attribuet-on à la lune la production de l'argent, qui a avec elle quelque rapport par sa blancheur ; aux étoiles appartiendrait l'influence qui forme les pierres précieuses, en ce sens que ces pierres imitent imparfaitement leur éclat et leur vertu. Au reste, dans la question de la cause efficiente, nous dirons comment il se fait que toutes les formes substantielles, bien qu'elles soient actives, ont besoin des accidents comme de ministres immédiats de leur efficacité.

ARTICLE DEUXIEME

CE QIE c'est que LA FORME DES CHOSES ENGEXDRÉES, ET COMMENT ELLE SE TIRE DE LA PCISSANCE DE LA MATIÈRE.

La nature de la forme substantielle une fois expliquée, examinons maintenant comment elle se produit. D'abord remarquons, avec saint Thomas (P^ p., q. lxv, art. 4, et ailleurs), que la forme, à proprement parler, ne se fait pas, elle est produite , comme il le dit lui-même d'après Aristote : Ce qui se fait proprement , c'est le composé, c'està-dire cet être substantiel qui se combine de la matière et de la forme; mais les formes des clioses corruptibles sont telles, que quelquefois elles sont, et d'autres fois elles ne ■sont pas, sans qu'on puisse dire qu'elles sont enfjendrées ou se détruisent cjuand les composés sont engendrés ou détruits. La raison en est, comme il le dit au même endroit, et q. ex , art. 2 , que , comme le devenir n'est autre chose que le chemin vers l'être, 'le devenir appartient à celui à qui appartient l'être , et une chose devient ou se fait de la manière dont elle est; or la forme n'est pas l'être, c'est-à-dire qu'elle n'est pas ; elle contribue seulement à donner l'être à

la chose : ainsi ce qui devient et se fait, à proprement parler, et qui se comprend sous le nom d'effet , n'est pas la forme : c'est l'être substantiel , dont la matière est le commencement, et la forme l'achèvement. Ceci est à observer avec soin , parce que, comme le dit le même saint Thomas, beaucoup se sont trompés sur la génération et la production des formes, parce qu'ils ont imaginé la forme comme quelque chose de fait et de substantiel par soi-même. La forme est pourtant quelque chose en quelque manière, et alors on en dit d'une certaine manière qu'elle se fait. Nous cherchons ici comment cela arrive.

En second lieu , un composé peut se faire de deux manières : 1° par création, comme le ciel et les éléments, qui ont été créés par Dieu au commencement du monde; 2° par génération , comme le feu est produit du bois. Or la création diffère de la génération , en ce que la génération ne produit pas entièrement l'être : elle suppose un certain commencement d'être, la puissance d'être ou la matière de l'être. La création, au contraire, ne suppose rien; elle produit tout du néant, la matière elle-même. On demande comment se produit la forme, tant dans le composé engendré que dans le composé créé. Le premier point sera discuté dans cet article ; nous examinerons le second ensuite. Troisièmement, il faut remarquer, avec saint Thomas (III^ p., contre les Gentils, ch. xcvii), que les formes des choses engendrées sont de deux genres : quelques-unes sont corruptibles : ce sont celles qui dépendent tellement de la matière, que, séparées d'elle, elles ne peuvent être, et périssent par conséquent : de cette sorte sont les formes des bêtes, des plantes, et de tous les êtres inanimés. Une autre forme est incorruptible; elle a un être incommunicable à la matière, indépendant de cette matière, et elle subsiste même après en avoir été séparée : c'est l'âme raisonnable. Saint Thomas nous donne au même endroit la raison de cette diversité : c'est que, comme toutes les formes ])to-

cèdent de Dieu dans un certain ordre , comme de la source de l'être , plus elles se rapprochent de cette source , plus elles possèdent la plénitude de cet être : or, parmi les formes des choses engendrées, celle qui est le plus semblable à Dieu, c'est l'âme raisonnable, qu'à cause de cela l'on appelle Yimage de Dieu; elle a des opérations en quelque sorte divines : comprendre et vouloir; il en résulte que plus que toutes les autres elle doit posséder l'être avec perfection. Or posséder l'être avec perfection c'est subsister, autrement dit , c'est n'avoir pas besoin d'associé ni de soutien pour s'y conserver ; car ce qui ne peut être que dans un autre et avec un autre, n'a l'être qu'imparfaitement, et tel est le mode des êtres les plus imparfaits , comme senties accidents. L'âme raisonnable sera donc quelque chose de subsistant, c'est-àdire une créature capable de supporter par elle-même l'être qu'elle a reçu, et telle, par conséquent, que séparée de la matière elle ne périra pas.

Quant aux autres formes, elles s'éloignent considérablement de Dieu; la preuve, c'est qu'elles sont absolument privées des opérations personnelles à Dieu : telles que comprendre et vouloir ; elles n'auront donc l'être que trèsimparfaitement , et ne seront, par conséquent, pas ce qui est et subsiste en lui-même, mais ce par quoi une autre chose, c'est-à-dire le composé d'elles et de la matière , est et subsiste. De là il résulte qu'elles ne peuvent subsister qu'autant et pendant le temps qu'elles sont jointes à ce qui leur est associé, c'est-à-dire à la matière. Avec cette matière elles constituent un être parfait, c'est-à-dire le composé, qui subsiste proprement; et, par conséquent, lorsqu'elles sont chassées de cette matière par la force d'un agent contraire , comme elles ne peuvent seules soutenir leur être, il est nécessaire qu'elles périssent absolument.

Sur les unes comme sur les autres formes la difficulté se présente.

Première conclusion. — Les formes corruptibles des

composés engendrés ne se font pas de rien par création^ elles sont extraites de la puissance de la matière. Ainsi pensent tous les Péripatéticiens. Mais il est nécessaire d'expliquer clairement ce que c'est qu'être tiré de la puissance de la matière. Une fois ceci exposé, la doctrine de la conclusion deviendra claire. Saint Thomas a profondément développé la chose en quelques mots (l'"'' p., q. xcx, art. 2, Rép. au 2e arg.) : Extraire îfn acte de la puissance de la matière, ce n'est pas autre chose, dit-il^ que de faire qu'une chose devienne en acte, quand elle était auparavant en puissance. Exposons ceci un peu plus au long.

Être tiré est le corrélatif d'être contenu ; car ce qui se tire d'une chose y est contenu. Or une chose peut de deux manières être contenue dans une autre , savoir : en acte et en puissance. Elle est contenue en acte, quand elle est possédée par l'autre dans sa propre entité comme existant dans les limites de cette autre : ainsi l'argent est contenu dans la caisse, l'épée dans le fourreau, l'enfant dans le sein maternel. Elle est contenue en puissance lorsqu'elle est possédée par une autre, non dans son entité actuelle, mais dans sa possibilité ; elle y est en ce sens qu'elle en peut être extraite : ainsi sa possibilité est comprise entre les bornes de la puissance de l'autre ; mais comme il y deux puissances, l'une active, par laquelle quelque chose se fait, et l'autre passive^ dont quelque chose se fait, une chose peut être de deux manières contenue en puissance dans une autre : d'abord activement, c'est-à-dire en tant qu'elle peut être faite par cette autre, comme la statue est dans l'esprit de rou\Tier, et généralement tout effet dans sa cause ; ensuite passivement, en tant qu'elle peut sortir d'elle, comme la statue est dans le bois, et toute chose dans sa matière. De même, en effet, que la puissance est dans la cause efficiente, par laquelle une chose peut être faite, de même la puissance est dans la matière dont une chose peut être faite : l'une comme l'autre contient l'effet en puissance. Tout de même donc que ,

parce qu'il est contenu dans la cause efficiente, l'effet n'est pas dit fait de rien, mais plutôt extrait, ou mieux encore produit par l'agent , parce qu'il y avait dans cet agent une puissance dont il devait procéder : ainsi, lorsqu'il se produit d'une matière préexistante , on ne doit pas dire qu'il se fait de rien , il faut dire qu'il est tiré de la matière , parce qu'il y avait en cette matière une puissance dont il devait sortir. .

Mais il faut ajouter que, comme on dit d'une chose qu'elle est- produite par un agent, non pas quand l'agent atteint cette chose d'une façon quelconque, par exemple, en l'échauffant, l'unissant à autre chose ou la disposante une fin , mais quand elle dépend de lui dans le devenir et dans Vêtre, comme étant par sa vertu appelée du non -être à l'être, ainsi faut -il pour qu'un acte soit dit tiré d'une puissance, comme la forme de la matière , que non-seulement l'une atteigne l'autre, n'importe comment, par exemple en la recevant, en s'y associant, en se la soumettant, il faut encore que la puissance de la matière concoure à sa façon avec l'agent, ou, comme le dit saint Thomas ( 11« part., dist. XVIII, art. 2), qu'elle concoure au devenir de la forme , et qu'ainsi elle le rende proprement dépendant de sa causalité. On peut comprendre comment elle lui apporte aide, et comment, d'après ce que dit souvent saint Thomas, la matière et la forme corruptible n'ont qu'un être unique, pour le soutien duquel ni l'une ni l'autre ne suffit. La matière intervient comme puissance d'être, c'està-dire comme fondement, commencement et premier degré par lequel l'être sort du néant, et la forme comme complément et perfection. Maintenant, comme il est plus facile d'achever ce qui est commencé , et de faire arriver à la perfection ce qui est déjà, que de créer un tout dont rien n'existait, par cela même que l'agent suppose la matière, et agit sur elle afiu de la faire passer du non-être à Tétre de la forme vers lequel elle est la puissance, il est visible qu'il

est aidé par cette matière à donner l'être à la forme et au composé, et ainsi on comprend que la matière concourt au devenir de la forme, et que la forme est tirée de la puissanee de la matière.

De là deux conditions pour la production de la forme. Saint Thomas les indique (pe p., q. xlv, art. 2, et q. xc , art. 2, Rép. au 2^ arg.) : la première, c'est que la matière soit présupposée à l'action par laquelle l'agent produit la forme ; car la matière n'aiderait pas l'agent pour le devenir de la forme, et ne se comprendrait pas comme concourant avec lui, si, avant ce devenir, elle était un purnéant: la seconde , c'est que la forme produite ait un être dépendant de la matière, c'est-à-dire un état qui ne puisse se soutenir tant que la forme est seule , et qui réclame toujours la présence de la matière. En eflet, puisque le devenir est un acheminement à l'être , si l'être de la forme n'était pas dépendant de la matière , le devenir n'en dépendrait pas non plus , et excéderait ainsi sa causalité.

Ceci posé, la conclusion se prouve avec évidence. L'extraction de la forme de la matière n'est autre cliose que l'acte par lequel elle devient dépendamment d'une matière présupposée; or les formes corruptihles des choses engendrées deviennent dépendammeiit d'une matière présupposée : donc elles sont extraites de la puissance de la matière. La majeure est évidente d'après les termes. Expliquons la mineure. D'abord il est constant que la matière est présupposée pour les formes corruptibles engendrées; car toute génération présuppose la matière. Il est évident, d'un autre côté, qu'elles se font dépendamment de la matière : le devenir est ordonné et proportionné à l'être, mais ces formes corruptibles dépendent dans leur être de la matière, puisque sans matière elles ne seraient pas : donc elles en dépendent aussi dans leur devenir, surtout lorsqu'elles se produisent par une action finie et limitée qui , ne pouvant produire l'être entier du néant , suppose nécessairement un commencement

d'être , et une matière de laquelle on fait son œuvre , et dont l'œuvre dépend par conséquent.

Confirmation. Ces sortes de /ormes, avant de se produire, sont contenues d'abord dans la puissance de la matière : donc, quand elles se font, elles en sont tirées. La conséquence est évidente, être tiré est corrélatif d'être contenu. L'antécédent est prouvé par ce que nous avons dit : ces formes, en elïet, ont un être commun avec la matière, être qu'elles ne suffisent pas à soutenir, et qui, par conséquent, est proportionné à la potentialité et à la causalité de la matière ; il est donc contenu en elle comme dans la cause dont il peut être fait, et comme dans un certain commencement de lui-même.

Objection. Quand un cheval, par exemple, est engendré, sa forme est créée ; donc elle n'est pas tirée de la puissance de la matière. On prouve V antécédent. Etre créé, c'est être tiré du néant; or, la forme du cheval est tirée du néant : donc elle est créée. On prouve la mineure. Rien de la forme du cheval n'était dans sa matière avant qu'il fût engendré ; donc cette forme se tire du néant.

Réponse. Je nie l'antécédent. Pour la preuve , je nie la mineure. Pour la preuve de cette mineure, je distingue l'antécédent. Rien d^ la forme du cheval n'était dans la matière : en acte, je l'accorde ; en puissance, je le nie; la matière est en puissance à toutes les formes corporelles; elles sont donc en elle comme l'acte est dans la puissance dont il peut être tiré ; or, comme la puissance est un certain commencement et fondement d'acte , les formes qui se font de la matière ne sont pas dites se faire de rien , mais de quelque chose, c'est-à-dire de leur puissance réelle ; elles ne sont donc pas créées, parce que la création est la production d'une chose du néant, c'est-à-dire une production sans aucun sujet présupposé , sans aucune puissance qui contienne cette chose. Pareillement, quand la forme cesse, elle n'est pas anéantie, parce que, comme le dit saint Thomas (I^epart.,

q. civ, art. 4, rép. au 3" arg.), elle laisse toujours quelque chose d'elle-même, c'est-à-dire sa puissance ou la matière.

On peut ajouter, quoique cela revienne presque au même, d'après saint Thomas (1'"^ part., q. xlv, art. 8), que la forme corporelle n'étant pas un être, mais ce par quoi quelque chose est un être, ne se fait pas proprement et n'a pas d'autre être que l'être du composé. Or, cet être présuppose toujours sa puissance, c'est-à-dire la matière qui est la puissance d'être ; il ne se fait donc pas du néant, mais de quelque chose, c'est-à-dire de sa puissance.

Seconde conclusion. — L'âme raisonnable n'est pas tirée de la puissance de la matière, elle est créée et infuse par Dieu dans le corps , quand celui-ci est suffisamment disposé pour la recevoir.

Cette conclusion est maintenant admise par tous, c'est un dogme de l'Eglise; cependant il y eut autrefois à ce sujet différentes opinions. Quelques anciens, pensant que Tàme était mortelle, disaient qu'elle était produite par génération et extraction comme les autres formes corruptibles. Cette erreur ne fut pas commune ; car ce fut le sentiment constant des philosophes, comme du reste des hommes, que l'âme dé l'homme était immortelle. Mais la manière dont elle était produite fut toujours regardée comme une chose fort obscure. Pythagore enseigna qu'un certain nombre d'àmes avaient été créées dès le commencement du monde pour passer d'un corps dans un autre par la génération. Cette transmigration a été appelée par les Grecs ^sTîiL-^ûyjxyn; , métempsycose , et cette sentence est devenue célèbre parmi les Pythagoriciens : Les vivants se font des morts, et les morts se font des vivants. Le philosophe Hermias sut se moquer avec esprit de cette idée (tome III de la Bibliothèque des Pères). Nous avons, dit -il, les dauphins pour frères : grâce à ces chercheurs de sagesse, je iiie trouve changé en toutes sortes de bètes;je hage, je

vole, je rampe, je cours, et je m'asseois. Platon dit quelque, part, sans doute par métaphore ou par allégorie, que les âmes sont descendues des astres, qu'elles y vivaient comme dans leur domicile naturel , quand je ne sais quelle curiosité ou quel désir de voyager les a entraînées vers nos corps. Aristole, quoiqu'il dise que le principe intellectif, c'est-àdire l'àme raisonnable, vient du dehors, a cependant paru à quelques-uns, n'avoir pas assez clairement exprimé sa pensée. Origène s'est persuadé que nos âmes furent autrefois de purs esprits, qui n'avaient su se décider entre les démons criminels et les bons anges, ou qui avaient péché légèrement, de telle sorte que Dieu les aurait envoyés dans des corps humains pour achever leur épreuve incomplète. Tertullien ayant admis que l'àme est une substance corporelle, subtile, répandue dans nos corps grossiers, avec une étendue et une figure proportionnées à ces corps, voulait que cette âme fût propagée aussi par un procédé corporel , de telle sorte que, comme du superflu d'un corps animé se dégage une portion de substance qui, sous les conditions requises , s'accroît et devient un corps semblable au premier ; ainsi de la substance de l'âme surabondante s'échappe une portion qui, croissant peu à peu, devient une nouvelle âme : opinion grossière assurément, et fort indigne d'un si graVid homme! Saint Augustin n'a pas tranché la question. Mais aujourd'hui la lumière s'est faite , et nous pouvons prouver notre conclusion.

Ce qui n'a pas besoin de la matière pour être produit n'est p:is extrait de la puissance de la matière ; or, l'àme raisonnable n'a pas besoin de la matière pour être produite : donc elle n'est pas extraite de sa puissance, La majeure est évidente d'après les termes. Prouvons la mineure. La production de l'être se proportionne à Têtre même ; or, l'être de l'àme raisonnable ne dépend pas de la matière ; donc, sa production non plus. Prouvons la mineure. L'àme raisonnable peut sans la matière soutenir son être, donc dans son être

QUESTION m. DE LA FORME SUBSTANTIELLE. 159

elle ne dépend pas de la matière. La conséqunce est évidente. L'antécédent est de Foi, et, outre ce que nous avons déjà dit, nous pouvons renvoyer à la démonstration plus ample que nous donnei'ons à la fin de la Physique.

Confirmation. Ce qui dépasse la puissance de la matière ne se fait pas dépendamment de la matière; or l'âme raisonnable dépasse la puissance de la matière : donc elle ne se fait pas dépendamment de la matière. Expliquons la mineure. Chaque chose se reconnaît surtout à ses opérations; car l'opération suit l'être et s'y proportionne; or l'âme raisonnable a des opérations qui dépassent les forces de la matière et sont l'apanage des substances immatérielles : c'est comprendre et vouloir : donc l'âme raisonnable dépasse la puissance de la matière.

Parce que l'âme raisonnable est unie à la matière, il ne s'ensuit pas qu'elle en dépende, comme si elle ne pouvait être sans elle ; elle lui est unie par une certaine communicabilité, en tant qu'elle la peut informer. Puisque, en effet, comme le dit saint Denys, Dieu joint les extrêmes par des moyens termes, il a produit entre les formes purement spirituelles , qui ne dépendent pas de la matière et ne peuvent lui être unies, comme les anges, et les formes purement matérielles qui non -seulement sont unies à la matière, mais dépendent d'elle dans leur être, une forme intermédiaire, l'âme raisonnable, qui d'un côté peut être sans la matière, comme les anges, et, par conséquent, n'en dépend ni dans son être ni dans son devenir, et de l'autre peut informer la matière comme les formes corpoi^elles. C'est pourquoi saint Thomas, dans son opuscule xlv, dit que l'âme raiso7inahle est ptlacée sur la limite qui sépare les' sw&stances spirituelles des corporelles.

Objection. Être tiré de la puissance de la matière , c'est arriver à l'acte dans la matière pour ce qui auparavant n'était en elle qu'en puissance; mais quand l'homme est engendré, l'âme raisonnable vient en acte dans le corps,

c'est-à-dire dans la matière, dans laquelle elle n'était auparavant qu'en puissance : donc elle est tirée de la puissance de la matière.

Réponse. Je nie la mineure, à savoir que l'âme raisonnable ait jamais été dans la puissance de la matière quant à son être, à cause de la raison précédemment énoncée dans la confirmation.

Je réponds encore. La majeure, prise universellement, est fausse ; car être tiré de la matière n'est pas devenir dans la matière, mais devenir de la matière. Or, quoique l'âme raisonnable se produise dans la matière , elle ne se fait pas cependant de la matière , parce qu'elle n'a pas un être dépendant de cette causalité, ni, par conséquent, un devenir. Ainsi dit saint Thomas (P" p., q. xc, art. 2, Rép. à la 2e ohjeci.)

Instayice. Être tiré est corrélatif de contenir; or l'âme raisonnable , avant d'être faite , est contenue dans la puissance de la matière : donc elle est tirée de cette puissance. On prouve la mineure. Tout acte est précontenu dans sa puissance; or l'âme raisonnable est l'acte de la matière; elle en est en effet la forme substantielle : donc elle est contenue dans la puissance de la matière.

Réponse. Je nie la mineure. Pour la jjreuve, je réponds, d'après le même saint Thomas , dans le passage cité, que la majeure est vraie d'un acte non subsistant, c'est-à-dire qui ne peut seul soutenir son être; car un tel acte, ayant un être dépendant de la matière , est aussi lié dans son devenir à sa causalité; il est donc, par suite, regardé comme contenu dans sa puissance aussi bien que l'effet dans la cause qui lui est proportionnée; mais elle est fausse d'un acte subsistant, c'est-à-dire qui peut seul, sans l'appui de la matière, soutenir son être. Cet acte ne dépend pas dans son être de la matière, il n'en dépend donc pas non plus dans son devenir : la causalité de la matière ne le produisant pas, la puissance de cette matière ne le contient pas; il lui est conimu-

nicable, mais il ne se fait pas d'elle. Or l'âme raisomiable est une forme subsistante , comme nous l'avons dit.

ARTICLE TROISIÈME

SI, DANS LA CRÉATION, LES FORMES DES CHOSES SONT TIRÉES DE LA PUISSANCE DE LA MATIÈRE.

Jusqu'à présent nous avons parlé de la production de la forme dans les choses engendrées , voyons maintenant comment elle se produit en cas de création. Il y a , en effet, bien des composés créés immédiatement par Dieu ; ainsi du ciel et des éléments il est dit au premier livre de la Genèse : Au commencement , Dieu créa le ciel et la terre : et par le mot terre, les interprètes entendent la matière élémentaire. On demande donc si les formes des choses ainsi créées sont tirées de la puissance de la matière, ou si elles ont été créées en même temps que cette matière.

Conclusion. — Dans la production du composé créé, la forme n'a pas été tirée de la puissance de la tnatière, mais elle a été créée de rien avec la matière. Tous les Thomistes le pensent, et saint Thomas (P^ p., q. lxv, art. 2) nous dit : Dans la première production de la nature corporelle il n'y a pas de transmutation de puissance en acte, c'est-à-dire pas à'cduction: éduire, en effet, c'est la même chose que faire passer de la puissance à l'acte.

On le prouve par le raisonnement du saint docteur (I^^ p.^ q. XLv, art. 2). L'éduction de la forme supposerait une matière faite par une action distincte; or la production de la forme dans les composés créés ne suppose pas une matière faite par une action distincte : donc il n'y a pas d'éduction. La majeure est de saint Thomas. Quand quelqu'un fait une chose d'une autre, dit-il, c'est-à-dire l'extrait ou Yéduit, la chose dont on se sert est présupposée à l'action, et n'est pas produite par l'action même. C'est pourquoi nous H. il

avons démontré plus haut qu'une des conditions de réduction était qu'une matière faite par une autre action fût supposée. Expliquons maintenant la mineure. Il ne faut pas s'imaginer que Dieu ait produit la matière par une action partielle, et que par une autre il en ait tiré la forme, c'est une action simple et unique qui de rien a fait sortir le composé tout entier. C'est évident, soit parle témoignage de l'Écriture, qui affirme que Dieu a créé le ciel et la terre, ce qui ne pourrait pas se dire s'il n'en avait créé que la matière : on ne peut dire, en effet, d'un composé qu'il est créé, lorsque la matière seule l'est ; soit par cette affirmation si claire de saint Thomas (I'"*^p-, q. lxvi, art.l) que le terme de la création est l'être en acte; c'est, en effet, l'action propre de Dieu , dont l'effet propre est l'être en acte ; or la matière seule n'est pas un être en acte, c'est seulement une puissance d'être : donc la création ne peut aboutir à elle seule, son terme est le composé entier ou l'être en acte.

Confirmation. Être tiré suppose être contenu ; or les formes des cieux et des éléments n'ont jamais été contenues dans la puissance de la matière : donc elles n'ont jamais été tirées de la puissance de la matière. La majeure est évidente. Prouvons la mineure. La forme est contenue dans la puissance de la matière , en tant que la matière , quand elle est privée de la forme, peut concourir à sa production en aidant l'agent de la façon expliquée plus haut ; or la matière du composé créé n'a jamais existé sous la privation de sa forme, comme il est évident, et le Créateur n'a été aucunement aidé par elle pour donner l'être à la forme, puisque , tirant l'être du néant , il n'a pas , comme les agents finis, besoin d'un commencement d'être : donc la forme du composé créé n'a jamais été dans la puissance de la matière.

Expliquons-nous plus clairement encore. L'action de Dieu créant son effet a une portée bien distincte de celle de

QUESTION m. DE LA FORME SUBSTANTIELLE. 163

la créature produisant le sien. Celle-ci, étant finie, ne peut pas produire un être entier, elle a besoin d'un certain commencement d'être, qui est la matière, qu'elle forme et qu'elle perfectionne , en la changeant et en l'élevant graduellement jusqu'à la perfection de l'être en acte, c'est-à-dire jusqu'à la forme, ce qui est proprement tirer la forme de la puissance de la matière; mais l'action de Dieu, étant d'une vertu infinie, produit en même temps tout l'être parfait et toutes ses parties : elle n'est ni transmutative ni éductive; elle répand d'un seul coup l'être tout entier. Voici les paroles de saint Thomas (pe p., q. lxvi , art. i , rép. à la 2« ohject.); il y explique la chose radicalement: De l'être en puissance, la nature tire l'effet en acte, et , par conséquent, il faut que dans son opération la puissance précède l'acte d'une priorité de temps , et l'état informe doit précéder la formation; mais Dieu produit l'être en acte du néant, et, par conséquent, il peut aussitôt produire la chose parfaite, selon que demande la grandeur de sa puissance. Résumons-nous. Les formes se produisent de trois manières : 1" avec la matière, '2° de la matière, 3° dans la matière. La forme du composé créé est faite avec sa matière; la forme du composé engendré se fait de la matière, et la forme incorruptible se produit dans la matière, mais non de la matière.

Première objection. La forme est dite extraite, quand elle se fait dépendamment de la matière; or les formes célestes et élémentaires sont faites dépendamment de la matière : donc elles sont extraites. La majeure parait certaine. On prouve la mineure. Le devenir est comme l'être ; or ces formes dépendent de la matière dans leur être , puisqu'elles sont purement matérielles : elles en dépendent donc dans leur devenir.

Réponse. Je distingue la majeure. Pour la forme, être extrait est la même chose que devenir dépendamment de la matière, comme d'un sujet présupposé de la puissance d%i^

quel elle est créée, je l'accorde; dépendamment de la matière comme d'une coassociée en laquelle et avec laquelle elle se fait, je le nie. Quant à la mineure: les formes célestes et élémentaires sont faites dépendamment de la matière, comme d'une associée avec laquelle elles sont jivoduites et dans laquelle elles existent, je l'accorde ; comme d'un sujet présupposé dont elles sont faites, je le nie. En effet, bien que Dieu ait fait la forme du ciel en même temps que la matière du ciel , et la première dépendante de la seconde comme d'une associée , il n'a cependant pas fait la forme du ciel de la matière du ciel, et, à proprement parler, s'il a fait cette forme dépendante de la matière, il ne l'a pourtant pas faite dépendamment de la matière.

Instance. Un être causé par la matière dépend d'elle comme d'un sujet dont il se fait; or la forme du ciel, par exemple , est causée dans sa production par la matière ; donc elle dépend de la matière comme d'un sujet dont elle se fait. La mineure est évidente, car la forme et la matière, dans la constitution du composé, se servent mutuellement de cause; et par conséquent, comme le composé, soit créé, soit engendré, doit toujours être constitué de matière et de forme, la forme dépend toujours de la matière comme de sa cause. On prouve la majeure. La causalité de la matière est basée sur cela que quelque chose se fait d'elle ; donc l'être causé par la matière dépend d'elle comme du sujet dont il se fait.

Réponse. Je nie la majeure. Pour la preuve, je distingue. La causalité de la matière est en ce que quelque chose se fait d'elle à l'égard du composé et de la forme auxquels elle est présupposée , je l'accorde ; à l'égard de la forme et du composé avec lesquels elle est créée, je le nie. Expliquons cette solution. La causalité de la matière indique deux fonctions; la première d'être le sujet qui, présupposé concourant avec l'agent, sert à faire quelque chose ; la seconde , d'être la puissance qui soutient la forme

et qui la reçoit pour, avec cette forme, composer un tout, ou bien d'être soumise à la production de la forme et à son information ; ce second rôle lui appartient vis-à-vis de toute forme; mais le premier, elle ne l'exerce que vis-à-vis des formes à la production desquelles elle est présupposée, et qui ont un être purement matériel. Elle ne l'exerce donc pas à l'égard de l'âme raisonnable, non plus qu'à l'égard de la forme du composé créé , parce qu'une telle forme ne se fait pas d'une matière présupposée, mais en même temps que lajnatière. Tout ceci trouve sa confirmation dans le langage ordinaire. Si l'on dit d'une part que les composés créés renferment la matière, de l'autre on dit aussi .qu'ils sont faits de rien, et non de la matière. N'est-ce pas indiquer clairement qu'à l'égard du composé créé, si la matière est partie constituante et puissance soutenant , elle a pourtant un être commun avec la forme, et cela sans intervenir comme sujet préexistant pour former le composé et produire la forme.

Seconde objection et instance contre la solution donnée. La matière des éléments au moins a d'abord été faite par une action propre de Dieu , et la forme par une autre : donc la forme des éléments est faite d'une matière présupposée , et par conséquent en est tirée.

On prouve Vantécédent. Ce qui est conservé par vme conservation propre est fait par une action propre; or la matière des éléments est conservée par une propre conservation distincte de la conservation de la forme et du composé : donc elle est faite par une action propre. La majeure est évidente, parce que la conservation est une production continuée. On prouve la tnineure. La conservation du composé et de la forme cessant , la conservation de la matière persévérerait : donc la matière est conservée par une action propre et distincte. La conséquence est évidente, l'antécédent ne paraît pas moins certain. Puisqu'on effet de la terre récemment créée par Dieu ont germé les plantes, la forme

terrestre, à la vérité, a été détruite, et par conséquent sa conservation a cessé; mais la matière est restée, et par conséquent sa conservation persévère.

Réponse. Je nie V antécédent. Pour la preuve, je nie la mineure ; pour la preuve de celle-ci, je distingue Vantécédent. Le composé créé périssant, la conservation de la matière persévérera; la '>nême, je le nie; différente, je l'accorde : car la matière, comme elle existe dans la nature des choses par l'existence d'un composé entier, est aussi conservée par la conservation d'un composé^ et, le composé étant détruit, l'action conservatrice de la matière cesse; c'est parce que, un composé périssant, un autre est aussitôt engendré; qu'une action conservatrice de la matière manquant, une autre lui succède. La matière est donc toujours conservée, mais non par la même conservation, comme l'esclave qui a coutimie de passer d'un maître à un autre est toujours esclave, quoiqu'il n'ait pas toujours le même maître.

Instance. L'action productive du composé engendré ne peut conserver la matière ; donc la matière se conserve par une conservation propre et distincte.

On prouve l'antécédent. L'action conservatrice est la même que la productive; or l'action productive du composé engendré n'est pas productive de la matière ; elle n'en est donc pas conservatrice. La mineure est certaine, car la génération suppose la matière, et par conséquent ne la produit pas. La majeure est atissi évidente, puisque la conservation se définit une production continuée.

Réponse. Je nie l'antécédent. Pour la preuve, je distingue la majeure. L'action conservatrice doit être la même que la productive : dans les clwses qui existent d'une existence propre et invariable, je l'accorde; dans celles qui existent d'une existence étrangère et variable, je le nie. La raison de cette solution est que la conservation est la persévérance dans l'être, c'est-à-dire dans l'existence. Les

chose- qui manquent d'une existence propre manquent aussi d'une action conservatrice propre, et comme elles peuvent exister par une existence différente de celle qu'elles ont eue d'abord lorsqu'elles furent produites , elles peuvent se conserver par une action différente de celle par laquelle elles furent d'abord produites. Or, on sait que la matière n'existe pas d'une existence propre, mais d'une existence étrangère, qui est celle du composé; elle est donc conservée par la conservation même du composé, bien qu'elle n'ait pas été produite en même temps que lui.

Nouvelle instance. L'action conservatrice doit être d'une vertu assez grande pour produire ce qu'elle conserve ; or, l'action génératrice n'est pas d'une vertu assez grande pour produire la matière : donc elle ne peut la conserver.

Réponse. La majeure accordée, je distingue la mineure. L'action génératrice n'est pas assez puissante pour produire la matière : quand c'est l'action d'un 'principe créé, je l'accorde ; quand c'est l'action de Dieu, je le nie. Expliquons la solution. Tout ce qui est engendré dans la nature l)rocède d'un double principe, d'nn agent créé, comme le feu du feu, et d'un agent incréé, qui est Dieu, opérant dans toute opération de la nature, comme le dit saint Thomas (I""^ part., q. cv, art. 5). C'est pourquoi le saint homme Job disait : Ce sont vos mains, Seigneur, qui m'ont fait, quoiqu'il fût le fils de son père et de sa mère, agents créés. Par là l'Esprit-Saint nous montre que la génération de toute chose relève primordialement de Dieu. Nous disons donc que la génération d'une chose naturelle , selon qu'elle procède d'un principe créé, ne peut atteindre l'entité de la matière pour la produire ; cependant en tant qu'elle procède de Dieu, dont la Vertu est inflnie, elle peut atteindre la matière, et se trouverait assez efficace pour la produire, si elle ne la trouvait déjà produite.

On dira : Les saints Pères répètent souvent que la matière informe a précédé dans le temps les formes dans

l'œuvre de la création : donc la nmatière a été créée par une action propre.

Réponse. D'après saint Thomas (I^epart., q. lvi, art. 1), les saints Pères ont admis ce caractère informe de la matière, non qu'elle exclût toute forme, mais parce qu'elle était encore privée de cette beauté et de cet ordre qu'on admire maintenant dans la créature corporelle. Saint Augustin, tout en prenant la matière informe dans un sens plus strict et en admettant l'exclusion de toute forme, n'a pas voulu affirmer que la matière fût antérieure aux formes créées d'une antériorité de temps et de création , mais d'une antériorité d'ordre, d'origine, comme on dit que la partie est avant le tout.

On pourrait objecter en dernier lieu un argument tiré du mystère de l'Eucharistie , dans lequel , quand un noTiveau composé s'engendre des espèces sous l'action d'un agent naturel , Dieu semble, par une action propre, subroger une matière dont cet agent puisse tirer la forme; mais ce point est fort obscur^ comme le remarque saint Thomas (ITP part., q. Lxxvii, art. 5), et il se prête à bien des explications qui ne contredisent point notre opinion. Nous renverrons à la Théologie ceux qui le voudront éclaircir, et nous maintiendrons notre thèse. Bien plus, dans le cas susdit, si la matière se faisait par une action propre, il n'en suivrait pas qu'elle eût été créée au commencement du monde par une action propre , parce que ce qui se ferait dans le mystère de l'Eucharistie serait la conséquence du miracle, et ne serait pas appelé par la nature de la chose. Or, au moment de la création tout s'est fait en vue de la nature des choses, et non en vue du miracle. C'est ce que dit saint Thomas (q. VI de la Puiss., art. 1, rép. au 9° arg.) : Il ne convenait pas qu'une chose se fit par tniracle et contre le cours de la nature, au moment où la nature recevait son institution.

On a coutume de demander ici de quelle manière se

QUESTION IV. DU COMPOSÉ NATUREL. i69

produisent les formes accidentelles. Je réponds qu'elles sont dans une triple différence. Quelques-unes suivent naturellement l'essence, comme l'intelligence et la volonté, qui suivent l'âme; d'autres sont produites dans le sujet par un agent extrinsèque naturel, comme le chaud et le froid dans l'air. D'autres enfin sont produites par un agent surnaturel, comme la Grâce, la Charité, la Foi, et les autres qualités surnaturelles. Les propriétés qui suivent l'essence, étant produites par la même action que l'essence, selon cette parole : Celui qui donne Vctre donne ce qui suit l'être, suivent la condition de l'essence de la forme substantielle, et si cette forme est créée, elles sont créées avec elle ; si elle est tirée d'une matière, elles en sont tirées avec elle. Quant aux accidents survenant dans le sujet par la force des agents naturels, ils sont tirés de la puissance naturelle du sujet, comme, lorsque le feu produit la chaleur dans la main, cette chaleur est tirée de la puissance naturelle de la main , car la main est naturellement en puissance de passer du froid au chaud. Celles enfin qui sont produites par un agent surnaturel, comme la Grâce et la Charité, se font par la puissance obédientielle , comme disent les Théologiens; car, de même que la main est naturellement en puissance pour la chaleur, l'âme est en puissance pour recevoir surnaturellement la grâce.

En voilà assez sur la forme.

QUESTION QUATRIÈME

De la matière et de la forme se produit l'être simple qu'on appelle comj^osé naturel ou substantiel, non qu'il soit composé de plusieurs êtres, car c'est un être unique ; mais parcequ'il se compose de deux parties d'être, à savoir : la matière par laquelle il peut être; et la forme, par laquelle il est

devenu un être actuel. Aucune de ces parties n'est proprement être ni substance ; mais l'une est sujet d'être et commencement de substance, l'autre en est l'acte et le complément. Chacune de ces parties une fois expliquée, il nous reste à traiter du composé tout entier. On peut à ce sujet se demander trois choses : !<> s'il se compose de la matière et de la forme , comme de parties essentielles ; 20 comment la matière et la forme s'unissent en lui ; 3° comment il se distingue de la matière et de la forme.

ARTICLE PREMIER

SI LES PARTIES DU COMPOSl^; NATUREL SONT LA MATIÈRE ET LA FORME.

Presque tous les anciens philosophes, n'ayant pas l'intelligence des formes substantielles, pensaient que la diversité des choses n'était qu'accidentelle : par suite, ils ont dit que la matière seule était l'essence de la substance naturelle, et que la forme n'était qu'adventice. Ils ont été réfutés quand nous avons montré qu'il y avait des formes substantielles. Dans son empressement contre leur erreur, Averroës soutint que la forme était l'essence même des choses, et que la matière n'était qu'un réceptacle pour l'essence, comme le fourreau est destiné à recevoir et non à constituer l'épée. Platon, après Socrate, avait déjà exposé cette opinion, du moins au sujet du composé humain ; car, selon lui , l'âme était tout l'homme , et elle vivait dans le corps comme le pilote dans le navire, le voyageur dans l'hôtellerie, le prisonnier dans le château fort. Les fenêtres de ces habitalions, c'étaient les sens extérieurs. C'est ce qui faisait dire à Socrate, quand il se trouvait devant quelque inconnu : Parlez, voyageur, afin qu'on vous voie, comme si l'homme caché derrière le corps ne pouvait se montrer que par les sens et la parole. Dans Axioque, il est dit encore : Nous

sommes une âme, animal immortel, renfermée dans une habitation mortelle. Dans le même sens, Anaxarque étant pilé dans un mortier par l'ordre de Nicocréon, tyran de Chypre, disait : La souffrance est pour monvêtement, non pour moi. Tous maintenant sont d'accord que la matière est de l'essence des choses, même dans l'homme, et de son temps saint Augustin trouve à louer Varron de n'avoir pas considéré l'homme comme une âme seulement ou comme un corps, mais comme une àme et un corps tout à la fois.

Conclusion. — La matière elle-même est de l'essence du composé naturel.

La conclusion se prouve évidemment d'après les principes déjà posés. Le composé naturel doit, de son essence , être quelque chose de complet comme être et comme substance; or, ce n'est ni la matière seule, ni la forme seule, qui constitue l'être complet; cet être se trouve dans le tout qui résulte de leur union : donc l'une et l'autre participent de l'essence du composé naturel. La majeure est évidente, parce que par composé naturel on n'entend pas une certaine partie de substance et d'être, mais l'être et la substance entière et parfaite. La mineure ressort de ce que nous avons dit. Nous avons, en effet, montré que l'être simple, c'est-à-dire la substance, était quelque chose de soumis à la génération et à la corruption, et devait par là se composer de deux parties : la puissance, et l'acte d'être, c'est-à-dire la matière et la forme ; et par conséquent ni l'une ni l'autre n'est une substance et un être parfait, chacune d'elles est une partie fl'être et de substance. Boëce observe donc ajuste titre que : ojCTÎa ne signifie pas quelque chose de simple, mais un composé; et oÙTta chez les Grecs est la même chose que rssentia chez les Latins, comme le dit le même Boëce.

Confirmation. D'abord saint Thomas nous dit (Opusc. sur l'être et l'essence, chap. ii) : L'essence est ce en quoi l'être est reçu; or, Vêtre des choses naturelles n'est pas reçu seulement dans la forme, mais dans tout le composé :

donc tout le composé, matière et forme, est essence de la chose. La majeure est évidente , car les Métaphysiciens définissent l'essence : une puissance réceptive d'être ou d'existence. Pour la mineure, elle est évidente d'après ce que nous avons déjà dit. Nous avons démontré, en effet, que la matière existait par la forme, c'est-à-dire que de la matière et de la forme se composait le sujet de l'existence un et entier ; ce qui est manifeste surtout dans les vivants dont l'existence, c'est-à-dire la vie, n'appartient pas seulement à l'âme ni seulement au corps, mais au tout uni, et aussi dans les formes matérielles, qui , séparées de la matière, perdent aussitôt l'être , parce que seules elles ne suffisent pas à le soutenir.

Seconde confirmation. D'après saint Thomas (Ihid. et pep., q. Lxxv,art. 4), ce qui est donné dans la définition essentielle de la substance est son essence ; or, la forme n'est pas donnée seule dans la définition delà substance naturelle, on y met aussi la matière : donc la matière estanssi de l'essence de cette substance. La majeure est évidente, car la définition essentielle se donne par les principes essentiels. Prouvons la mineure. Les définitions des choses naturelles diffèrent de celles des choses mathématiques en ce point que celles-ci signifient la forme seule sans matière, tandis que les définitions naturelles signifient la forme unie à la matière sensible, et tout le monde conviendra qu'il est absurde de définir l'homme : une âme raisonnable, une flamme, une forme douée de chaleur vitale, etc.

La matière, dira-t on., est donnée dans la définition non pour une partie de l'essence, mais pour un sujet qui la reçoit. MaÀs au contraire, ce qui s'attribue aux accidents à cause de leur imperfection ne peut convenir à une essence parfaite et complète, telle qu'est la substance naturelle; or, recevoir dans sa définition quelque chose en dehors de l'essence, c'est le propre des accidents , parce que leur essence est imparfaite, comme le dit Aristote (liv. YII de la Métaph.). Donc

cela ne peut s'attribuer aux essences parfaites et complètes, telles que sont les substances naturelles.

Première objection. La matière prise absolument est à l'homme pris absolument , comme telle matière en particulier est à tel homme en particulier; or, telle matière en particulier n'est pas de l'essence de tel homme en particulier : donc la matière prise absolument n'est pas de l'essence de l'homme pris absolument. On prouve la mineure. La matière de tel homme varie sans que l'homme varie lui-même, donc cette matière n'est pas essentielle à cet homme. On prouve l'antécédent. L'homme demeure le même tout le temps de sa vie ; or , sa matière varie perpétuellement , puisqu'une partie de lui est absorbée chaque jour par la chaleur naturelle, et qu'une nouvelle y est substituée parla nutrition : donc la matière de l'homme varie, sans que le sujet varie.

Réponse. Je nie la mineure. Pour la preuve je nie l'antécédent. Pour la preuve de celui-ci, je distingue la mineure : La matière de l'homme varie continuellement, comme matériellement, je l'accorde; /brme^/emeni^ je le nie; et la distinction s'applique au conséquent.

Expliquons cette solution d'après saint Thomas (I^e p., quest. dernière, art. 1, rép. au 5* arg.; et Suppl., q. Lxxx, art. 4). La matière est dite changer de forme quand elle passe d'un composé à un autre composé ; par exemple, si une âme laissait totalement son corps pour en occuper un autre , la matière alors varierait formellement. Au contraire, la matière ne varie que matériellement quand le composé demeurant toujours et la matière totale restant toujours la même , c'est seulement une minime partie de cette matière qui quitte le composé pour faire place à une nouvelle partie semblable , celle-ci continuant à être avec les autres sous la même figure, la même disposition, le même ordre et les mêmes fonctions que la matière qui l'a précédée. Nous disons que cette variation matérielle ne fait pas varier le composé, puisque la partie survenante dans le composé

préexistant est entraînée à l'unité de la matière préexistante , et que par conséquent le tout ne change pas. Celle qui survient est regardée comme la même que celle qui quitte, non à la vérité matériellement et entitativement, mais formellement et substitutivement , puisqu'elle fait ce que faisait l'autre et se rapporte au même tout.

Mille exemples peuvent faire foi de cette vérité. Une rivière est toujours la même, et cependant elle se compose toujours de nouvelles gouttes d'eau succédant continuellement à celles qui s'écoulent ; un parlement , une ville ne sont pas dits changer parce que tous les ans, quelque magistrat ou quelque citoyen moui'ant se trouve remplacé par un nouveau membre; le matelot s'attache à son navire, et il ne s'imagine pas voir périr l'objet de son affection quand de nouvelles planches sont substituées, suivant les besoins, à celles que le temps ou l'usage rend inutiles. Ainsi dit-on que le vaisseau des Argonautes obtenait encore après plus de cent ans la vénération des Grecs, qui s'entêtaient à voir un témoin du courage de leurs aïeux dans celte embarcation, dont toutes les planches avaient été changées l'une après l'autre.

Instance. La Résurrection sera impossible si telle matière est de l'essence de tel ou tel homme. On prouve la conséquence. Il peut arriver que la même matière soit sous les formes de plusieurs hommes, et dans ce cas on ne saurait auquel de ces hommes l'attribuer.

Quelques-uns répondent qu il n'importe en rien à la Résurrection que la même matière entitativement soit restituée à l'homme , ou qu'une nouvelle y soit substituée. Mais c'est à tort, car on détruit ainsi la vérité de la Résurrection; saint Thomas le dit {SuppL^ q. lxxix, art. 1). La Résurrection, d'après saint Jean Damascène, est un réveil de ce qui était mort; c'est cette matière que nous portons et qui tombe par la mort, c'est elle qui ser# renouvelée. L'espérance des Fidèles est bien, comme le dit Job (xix), que l'on verra son Sauveur dans cette chair qu'on porte maintenant, qui est

consacrée par les sacrements, crucifiée dans les martyrs pour l'amour de Dieu, et qui se fatigue avec l'âme dans les bonnes œuATes. Celte réponse est donc insuffisante. Il faut dire, d'après saint Thomas, qu'à la Résurrection la matière sera rendue à celui qui l'aura eue d'abord, et que si quelque autre se trouve avoir eu dans son corps la même matière, il sera suppléé à ce qui peut lui manquer par tout ce que les procédés naturels lui ont fait perdre dans le cours de la vie. En effet, les phénomènes de la nutrition apportent et enlèvent successivement à chaque homme beaucoup de parties matérielles, si bien que quelquefois , sous l'information d'une seule âme pendant une seule vie, il sera peut-être passé successivement une quantité de matière suffisante pour la formation de dix corps humains. Si donc quelqu'un , à sa mort , détient quelque partie d'une matière appartenant à un autre, il y sera suppléé facilement par quelque autre partie de matière qui aura été en lui autrefois et que la chaleur naturelle en aura fait sortir.

Nouvelle instance.Il peut se faire qu'un enfant qui meurt se compose tout entier de matière ayant appartenu à d'autres. Si la matière, à la Résurrection, est restituée à celui qui l'a eue le premier, il n'y aura plus de matière pour la résurrection de cet enfant. On prouve l'antécédent. Il y a chez les Américains des peuplades entières qui se nourrissent de chair humaine. Les gens y trouvent cette nourriture fort déhcate, et ils vont, dit-on, à la chasse aux hommes, comme nous allons ici chasser au lièvre ou au lapin. Rien n'empêche donc que les enfants de ces cannibales ne soient totalement composés de matière humaine.

Je réponds d'abord que le cas est impossible naturellement. Ceux qui mangent de la chair humaine ne mangent pas que de cela; il faut croire que leur gloutonnerie se permet quelque variété ; mais , si l'on y tient , on devra encore observer que cet enfant de cannibale ne peut se former tout entier ni à lui seul de la matière d'un seul homme : il a dû

prendre à plusieurs , à chacun un peu , et ce peu est facile à remplacer, comme nous venons de le dire. Enfin, voulezvous prendre toutes les chances pour vous, et disposer naturellement toutes les circonstances pour qu'un homme entier contienne à lui seul toute la matière d'un autre, je vous dirai que s'il vous est possible de tout arranger pour cela , il est encore bien plus possible à Dieu , qui veut la Résurrection de la chair, et de cette chair que nous portons ici -bas, d'empêcher providentiellement que vos combinaisons ne réussissent.

Première objection. La forme seule est la raison de la quiddité, la racine des propriétés, le principe d'action, la distinction de l'espèce, etc. : donc la forme est toute l'essence de la chose.

Réponse. La forme renferme tout cela seulement comme moyen et non comme sujet. La brute, par exemple, vit, sent et se meut incontestablement par l'âme : cependant c'est le composé d'âme et de corps qui vit, sent et se meut, et nous ne disons pas : Voilà l'âme de la brute qui se remue , quand la brute fait un mouvement.

Seconde objection. L'Apôtre (// aux Cor., chap. iv) dit : Quoique cet homme nôtre qui est en dehors aille se détruisant, celui qui est à Vintérieur est renouvelé de jour en jour. N'est-ce pas dire que l'âme seule est l'homme intérieur. Je réponds avec saint Thomas (l'e p., q. lxxv, art. 5, Rép. à la l^e object.) que saint Paul, par synecdoque , prend ici la partie principale pour le tout. Arislote autorise cette figure en disant : Ce qui est principal en une chose semble être cette chose tout entière. Et, de fait, l'âme étant par l'intelligence et la volonté la partie principale de l'homme, on a continué à l'appeler Vhomme intérieur, tandis que le corps avec ses sens , qui paraît aux hommes charnels avoir toute l'importance, est dit Vhomme extérieur. Dans le même sens, l'Ecriture distingue deux sortes d'hommes ; il y a Vhomme animal, qui vit dans l'obéis-

sance aux caprices de sa chair, et Yhomme spirituel, qui mortifie par la vie de l'esprit les appétits grossiers et terrestres.

ARTICLE DEUXIÈME