OL'ELLE EST LA CACSALITÉ DE LA FIN DANS L'ACTE PREMIER

Commenousl'avonsremarqué plus haut, il y a deux choses dans toute cause : la raison ou le principe de causer, qui peut s'appeler causalité en acte premier, et la causation actuelle elle-même, qui s'appelle causalité en acte second. Il nous faut parler d'abord de la causalité de la fin en acte premier, et chercher de quelle manière la fin peut causer.

Il y a là-dessus deux opinions : la première est de ceux qui croient que le mal, même en tant que mal , peut être regardé comme une fin. Ainsi pensent Okam, Major, Celmainus et Scot. Quelques-uns expliquent pourtant le dernier en disant que, suivant lui, le mal ne pourrait être regardé comme fin qu'en tant qu'il revêtirait la forme du bien, par exemple, en tant qu'il peut être désiré comme exercice de la liberté.

L'autre opinion plus commune est que rien ne peut causer par mode de fin, si ce n'est en tant que bien, et par conséquent le bien seul peut causer par mode de fin.

Mais il faut observer qu'il y a deux sortes de bien, à savoir : le vrai et l'apparent. Le bien vrai est celui qui est réellement tel. Le bien apparent est ce qui, étant mal en soi-même, semble cependant bien. Ainsi nous voyons des choses tout à fait insipides, comme les charbons et les cendres, sembler cpielquefois bonnes aux malades dont le goût est dépravé ; ainsi l'homme dont l'esprit et la volonté sont corrompus désire comme bien ce qui est mal ; l'ivresse, la vengeance, assurément fort mauvaises et causes certaines d'un grand nombre de péchés, sont désirées par les méchants comme des satisfactions bonnes et remplies de charmes. C'est pourquoi dans le Ps. x il est dit : Celui qui aime l'iniquité hait son âme : Qui diligit iniquitatem odit animamsuam. lise procure, en effet, un mal qui est fort réel, quoiqu'il soit fondé sur un bien apparent, la volupté

ni'KSTlON V. LE LA CAUSE FINALE. 305)

corporelle, par exemple; ai" si un fou boira du poison à cause du miel dont ce poison sera couvert, s' attirant un mal véritable sous les apparences d'un bien trompeur. Ceci observé :

Première conclusion. — La raison de fin appartient au bien seul, vrai ou apparent, jamais au mal pris comme mal.

Cette conclusion, en tant qu'elle dit que lebien, même apparent, peut avoir la raison de fin, est admise universellement ; il est évident, en effet, que la volonté est portée vers le bien que lui propose l'intelligence, et que, si l'intelligence, par erreur, juge bon ce qui est mauvais en soi, l'apparence du bien mettra en mouvement la volonté.

Entant que cette conclusion nous indique le bien seul, et jamais le mal comme mal, pour raison de fin, elle est empruntée d'abord à saint Denis, qui (chap. iv des Noms divins) dit que personne ne fait le mal avec intention. Elle appartient aussi à Aristote, qui (!«'' liv. de la Morale) définit le bien : ce que tout le monde désire, et le mal ce que tout le monde fuit. Enfin elle est souvent répétée par saint Thomas, qui par plusieurs raisonnements démontre que tout agent agit pour le bien (III* part, contre les Gentils, chap. m; et L'^ part, de la II^, q. viii, art. 1). 11 y prouve spécialement que la volonté ne peut tendre qu'au bien.

Prouvons-le par la raison. Une chose a la raison de fin en tant qu'elle est désirable; or le bien seul est désirable : donc seul il a la raison de fin. La majeure est évidente. La fin est ce que l'agent désire, et ce pourquoi il agit. Prouvons la mineure. L'appétit est l'inclination d'une chose vers ce qui lui est convenable; or, le bien seul est convenable à l'appétit : donc seul il est désirable. Prouvons la mineure : d'abord , d'après la notion même du bien, c'est ce qui est convenable à Vctppétit; le mal, au contraire, est ce qui ne lui convient pas; ensuite, parce que, conime le remarque saint Thomas (I''^ part, do la

11^, q. VIII, art. 1), le semblable n'est convenable qu'à son semblable ; or, tout être en tant qu'être est bon : donc aucune chose ne convient à un être que par la raison du bien qu'elle renferme. Cela se prouve en troisième lieu par l'expérience, qui nous montre que tout s'incline vers ce qui est bon, ou au moins vers ce qui paraît bon ; tout, au contraire, fuit et abhorre ce qui est mal ou ce qui paraît mal.

Confirmation. La fin est ce pour quoi une chose se fait; or rien ne se fait à cause du mal , en tant que mal : donc le mal, en tant que mal, ne peut être fin. Prouvons la mineure. Puisque le mal , comme mal , n'est pas agréable , mais nuisible, désagréable et abominable , puisqu'on le définit , Ce que toute chose fuit , il ne peut avoir le pouvoir d'exciter à faire quoi que ce soit.

Première objection. C'est une même puissance qui produit les actes opposés; or le bien et le mal sont opposés : donc ils appartiennent à la même puissance ; mais la volonté est portée vers le bien comme vers sa fin : donc elle peut être aussi portée vers le mal.

Nous répondons , avec saint Thomas (I^^e p. de la 11^, q, VIII, art. ler, rép. à la 1''« ohject.), en distinguant la majeure : C'est une même puissance qui produit les actes opposés , et elle tend de la même manière vers ces actes, je le nie ; et elle y tend d'une manière différente, je l'accorde; et accordant la mineure, je distingue la conséquence. Le bien et le mal appartiennent à la même puissance , de la même manière, je le nie; différemment, je l'accorde. Ainsi la volonté envisage le bien et le mal : le bien , pour le désirer, et comme sa fin; le mal, pour le fuir; comme l'intelligence envisage le vrai et le faux : le vrai , pour s'y attacher ; le faux , pour s'en éloigner.

histance. La puissance libre peut se porter vers les choses opposées et même s'y attacher; car elle est versatile et indifférente pour l'une comme pour l'autre ; or la volonté est une puissance libre : donc elle doit pouvoir se porter vers

les opposés et même s'y attacher, que ce soit le bien ou le mal.

Réponse. D'après saint Thomas {Ihid.),je distnigue la majeure. Une puissance libre est portée vers les choses opposées et peut s'y attacher, en tant que ces choses opposées peuvent revêtir la raison formelle d'ohjetpour cette puissance, je l'accorde; autrement, je le nie: aucune puissance n'est portée en dehors de son objet; or l'objet de la volonté, c'est le bien : la volonté peut donc être portée vers les choses opposées , en tant qu'elle peut y saisir d'une certaine façon la raison du bien : par exemple , à l'amour ou à la haine, à la parole ou au silence, etc., en tant que d'un côté comme de l'autre peut se trouver quelque raison de bien vrai ou apparent; mais elle ne peut être portée au mal, en tant que mal, par adhésion formelle, parce que le mal n'est pas contenu sous la raison formelle de ce qui est désirable.

Nouvelle instance. La volonté peut aussi être portée vers un objet qui ne laisse apparaître en aucune façon la raison de bien : donc la solution est nulle. On prouve l'antécédent. Dans le non-ètre, la raison du bien ne peut apparaître ; or la volonté des damnés , par exemple, se porte vers le non-ètre : donc , etc.

Réponse. Je nie la déduction. Pour la preuve, je distingue la majeure. Dans le non-ètre, aucune raison de bien ne peut apparaître, en tant qu'il détruit la nature , je l'accorde; en tant qu'il termine une souffrance, je le nie ; dans une misère extrême , toute espérance disparaissant, ce qui met un terme au malheur peut paraître un bien : les damnés ne voyant d'autre moyen d'échapper à leur misère que leur destruction, désirent ainsi le non-ètre. Ainsi voyons-nous des animaux , sous la pression de maux extrêmes, se donner la mort, afin d'entînir avec les misères de la vie : quoiqu'en effet la mort soit mauvaise en ellemême, elle leur paraît bonne en tant que terme de la misère.

312 PHYSIQUE. I. PARTIE. TilKSr. H.

La solution est de saint Thomas (Suppl., quest. xxxvili, art, 3).

Instance. Le diable désire le péché, même comme un mal : donc le mal peut être désiré comme mal. On prouve l'antécédent. Le diable désire le péché , parce que c'est une injure à Dieu'; or le péché est un mal, précisément parce qu'il est une injure à Dieu : donc , etc.

Réponse. Je nie l'antécédent. Pour la preuve, je distingue la majeure. Le diable désire le péché, comme une injure à Dieu, précisément , je le nie; parce que de cette injure ressort pour lui une sorte de vengeance , je l'accorde. Le diable, en effet, déteste Dieu, comme un criminel déteste son juge, et il excite au péché comme pour tirer vengeance de son ennemi; or injurier un ennemi et se venger, c'est un bien au moins apparent.

Seconde ohjectio7t. Celui qui pèche par malice difîère de celui qui pèche par faiblesse , en ce que le premier veut le péché comme un mal moral , et le second comme un bien sensible : donc celui qui pèche par malice veut le mal en tant que mal.

Réponse. Je distingue l'antécédent. Celui qui pèche par malice veut le péché comme un mal moral , précisément , je le nie ; en tant que dans ce mal moral il voit la joie de l'indépendance vis-à-vis de Dieu, je l'accorde. C'est pourquoi en péchant par malice comme par faiblesse on tend à un bien apparent. La différence est seulement dans le bien cherché. Le pécheur par faiblesse juge le péché comme un bien pour lui, non en tant que la loi est transgressée, mais en tant qu'il trouve moyen d'assouvir la passion qui le domine, et son péché est dit péché de faiblesse, parce que l'amour du précepte n'est pas en lui assez fort pour vaincre la passion; au contraire, celui qui pèche par malice, juge le péché comme un bien pour lui, même en tant que la loi est transgressée, selon que la transgression dont il a pris l'habitude lui est devenue non-seulement

facile, mais agréable et le délivre ainsi du joug de la loi.

Instance. Un homme, pour exercer sa liberté, peut former cet acte : Je veux le mcd précisément parce qu'il est mal : cet homme n'aura-t-il pas le mal comme mal pour fin?

Réponse. Je nie le conséquent; car dans cet acte même il cherchera un certain bien, c'est-à-dire l'exercice de sa liberté : il est donc impossible que la volonté échappe à la raison du bien au moins apparent. Mais comme il y a dans le bien , quand il meut la volonté , deux choses , la bonté même et l'appréhension de cette bonté , on peut élever ici une question subtile, à savoir comment cette appréhension se comporte vis-à-vis de la fin. Les uns veulent qu'elle soit la raison formelle de causer, d'autres pensent, et cette seconde opinion est plus acceptable, qu'elle en est seulement une condition.

Seconde conclusion. — La honte de la fin a dans cette fin toute la raison de causalité, et l'appréhension de cette honte est seulement une condition requise pour causer, elle n'est pas la- raison de causer.

Personne ne peut nier que l'appréhension soit requise dans la bonté comme condition nécessaire de la fin ; car la bonté n'entraînerait jamais la volonté, si elle n'était connue, on ne désire pas ce qu'on ne connaît pas.

Mais il faut prouver qu'elle n'est pas elle-même la raison de causer. Dans la cause finale, la raison de causer est ce par quoi la chose qui est la fin est rendue agréable à l'agent, ce que l'agent a en vue, ce dont la possession le met au repos; or, tout cela appartient à la bonté et n'appartient qu'à elle, l'appréhension ne peut le réclamer ; ce n'est donc pas l'appréhension, mais la bonté de la fin qui a la raison de cause. La majeure est évidente : car cela appartient en propre à la fin en tant que fin. Expliquons la mineure. D'abord, la chose qui est fin n'est pas agréable à raison de l'appréhension : bien des choses, en effet, sont appréhen-

dées qui ne sont pas agréables, comme les supplices, les maladies, etc.; elle est par conséquent agréable seulement à raison de sa bonté. Il est encore évident que l'agent ne tend pas à l'appréhension de la fin, et que l'appréhension seule n'arrête pas l'action. L'avare^ par exemple, ne cherche pas seulement à connaître ses richesses, il veut les posséder, c'est ce dernier point qu'il regarde en elles comme un bien, et il ne se repose pas sur leur connaissance, mais sur l'agrément de leur possession.

Confirmation. Ce qui est commun à la fin et à la non-fin n'est pas une raison propre de causalité pour la fin, on le voit par les termes mêmes, la raison de causer est celle qui donne à une chose la dignité de cause, elle convient donc à cette chose et rien qu'à cette chose ; or, l'appréhension est commune aux choses qui n'ont pas raison de fin, comme les intermédiaires, et à celles qui en ont raison ; bien plus elle s'applique au mal lui-même; donc elle n'a pas raison de cause comme fin.

Objection. La variété dans l'appréhension fait varier^les espèces des puissances et des actes qui tendent vers le bien ; donc elle appartient à la raison formelle de bien, et par conséquent à la raison formelle de fin. On explique l'antécédent : La bonté embrassée par l'imagination spécifie l'appétit sensitif; embrassée par l'intelligence, elle spécifie l'appétit raisonnable ; quand le bien est présent, elle produit la joie ; quand il est absent, le regret, etc.

Réponse. L'appréhension fait varier les actes et les puissances, non par elle-même, mais parce qu'elle montre différentes espèces ou différents états de bonté ; le bien sensible diffère de l'intelligible par l'espèce; le présent et l'absent ont des modes divers, et cette diversité naît de la bonté même ; l'appréhension, au contraire, n'est qu'une condition qui applique ces différences.

Instance. La fin ne cause que parce qu'elle a en causant; or, à ce moment elle n'a pas encore sa bonté, il n'en existe

que l'appréhension; ainsi la guérison qui décide le malade à prendre les remèdes n'a pas encore sa bonté, mais la simple appréhension de cette bonté : elle cause donc non par sa bonté, mais par sa seule connaissance.

Réponse. Je distmgue la mineure :\a lin, en causant, n'a pas toujours une bonté déjà existante, réellement^ je l'accorde; objectivement et dans l'esprit de V agent, je le nie; car cette bonté réelle de la fin existe objectivement dans l'agent, et c'est elle qui le meut ; or, cette existence objective qu'elle tient de l'appréhension est seulement une condition sans laquelle elle ne pourrait mouvoir; ainsi la chaleur est la raison d'agir dans le feu, mais que cette chaleur existe physiquement en lui, c'est seulement exigé comme condition.

Nouvelle instance. Bien des choses qui n'ont pas une bonté réelle causent par mode de fin ; donc la raison de tin n'est pas en elles la bonté réelle. On explique l'antécécèdent : Les Turcs agissent à cause du paradis de Mahomet, qui n'a aucune bonté réelle et qui est tout entier chimérique. Beaucoup de Chinois, comme on le rapporte, travaillent chaque jour à chercher le procédé pharmaceutique pour obtenir l'immortalité, qui n'existe pas dans la nature des choses; car contre la force de la mort il n'y a point de médicament dans les jardins. Et les alchimistes dépensent vainement leur fortune et leur santé à trouver le moyen de changer les autres métaux en or.

Réponse. Je distingue Vantécédent : Plusieurs choses causent par mode de fin, qui n'ont aucune bonté réelle : vraie, je l'accorde; fictive, je le nie; tous ces gens agiraient- ils avec tant d'ardeur, s'ils ne s'imaginaient que ces tins renferment une bonté fort réelle qu'ils se croient à même d'obtenir? ^

310 niYSIQUE. I. PARTIE. THÈSE îl.

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