XXVIII INTRODUCTION

tassent étrangers, il ne serait qu'exact de dire qu'ils s'en firent les principaux promoteurs. Cependant, il faut bien le reconnaître, Taclion des philosophes de la Renaissance fut, la plupart du temps et avant tout, une réaction païenne. « Semblables à ces enfants drus et forts d'un bon lait qu'ils ont sucé, qui battent leurs nourrices, )> les plus marquants d'entre eux, quelles que fussent leurs précautions de tactique, s'attaquaient directement et principalement au Christianisme. Et ce n'étail pas seulement ses dogmes qu'ils repoussaient pour en revenir aux doctrines de Platon et d'Aristote; c'était aussi la morale de l'Évangile qu'ils allaient jusqu'à répudier non sans une cynique hardiesse. De toutes les béatitudes énoncées par le Christ, ils n'en retenaient guère qu'une seule : « Heureux ceux qui posséderont la terre! » Encore oubliaient-ils que ce n'était « qu'à ceux qui sont doux » que cette promesse avait été donnée. Car rarement philosophes dogmatisèrent avec plus d'emportement, et ce dogmatisme, presque de toutes pièces, c'était à l'antiquité païenne qu'ils l'empruntaient.

Ainsi, c'est dans un naturalisme qui est animisme universel que consiste toute la philosophie de Cardan. La nature ne lui est pas seulement le principe de toutes choses, mais aussi le premier et véritable sujet. Natura iionsolum prineipiumestomnium, sedetiam primum et vericm subjectum. Elle se décompose d'ailleurs en trois principes : l'espace, la matière, Tintelligence. Vous croiriez entendre un disciple attardé de Zenon.

Pour se rapprocher, en apparence, davantage de Parménide, Bruno ne s'en tient pas moins, à son tour, à un animisme universel, qui se résout en matérialisme. D'après lui, tout est animé, et les astres notamment sont des animaux intellectuels, animali intellectualL Que si, d'un autre côté, Bruno s'approprie celte définition « que Dieu est une sphère intelligible,

dont le centre est partout et la circonférence nulle part, sphera intelligibilis, cujus eenirum ubique, circumfereniia nusquam, ou encore, dans un sens tout idéaliste, s'il dit (f que Dieu est l'infinie, très simple, très une et très absolue cause, principe et unité, » la injînita, simplieissima, unissima ed assolutissima f^ausa, prineipio ed uno, il n'en parle pas moins d'une activité intérieure qui forme la matière, artifice interno ehe forma la materia e la figura da deniro^ et proclame la nature « la iille unique de Dieu ».

Pour Gampanella, il n'y a qu'un seul être sensible, et l'univers est un animal grand et parfait. Le poète de la Cité du Soleil ne cesse, en outre, de célébrer « le père incommensurable, qui enceint tout, comme la mer les poissons ».

Après avoir développpé les lieux communs du spiritualisme dans son Amphithéâtre de l'éternelle Providence, Vanini expose sa vraie pensée dans ses Quatre livres sur les secrets admirables de la Nature, reine et déesse des mortels. Il y déclare d'abord sans vergogne qu'il a écrit dans V Amphithéâtre bien des choses auxquelles il n'ajoute nulle foi. Il y expose ensuite ses idées sur Dieu, les êtres en général et l'homme en particulier. Dieu, c'est la nature, Ipsa Natura qux Deus est; c'est par génération spontanée et transformation que les êtres se produisent et reproduisent les uns les autres ; car pourquoi n'en serait-il pas ainsi ? Cur non unum animal in aliud f Quant à l'homme, c'est uniquement par métaphore qu'on lui attribue un esprit; spirituel vient de respirer, spiritale e spirando, d'où il est aisé d'inférer qu'expirer c'est finir. Aussi la volupté resle-t-elle le but unique de la vie, etVaniiii n'hésite point h conclure que tout le temps est perdu qui n'est point occupé par Tamour, perduio tutto il tempo che in amor non si spendci

Mais de tous les philosophes de la Renaissance,

XXK INTRODUCTION

celui qui représente peut-êlre le mieux les tendances de cette époque et en exprime le plus complètement les convictions déclarées ou dissimulées, c'est le représentant le plus illustre de l'École de Padoue, Pierre Pomponace. Nul n'a plus expressément opposé aux enseignements du Christianisme, Lex Christcana, la pure philosophie naturelle, in purls naturaîibus; de même que nui aussi n'a mis moins de scrupule à professer l'hypocrite distinction des deuxphilosophies, de la philosophie du dedans qui est libre pensée, et de la philosophie du dehors, qui s'accommode aux habitudes reçues, intus ut libet, foris ut morts est. C'est avec une vivacité tout Italienne et le sentiment d'une sorte de vendetta^ que Pomponace entreprend de chasser de la science un spiritualisme et un miracle qu'il estime inutiles, et, en revanche, cet esprit fort prend au sérieux la magie, la chiromancie, la nécromancie, l'onéiromancie. Il nie un Dieu personnel, mais il croit à la Providence des astres, eorpora cœlestla de nobis sollicita, A lui aussi le monde ne semble être qu'un seul animal, mundus unum animal, et renouvelant d'Aristote l'étrange division du supralunaire et du sublunaire, il déclare que les choses sublunaires ne sont que scorie ou fumier Sublunaria tan- (Juam stereora. Enfin, dans une seule phrase et en quelques mots d'une précision terrible, Pomponace résume toute la philosophie que déjà il a trouvée en crédit et qu'il s'est efforcé lui-même de propager : Unitas intellectus, mortalitas animorum, œterniias mundif reliyionis vanita^. L'unité de l'intellect, la mortalité des âmes, l'éternité du monde, la vanité de la religion, telle, en définitive, est effectivement la doctrine qui, sous des formes savantes ou plaisantes, domine au xvi« siècle. Ni Bodin, dans son Universx naturx Theatrum', ni Bonaventure Dospériers dan3 son CymbaUim mundi^ ni Etienne Dolet dans son

PHILOSOPflIfifi D£ LÀ NATURE XXXI

Enfer réformé^ ni dans ses contes aux allusions burlesques, le plantureux génie qui fut Rabelais, n'ont, au fond, d*autre pensée.

C'est ainsi que la philosophie de la Renaissance consiste en une philosophie de la nature, où toute idée de religion est bafouée; toute idée d'âme immortelle reléguée parmi les chimères; toute idée de Dieu ramenée à l'idée du monde éternel et de l'intellect unique qui l'informe. Et cette philosophie, en somme, rencontre comme représentants, des esprits inquiets, intempé* rants,qui, sans qu'ils s'en aperçoivent, rétrogradent, en plus d'un point, vers le passé, alors qu'ils croient audacieusement s'engager dans les voies de l'avenir; plus érudits, après tout, qu'originaux, plus turbulents que sincères et plus faits pour guerroyer que pour vaincre, en un mot, si on peut s'exprimer ainsi, des aventuriers de la pensée.

C'est au xvii^' siècle qu'en tout genre et que dans notre France particulièrement, apparaissent les héros. Au premier rang, il faut nommerDescarles, qui, pour emprunter son langage, livra contre l'erreur ou l'ignorance « tant de batailles, où il eut l'heur de son côté ». Qui pourrait en effet contester que Desca: tes ait renouvelé la philosophie et qu'il soit le père de la pensée moderne ?

Les novateurs de la Renaissance s'étaient évertués, dans leur enthousiasme païen et leurs passions antichrétiennes, à nier la spiritualité de l'âme et l'existence de Dieu, concluant de la sorte à un naturalisme grossier. C'est à démonti'er avec une évidence plus que mathématique, que l'âme est spirituelle et que Dieu existe, que Descartes applique expressément toute la puissance de son génie. Il restaure la métaphysique. Et c'est de la psychologie qu'immédiatement et sûrement il s'élève à la métaphysique. « Je pense, donc je suis; » donc je ne suis pas corps, puisque je suis une chose qui pense et que la pensée eicçlut l'étendue, tan4is que

XXXII INTRODUCTION

le corps la suppose; donc Dieu est, car je ne suis à moi-même ni la cause de mon être, ni celle de la permanence de mon être ; car je suis un être fini et imparfait, mais qui ne se reconnaît fini et imparfait que parce qu'il conçoit Tinfini et le parfait, et qui ainsi ne peut avoir sa raison d'être que dans l'infini et le parfait vers lequel sans cesse il aspire. De l'idée du moi Descartes passe donc à l'idée de Dieu, mais sans que l'idée du moi s'absorbe dans l'idée de Dieu, non plus que l'idée de Dieu ne se confond avec l'idée du moi.

D'un autre côté, tandis que les philosophes novateurs de la Renaissance, nullement physiciens ni géomètres, mais se bornant à reprendre les traditions bizarres de l'antiquité ou abusant des merveilleuses découvertes de Copernic, se faisaient de l'univers une idée fantastique et se proposaient surtout d'en bannir Dieu, Descartes, par une sorte de mécanisme universel, explique tout ce qui n'est pas la pensée, et, loin d'admettre que l'univers subsiste par lui-même, c'est sur la métaphysique qu'il fait reposer sa physique tout entière.

Écoutez-le ! « C'est par la connaissance de Dieu que j'ai tâché de commencer mes études, et je n'eusse jamais su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse cherchés par cette voie. » Mais cette connaissance de Dieu suppose d'abord la connaissance de l'âme. « Je prends, continue Descaries, l'être ou l'existence de la pensée pour le premier principe, duquel je déduis très clairement les suivants, à savoir qu'il y a un Dieu qui est auteur de tout ce qui est au monde, et qui, étant la source de toute vérité, n'a point créé notre entendement de telle nalui*e qu'il se puisse tromper au jugement qu'il fait des choses dont il a une perception fort claire et fort distincte. Ce sont là tous les principes dont je me sers touchant les choses immatérielles ou métaphysiques, desquels je déduis très clairement ceux des choses corporelles ou physiques. »

^ Descartes sera-l-il donc venu à bout de son dessein? Avec un naïf orgueil, mais que l'expérience a, sous beaucoup de rapports, justitié, l'auteur du Discours de la Méthode et des Méditations, qui est aussi celui du livre des Principes, du Traité du Monde, du Traité de VHomme et du Traité des Passions, l'auteur enfin de tantd'œuvres capitales de raalhéraatiquesetde physique, n'hésite point à l'affirmer, v Je n'ai rien trouvé dans la nature des choses matérielles, dit-il, dont je ne puisse très facilement donner une raison mécanique. »

— « On doit reconnaître que j'ai prouve par démonstration mathématique toutes les choses que j'ai écrites, au moins les plus générales qui concernent la fabrique du ciel et de la terre. »

Or, à ce compte, que devient dans la doctrine de Descartes, la nature? Considérée en général, la nature « ne lui est autre chose que Dieu même, ou bien l'ordrei et la disposition que Dieu a établie dans les choses créées. » Et, d'une manière très précise : « Par la nar ture, répond Descartes (Le Monde ou Traité de la Lumière), je n'entends point quelque déesse ou quelr que autre sorte de puissance imaginaire, mais la ma* tière,avec ses qualités», comprises toutes ensemble, et sous cette condition que Dieu continue de la conserver en la môme façon qu'il l'a créée ; car de cela seul qu'il continue ainsi de la conserver, il suit de nécessité qu'il doit y avoir plusieurs changements en ses parties, lesquels ne pouvant, ce me semble, être attribués à l'action de Dieu, parce qu'elle ne change point, je les attribue h la nature, et les règles suivant lesquelles se font ces changements, je les nomme les lois de la nature. »

Le Dieu de Descartes est donc un Dieu créateur, et Descartes n'identifie pas plus l'univers avec Dieu ou Dieu avec l'univers, qu'avec Dieu il n'a identifié l'homme. Pour lui c'est bien do la crcalion ex nihilo qu'il s'agit,

XXXIV INTRODUCTION

et ce sublime penseur ne recule point devant une afflr^ ination que prend en pitié plus d'un bel esprit. Tria mirahilia fecii Deus : liberum arbitrium, mundum ex nihilOy Hominem-Deum. « Dieu, note Descartes, a fait trois merveilles ou miracles, le libre arbitre, le monde de rien et THomme-Dieu ».

Cependant Descartes, qui a distingué chez Thommc l'âme et le corps jusqu'à rendre incompréhensible leur union, n*a-t-il pas également distingué à ce point la création et le créateur^ que le créateur demeurant étranger aux déploiements de la création et l'univers se suffisantà hii-môme, lecréaleur devient finalement inutile, c'est-àdire cesse d'être créateur? C'était le reproche qu'adressait à Descartes Pascal, comme st Descartes eût fait seulement de Dieu un premier moteur, et que se bornant k parler de création, il n'eût point parlé aussi de créalîon continuée ! « M. Descartes n'a pu s'empêcher d'accorder à Dieu une chiquenaude, observait Pascal avec injustice et dans un accès de mauvaise humeur; après cela, il n'a plus qu'en faire. » Descartes expliquait très bien ce qu'il y a d'excellent dans l'acte créateur. « Encore que Dieu n'eût point donné au monde au commencement d'autre forme que le chaos , pourvu qu'ayant établi les lois de la nature, il prêtât son concours, on peut croire, sans faire tort au miracle de la création, que par cela seul toutes les choses purement matérielles auraient pu, avec le temps, s'y rendre telles que noué voyons, et leur nature est bien plus aisée à concevoir, quand on la voit naître peu à peu en cette sorte, que considérée toute faite. » Il n'y a assurément dans ce« propositions ni naturalisme qui soit monisme, ni évolution fatale qui soit transformisme. Et lorsque Descartes en est venu à afiirmer qu'avec la matière et le mouvement il ferait le monde, c'est qu'il pensait qu'il pensait. Tout son mécanisme est comme suspendu à la pensée, de même que c'est par la pensée qu'infailliblement et

consfamment ce mécanisme se dirige. Encore une fois, d'après Descartes, «la première cause ne peut être que métaphysique ». Que si d'ailleurs il a le tort de bannir du domaine de la science toute argumentation de fina* lité, ce n'est point qu'il nie en cela que' le monde réalise un plan conçu de Dieu, mais, au contraire, parce que, suivant lui, « nous ne devons (pas tant présumer de nous-mêmes que de croire que Dieu nous ait voulu faire part de ses conseils. » Il y a plus; Descartes n'exclut* au début de nos recherches et dans nos recherches ta finalité» que pour l'invoquer au terme de nos recherches. Car, à son sens, « si nous ne pouvons deviner pour quelle fin chaque chose a été créée; dans l'usage admirable de chaque partie, dans les plantes comme dans les animaux, il est juste d'admirer ta main de Dieu qui les a faits et de connaître et glorifier l'ouvrier par l'inspection de sesjouvrages .>

Telle est la philosophie de la nature qu'avec un bon sens tout Français et une vue claire des choses, Dos* cartes avait substituée aux imaginations et aux rêveries malsaines de la Renaissance ; philosophie oh une timidité étrange se mêle, il est vrai, aux audaces les plus heureuses^ (Descartes qui n*ose pas se déclarer Goperni* cien, n^ose pas non plus traiter et de l'immortalité de rame et de la morale) mais philosophie en soi profondément raisonnable, où Dieu, le monde et l'homme sont distingués à la fois et subordonnés comme il convient ; philosophieisolîde,idont;,le ^fond, quoique toujours le même, reste inépuisable aux investigations du penseur, et 8ur|lequel vécut, au xvu» siècle, toulejune race patricienne^^de philosophes, un Bossuet, un Pénelon, un Pascal,*unlArnauld,fun Malebranche.

Ce n'est pas quejles principes posés par Descartes he prêtassent, sous certains rapports, à l'équivoque, ou même que les conclusions qu'il en tirait, ne fussent à plusieurs égards, incomplètes et erronées. C'est ce qui

XXXVI INTRODUCTION

est rendu très manifeste dans les systèmes de quelquesuns de ses plus illustres disciples ou successeurs. Il avait prétendu expliquer tout le monde des corps, même la vie, mathématiquement, omnia apud me Jiuni mathematiee ; après lui, c'est le monde même de rame qu'on se flattera de pouvoir décrire à la manière des géomètres, more geometrico.

Déjà, pour avoir rapporté à Dieu toute activité, Malebranche avait tellement affaibli, exténué l'idée de la personne humaine, qu'elle s'évanouissait en quelque sorte au sein du Verbe incréé et que l'intervention d'un acte créateur maintenait à grand peine distinct du suprême esprit l'univers de la matière ou les corps. « Je me sens porté h croire, écrivait le pieux Oratorien, que ma substance est éternelle, que je fais partie de l'être divin, et que toutes mes diverses pensées ne sont que des modifications de lasubstance universelle ; corps et âme, matière et esprit sont éminemment en Dieu; il est toutes choses. » Heureusement, Malebranche ajoutait: <' Il ne faut pas humaniser Dieu, il est créateur. » Étranger, ou plutôt, en dépit de son origine et de son éducation Juives, rebelle à toute idée de création, ce n'est pas simplement Tôtre humain, mais tout être, dont Spinoza ne fait plus qu'un mode de la substance unique, cause immanente et non transitoire de tout ce qui est, causa immanens, non vero transiens. Tout corps a une âme et toute âme a un corps; car les corps ne sont que les modes de l'attribut qui dans la substance unique est l'étendue, et les âmos ou esprits que les modes de l'attribut qui dans cette même substance est la pensée. Ainsi se correspondent en cette substance unique, infinie et douée d'une infinité d'attributs infinis mais dont deux seulement nous sont saisissables: l'infinie étendue et l'infinie pensée; substance étendue sans être divisible et pensante sans avoir d'entendement substance qui^agit sans avoir de liberté et

PHILOSOPHIES DE LA NATURE XXXVIt

dont les déploiements tiennent à la nécessité de son essence, de même quMl est essentiel au triangle de comprendre en somme deuxangles droits ; ainsi en cette substance unique se correspondent les idées et les choses. Ordo etconnexio idearum idem estacordoetconnexio rerum. L'homme et Tunivers sont en Dieu ou mieux sont Dieu lui-même, Dieu impliquant le monde et le monde expliquant Dieu, Deus mundus implieitus, mundus Deus expUeitus, Pneumatique, c*est-à-dire science des esprits, et physique, c'est-à-dire science des corps, sont de la sorte ramenées à un évolutionnisme mécanique et à un évolutionnisme inexpliqué, Spinoza écartant avec un dédain suprême la question du pourquoi et ne s'inquiétant jamais de la question du comment. Cet évolutionnismeduresten'est point transformisme; car c'est par degrés que toute variété procède de l'unité et y revient. L'homme, dès lors, n'est « qu'un automate spirituel » chez qui tout dépend de la disposition du cerveau, pro dispositions eerebri ; ou, pour parler exactement, il n'est qu'un phénomène passager de l'unique substance qui est l'éternelle nature, nature naturante alternativement et nature naturée, natura naturans et natura naturata. Peut-être toutefois Leibniz se montrait-il trop sévère, lorsqu'il écrivait « que le Cartésianisme finit où le Spinozisme commence, dans le naturalisme. »

Illusion singulière d'un grand esprit ! La gloire de de Leibniz, polymathe et curieux incomparable, c'est d'avoir restitué dans l'idée de substance, l'idée de forcer ne prétendant par là rien moins qu'amender toute la philosophie en général, de notione substantix vel de emendatione totius philosophix, et corriger le Cartésianisme, en particulier. C'était, en tout cas, au mécanisme de Descartes devenu le mécanisme de Spinoza, opposer un dynamisme puissant, et la monadologie ou réduction de l'idée d'être à l'idée de force ou d'agrégat de forces autonomes semblait à bon droit au philosophe

XXXVUI INTRODUCTION

dé Hanovre la réfutation la plus décisive du monisme Spinoziste. Dans sa doctrine en effet toute substance est force, mais de telle sorte que si toute matière est force, toute force n'est pas matière. Entre les monades il y a, il doit y avoir, en vertu du principe de la raison suffw santé, une continuité ou succession graduée de qualités qui les spécifient, et si toutes, comme autant de miroirs, expriment ou représentent Tunivers, toutes perceptives, toutes ne sont pas aperceptives ou douées de conscience. C'est là le propre de l'âme ou de l'esprit que Leibniz définit très bien une force qui a conscience d'elle-même 'pis sui eonseia.

Toutefois, comme ces forces indivisibles et simples restent concentrées en elles-mêmes et que « n'ayant point de fenêtres sur le dehors, » elles ne se trouvent ni pénétrables ni pénétrantes, leurs rapports, soit dans l'homme qui est âme et corps, soit dans le monde qui se compose de tant d'êtres divers, ne se peuvent comprendre qu'en suite d'une harmonie préétablie et maintenue de Dieu. C'est donc quand Dieu pense et calcule que le monde se fait. CumDeusealeulatet eogitationem exercet^Jlt mundus. C'est Dieu qui donne et maintient à l'univers le branle par où il se meut si bien que tout mouvement n'a, en définitive, qu'un moteur, tout acte qu'un acteur, et que, dans ce déterminisme inflexible, e monde peut être dit l'horloge de Dieu, mundua horologium DeL L'homme n'est plus, par conséquent, (et c'est ainsi qu'à son tour le qualifie Leibniz) « qu'un auto* mate spirituel » Risum teneatisf N'est-ce pas reproduire Spinoza, après l'avoir combattu, et du dynamisme en revenir à un mécanisme que Descaries lui-même eût répudié?

Certes, quand de manière ou d'autre on retire aux créatures toute énergie propre, on est bien près de n'en faire, au lieu de substances que des phénomènes sub^ stantifiés,et c'est ainsi que Leibniz ne voyait plus dans

PHILOSOPiJIES m IX NATURE ^XXIX

la matière qu'un phénomène exactet réglé. Mais, comme souvent il arrive, se sauvant par une inconséquence, il n'en maintenait pas moins qu'il y avait création et ainsi réalité substantiellement distincte de Thomme, du monde et de Dieu. Ramenée & de justes termes, la. théorie de Tharmonie préétablie, qui énerve tout son système, ne lui servait plus qu'à mettre en pleine lumière que si tout concourt, £v|A9cvoi« tceivTa, c'est que les causes etficientes dépendent des causes finales, et que ridée de cause étant identique à Tidée d'ordre, c'est dans un souverain ordonnateur que se découvre la souveraine causalité, Deu9 monau monadum. « Ce n'est pas seulement dans un principe matériel, écrivait-il, et dans des raisons mathématiques qu'il faut chercher l'origine du mécanisme même, mais il convient de lerapporter à une source plus haute et, pour ainsi dire, métaphysique. » Et avec une parfaite précision : « L'esprit, la matière et le mouvement suffisent à expliquer les phénomènes du monde et leurs causes. Le principe de tout mouvement est, en effet, l'esprit, ce qu'Aristote lui-môme a justement entendu, quand il déclare qu'il n'y arien naturellement et dans la nature de désordonné, car la nature est à toutes choses une cause d'ordre, et tout ordre est raison. » Mentem, materiam et motumsuffieere ad esoplieanda mundiphaenomena ei causas eorum. Motus enim omnis prineipium mens, quod et Aristoteli reete visum. Met. 1. 8. ovôàv

étTaxTOv Tfiiv futrei x»l xotrà fuffjv* y\ yàf f^a\ç «ItCqm itdai toSciioç,

xéliç 8f ii«ffa x6yo«. Est-ce donc que Leibniz comprenne au même sens qu'Aristote le mot de nature? Tout imbu

3u'il soit des principes duStagirite, dont Tentéléçhie est evenue évidemment la monade Leibnizienne, c'est ici bien plutôt de Platon que se rapproche l'auteur de la monadologie- Car si Leibniz reconnaît qu'il y a dans la nature une force vive ou énergie, de m naturm ener* getiea, c'est très expressément qu'il professe a que l»

XL INTRODUCTION

nature, prise en général, n'est rien que Tensemble des forces de Tunivers, avec leurs puissances persistantes et leurs lois. »

Quelles que soient, au milieu des hommages qu'il rend du passé, les prétentions de Leibniz à une doctrine originale et qu'il voudrait môme rendre dominatrice, Leibniz relève de Descartes, c'est-à-dire de la France, et quand il a souci d'assurer la faveur publique aux seuls ouvrages philosophiques de longue haleine qu'il ait jamais composés, diux Nouveaux Essais^ à la Théodicée, c'est en français qu'il les rédige. L'Allemagne alors est encore loin d'avoir pris possession d'ellemême et d'exercer influence sur les esprits.

C'est d'Angleterre que devait venir le mouvement perturbateur qui allait compromettre les idées que dans l'Europe entière avait accréditées le génie de Descartes, et faire, pour un temps, mettre en oubli la belle philosophie spiritualiste de la nature qu'il avait inaugurée. Assurément, le sol anglais n'est pas tel que la métaphysique n'y puisse, à de certaines heures,fleurir. Ainsi, pour n'en citer qu'un exemple entre beaucoup d'autres, n'estce pas un métaphysicien que Berkeley? Et sans doute ce subtil spéculatif tombe dans l'exagération et son langage prête à l'équivoque, quand il affirme « que l'univers, en tant que réalité distincte de Dieu et de notre pensée, est une grande illusion ». Mais si i'imoiaténalisme de l'^vêque de Cloyne reste en lui-même inacceptable, c'est avec une droite raison que repoussant le naturalisme, il écrit : « Si on entend par nature une réalité quelconque, différente des choses perçues et de Dieu, c'est un mot vide de sens, une chimère païenne; la nature est une série de phénomènes que nous ne îwoduisons pas au gré de notre volonté. » Il n'en reste Tws moins très vrai de dire, quoique ce soit un lieu commun rebattu, que le génie Anglais, principalement tourné vers l'utile, se montre plus préoccupé de recher-

cher et d'accroître les conditions du J)ien-ôtre que de discuter les conditions transcendantes de Têtre, et il semble que tout ce qui passe les sens ne Tintéresse plus ou le dépasse. C'est ainsi que, sous prétexte de se dégager des arguties stériles de la Sc^lastique, Bacon, uniquement jaloux d'assurer Tempirc de Thomme sur la nature ou l'univers, renvoie à la théologie tous les problèmes concernant Tâme et Dieu. Mats il n'a garde d'ailleurs, personnifiant ou divinisant la nature, de nier l'âme et Dieu et reconnaît hautement, au contraire, l'existence et la puissance de l'esprit. 11 n'en va pas de même dé -ses disciples immédiats, tels que Thomas Hobbes. S'agit-il de l'âme? Hobbes déclare qu'une historiette de l'âme, historiola animx (c'est l'expression qu'emploie aussr Spinoza), ne saurait occuper un philosophe. Autrement, il faudrait, au nombre des philosophes, inscrire femmelettes, apothicaires et alchimistes. Quis vetaret quin mulierculœy phatmaeopxi ac ciniflonea chymici in album philosophorum trans/errenturf Aussi bien, le philosophe de Malmesbury.a des opérations de l'esprit une explication toute prête. « Le raisonnement dépend des noms, les noms dépendent de l'imagination, l'imagination dépend du mouvement des organes corporels ; et, ainsi, l'esprit n'est rien autre chose qu'un mouvement en certaines parties du corps organique. » S'agit-il deDieu?Hobbes soutient qne toute spéculation relative à Dieu ou à quoi que ce soit d'immatériel, doit être écartée de la philosophie. ExcludU a se philosophia theologiam, doetrinam de natura et attribuas Dei, de rébus illis omnibus, qux née corporUy née eorporum effeetus existimantur. Et quel est donc, en définitive, l'objet de la philosophie? C'est tout ce qui est corps. Subjeetum philosophie est corpus omne. Or, d'après Hobbes, tout est corps, et il n'y a de réel que là nature ou l'ensemble des corps. C'est pourquoi Christian Kortholdt, dans son livre des trois grands im-

XLIl INTRODUCTION

posteurs, De tribus impostoribus magnia, qui sont pour lui Herbert de Cherbury, Hobbes et Spinoza, n'avait pas tort d'appeler Hobbes le prince des naturalistes du temps, naturalidiarum nostri sévi prlneepê»

C'est de Hobbes effectivement, bien plus que de Baqon, en dépit des éloges que prodiguèrent au novateur de VInstauratio magna les Encyclopédistes ; c'est de Hobbes que s'est inspirée la philosophie du xviu« siècle, Ijiquelle fut, malgré tout, comme celle duxvu%une philosophie éminemment Française.Car vainement des écrivains Français pensionnés par la Russie et par la Prusse se plaisaient-ils à répéter sur tous les tons :

« C'est du Nord aujourd'hui que nom vient la lumière. »

Celait de la France que sur le monde rayonnaient les idées, quoique obscurcies par des passions souvent généreuses mais enfin par des passions troublantes, et aussi, bien que dénaturées par des influences étrangères. Contradiction cent fois signalée et qu'expliquent pourtfint, jusqu'à un certain point, les circonstances! La gloire du xviir siècle consiste à s'être épris d'humanité et de liberté, et c'est au somatisme, d'où l'auteur du Lédathan et de VEmpire a si logiquement déduit le despotisme, que les philosophes du xvm« siècle vont, pour la plupart, demander leurs principes ! Moins lu par eux que célébré à cause du sensualisme de ses Essai» sur V entendement, Locke, théoricien du Gouvernement eioUf ne leur est presque de rien. Ils redoutent, en effet, tout ce qui de près ou de loin peut ramener aux conceptions d'ûme et de Dieu, et Locke tant bien que mal a défendu ces notions. Or, pour eux, comme pour Hobbes, il n'y a, au fond, que des corps, et si de crédules mystiques ou des métaphysiciens abusés s'obstinent à affirmer une ûme et un Dieu, le vrai savant ou philosophe, se déga* géant de ces fadaises, soleriissimw nugm, n'admet d'au-*

PHILOSOPHIES DE LA NATURE XUIl

tre réalité que Tenscrable des corps ou la nature. De ih, au xviip siècle et en France, toute une philosophie liiatérialiste de la nature, qui, plus violemment encore qu'à répoquede la Renaissance et avec une plus complète audace, se montre révolutionnaire, et, avant tout, anlichrélienne.

On dresserait un long catalogue rien qu'à énuroérer les ouvrages, qui, au siècle dernier, traitent de la nature. C'est ainsi, qu'en 1751, Maupertuls publie un Eaaai de philosophie morale ou Système de la Nature ; en 1756, Morelly un Code de la Nature; en 1769, Delisle de Sales, une Philosophie de la Nature; en 1748, Maillet, un livre sur la diminution de la mer, la formation de la terre et l'origine de l'homme; de 1761 à 1768, Ro* binet, les Essais de la Nature qui apprend à faire V homme; en 1770, d'Holbach, un Système de la Nature» Ce sont, d'autre part, des Catéchismes unioerselSy des Éléments de morale unioerselle ou Catéchismes de la Nature. En politique, de même qu'en morale, on ne parle que de revenir à la nature, d'obéir à la nature et tes physiocrates semblent, à eux seuls, devoir régénérer tout l'État. Dans les beaux-arts également, il ne s'agit plus que d'imiter la belle nature. La nature enfin est la seule Divinité qu'à de rares exceptions près, invoquent tous les écrivains qui philosophent sur la nature. Omettant, dédaignant les problèmes au lieu de songer à les résoudre, et simplifiant tout parce qu'ils n'approfondissent rien, dans le mot retentissant de nature et l'idée mal définie de nature, ils confondent à la fois la personne humaine, l'univers et Dieu. Condillac et Turgot continuent presque seuls, au xvui" siècle, et par des procédés fort divers, les traditions métaphysiques de l'âge précédent.

A la vérité, cette philosophie de la nature peut sembler d'abord avoir, au xvin^ siècle, des représentantg d'étrange sorte. Car c'est un officier de cavalerie, le

XLIV INTRODUCTION

marquis d'Argens, un médecin aux Gardes Françaises, Offroy de Lamettrie, un capitaine aux Gardes Lorraines, le marquis de Saint-Lambert, un fermier général, Helvétius, qui, désertant leurs carrières, se portent les défenseurs du naturalisme, et, sans sérieuses études, sans réflexion, sans génie, suent, s'enflent et se travaillent, afin d'accréditer bruyamment les lieux communs où se complaît alors le gros des esprits. Tandis, en effet, que le xvH" siècle marque une période d'autorité plus que de liberté, le xviii® siècle tend à inaugurer une époque de liberté plus que d'autorité, en modifiant d'ailleurs d'une manière radicale les conditions mêmes de l'autorité. De là, chez les écrivains qu'au xvin« siècle on décore du nom générique de philosophes, une sainte horreur du spiritualisme, où ils voient, en raison de ses convenances avec la religon chrétienne et de son alliance avec la monarchie, le plus ferme support dé l'ancien régime. C'est donc à l'aide des doctrines matérialistes, qu'ils se persuadent pouvoir inaugurer des temps nouveaux, et c'est ainsi que par emportement et aberration de polémique, le siècle du droit se trouve être devenu le siècle de la matière, que l'on exalte sous l'appellation de nature.

D'Argens identifiant athéisme et patriotisme, estime que Dieu est « un vieux meuble hors d'usage, l'âme une substance inconnue, une qualité occulte inventée par Platon, perfectionnée par Descartes, changée en article de foi par les théologiens. H n'y a de réalité que la nature qui seule fait tout et qui peut tout. » Et d'Argens assimile la nature « à un joueur de gobelets, lequel ne montre jamais que les derniers effets de ses opérations ».

L'auteur de ï Homme-machine, ùqV Homme plus que machine, de V Homme-plante, de V Histoire naturelle de rame, Lamettrie confond grossièrement, à son tour, le physique et le moral. Le cerveau lui est une horloge, et

il appelle la mort« la (in de la farce ». « Du faîted'unc immortalité glorieuse, belle machine Ihéologique, comme d'une gloire d'opéra, l'homme se voit précipité dans un parterre physique. » Car si la matière est éternelle, les formes périssent et une entière destruction attend tous les corps animés. La nature est la dernière raison des choses. Uniforme dans la variété indéfinie de mouvements incessants, elle se déploie, par essais et par ébauches, en une série imperceptiblement graduée, du minéral à la plante et de la plante à l'animal, en une chaîne ininterrompue, quoique composée d'anneaux inégaux. Finalement, il n'y a, suivant d'Argens, qu'une seule substance diversement modifiée.

Après avoir d'une manière hautaine écarté les questions relatives à Dieu et à l'âme, « questions souvent agitées chez des bonzes et des lettrés qui avaient beaucoup de loisir, mais indignes d'un peuple dont les moments» sont remplis par les vrais plaisirs -et les vrais devoirs », Saint-Lambert n'en définit pas moins l'homme « une masse organisée et sensible qui tire de tout ce qui l'environne et de ses besoins cet esprit qui sera peut-être celui d'un Locke ou d'un Newton, ce génie qui maîtrisera les éléments et mesurera les cieux. » C'est ainsi que 1^ nature crée notre âme. D'autre part, sans doute Saint- Lambert ne peut s'empêcher de reconnaître dans l'univers « une puissance active, un ord re, un dessein,des qua» lités qui produisent certains effets ». Mais il tient qu'il n'y a qu'un être qui est immense et d'éternelles lois, et cet être suprême c'est la nature. Enfin Helvétius, de son côté, estime « qu'on ne rencontre point d'âme en son chemin », et que Dieu n'est que la déification de Tesr pèce humaine. Il ne dira pas, si l'on veut, que tout se ramène à la matière, «abstraction difficile à concevoir, » mais, lui aussi, répétera « que tout se résume dans la nature et qu'il n'y a dans la nature que des individus auxquels on a donné le nom de corps. :» On pourrait

XLVI INTRODUCTION

aisément s'en convaincre : ce sont là, dans les plaies et nombreuses publications de d'Argens, d'Offroy de Lamettrie, de Saint-Lambert, d'Helvétius, sans ombre de démonstration ni commencement de preuve , les mêmes, perpétuelles et fastidieuses allégations. Aussi se sent-on comme récréé, lorsqu'on passe de la lecture de leurs écrits à celle des ouvrages, non pas seulement de Montesquieu et de Buffon qui, par plus d'un trait d^ caractère, comme souvent par leurs idées, semblent plutôt appartenir à Tâge précédent, mais do Voltaire et de Rousseau, en qui se réfléchit pleinement et au vif Tesprit du xviii« siècle.

Ce n'est pas que Voltaire et Rousseau ne reproduisent, en somme, à peu près les mômes doctrines que ceux qu'on appellerait volontiers les quatre chevaliers servants du matérialisme. Mais ils défendent ces doctrines autrement. Aulieude nous entraîner à leur suite dansdes ténèbres cimmériennes. Voltaire nous éblouit de se* éclairs, et Rousseau nous pénètre de sa flamme. L'un et l'autre commencent même par combattre la philosophie de la nature alors en honneur. Ainsi cette philosophie n*est, au jugement de Voltaire, « qu'un galimatias qui fait pitié ». Auteur d'un poème sur la Loi naturelle^ le sceptique vieillard de Ferney ne s'en dit pas moins d'abord, « dégoûté de cette nature qui a fourni tant d'insipides lieux communs, tandis qu'il n'y a pati de nature, que tout est art et révèle un suprême artisan. « Toutefois îl flnit|par déclarer qu'à parler irancliemenl, « il n'y a point d'âme ». « Ce système est le plus hardi, le plus étonnant de tous et au fond le plus simple. Tout le mondel convient que Tâme^est matérielle, et si elle l'est, on doit la croire périssable. » Pour ce qui est de Dieu, Voltaire aiiirme qu'au fond, « il n'y a que Spinoza qui ait bien raison. » Voltaire, à son tour, par conséquent, accepte la célèbre formule h %ol\ n&v, qui porte.que tout est un, l'univers Dieu et Dieu l'univers,'

PHILOSOPflïES DE LA NATURE XLVII

et que l'un est la matière ou l'univers animé des corps.

Rarement polémiste, on serait tenté de dire apologiste, a réfuté avec plus de verve et de véhémence indignée que Rousseau, l'athéisme et le matérialisme, « philosophie commode des heureux et des riches, qui font leur paradis en ce monde, alors que la multitude, faute de bonheur en cette vie, a besoin d'y trouver au moins Tespérance et la consolation que ces barbares doctrines lui ôtent. > Systèmes bizarres de force^ chance, fatalité, nécessité, atomes, monde animé, matière vivante ou matière mue par attraction, autant de conceptions frivoles ou creuses! Reconnaître à la matière un mouvement déterminé, c'est reconnaître une cause qui le détermine. Le mouvement montre une volonté, la direction une intelligence. Tordre un ordonnateur. Or, cet être qui veut et qui peut, cet être actif par lui-même, cet être enfin, quel qu'il soit, qui meut l'univers et ordonne toute chose, cet être, conclut Rousseau, je l'appelle Dieu. D'autre part, comment Torganlsalion et la vie seraient-elles les r/»sullals de jets d'atomes? Jamais chimiste a-t-ilfait sentir ou penser des mixtes dans un creuset? «Conscience, conscience! chante Rousseau, comme un aède la Grèce antique; conscience 1 instinct divin, immortelle et céleste voix; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable h Dieu! c^est toi qui fais rexcellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi, je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison saiis principe. >»

C'est ainsi que le spiritualisme de Rousseau s'élève* jusqu'au lyrisme. Et pourtant, dupe des mots, plus sensible à la musique du langage qu'à la justesse des idées et plus sophiste (fue philosophe, fasciné surtout par