XLVIII INTRODUCTION

rimaginalion et troublé par Fenvie, Rousseau est certainement, au xwn'' siècle, Técrivain qui a le plus fait pour accréditer toutes les équivoques, dont regorge l'expression de nature. Il a refermé tous les livres; il en est un seul ouvert à tous les yeux, c'est celui de la nature. Tout est bien en sortant des mains de la nature, tout se corrompt entre les mains de l'homme. Si la nature nous a destinés à être sains, l'état de réflexion est un état contre nature. L'hoinme naît libre et partout i4 est dans les fers ; l'inégalité est presque nulle dans! l'étal de nature. Le droit de la société ne vient pas de la nature. Il faut écouter la sainte voix de la nature. Et Rousseau ne cesse de prêcher le retour à l'état de nature ; « état, reconnaît-il singulièrement lui-même, qualifiant ses propres idées de romanesques et fausses ; état qui n'existe pas, qui n'a peut-être point existé, qui n'existera peut-être jamais. » Puis, se détournant des spéculations sociales et politiques vers la métaphysique et la religion, c'est de tout son élan que Rousseau s'écrie ; « nature, ô ma mère ! » C'est avec enthousiasme qu'il invoque « le grand Être >> ; c'est avec une sorte de frénésie « qu'il se jette tête baissée dans le vasto océan de la nature. » Nous voilà donc revenus à l'idolâtrie de la nature. C'est qu'en effet pour Rousseau, éternité du monde et création restent également difficiles h comprendre, et de son aveu même, « en se faisant huer des philosophes auxquels il l'a dit et qui l'ont décidé absurde et contradictoire, » il n'hésite point à admettre deux principes, l'un passif et l'autre actif mais qui ne peut ni créer ni anéantir. Telle est la conclu» sion dernière à laquelle se résigne l'auteur de la Profession de foi du Vicaire Saooyard, « Desinit in piscem. »

Toutefois, si l'on veut se faire une idée de ce qu'est au xvup siècle le naturalisme dans toute sa pédantesque rigueur et sa rebutante condensation, ce sont les œuvres^

PHILOSOFHIES DR LA NATURE XH]|

du baron d'Holbach et celles do Diderot qu'il faut coiw iuUer.

Le Système de la nature par d'Holbach est vraiment, comme on l'a observé, « le Système de la matière ». Il y a la matière et il n'y a que la matière, laquelle est éternelle, car la création est un non sens, et la matière ne pouvant cesser d*ôtre n'a pas non plus commencé* Hétérogène, c'est-ci'dire douée d'activités diverses, d'où résultent dos matières élémentaires diversement combinées, la matière engendre spontanément des êtres qui ne naissent que pour périr, qui ne périssent que pour renaître. Klle est un phénix, dont Tâme est le mou^ vement. Et en effet le mouvement ne peut venir que de la matière, puisque la matière est tout. La matière so mouvant donc par sa propre énergie, tout est action et réaction, enchatnement de causes et d'effets, et, depuis la pierre jusqu'au soleil, depuis l'huître jusqu'à l'homme, tout est lié. « C'est peut4tre dans les plaines de la Lybie que se forment aujourd'hui les premiers éléments d*un orage, qui, par une volonté, influera «urie sort de plusieurs nations, cette volonté elle-même se trou* vant entraînée dans un tourbillon moral qui enveloppe également toute parole et toute pensée. >» Eh I quoi I n'y a-t'il pas un ordre qui suppose un ordonnateur? L'ordre n'est qu'une manière de voir, un point de vue qui se déplace, et le désordre prétendu vient lui-même decer* laines lois. Génération, mélange, conservation, destruction ou transformation, voilà les opérations de la nature, qui sans but mais non point au hasard, agit nécessairement. Quant à Dieu, il n*est qu'une illusion, et l'infini se résout en un amas de qualités négatives. C'est la vertu qu'il faut placer sur les autels, que l'imposture, rentbousiasme et la crainte ont élevés à des fantômes dangereux. Malheureux les Déicoles I Qui détruirait la notion de Dieu serait ami du genre humain. Encore un coup« U n'y a pas de Dieu, et tout ce qui n'est pas

INTROmiCTION

matière ii*esl rien. Qu'on renonce également à l'immo* raie idée d'immortalité. L'homme est un point qui se développe ; pour lui, mourir c'est s'endormir dans le sein de la nature. En tout, notre malheur vient de ce que la nature est par nous méconnue.

La nature serait-elle donc un être suprême, distinct des êtres qu'elle a fait naître? Parfois d'Holbach déclare expressément « qu'il n'entend pas personnifier la nature qui est un être abstrait. » Comme il définit Thomme une machine plus ou moins bien organisée, la nature elle-même lui est une grande machine; c'est le grand tout ou la matière. Mais d'ordinaire une banale rhétorique l'emporte ; d'Holbach parle alors de la nature comme il eût parlé du Dieu vivant et il ne cesse de nous exhorter « à rétablir celte nature si longtemps méconnue, dans ses droits légitimes, à écouter la nature dont la raison est l'interprète fidèle^ » Il finira môme par s'écrier: « nature, souveraine de tous ks êtres, et vous, ses filles adorables, Vertu, Raison, Vérité, soyez à jamais nos seules divinités! » C'est par celte invocation risible que se termine l'ouvrage, où d'Holbach, Allemand mal francisé, affecte de se poser parmi nous, avec une rudesse toute tudesque, enEpicure libérateur.

n s'en fallait d'ailleurs de beaucoup que \e Système de la nature fût, tel quel, une œuvre toute personnelle. C'était un des hôtes les plus habituels du baron d'Holbach, célèbre par ses dîners, qui, dans ce tableau d'une philosophie matérialiste de la nature, avait donné les coups de force, de même que c'était lui qui en Vivait fourni l'esquisse et crayonné les lignes maîtresses. En somme, d'Holbach n'avait fait que s'approprier en les éteignant, les idées auxquelles Diderot, pénétré, à son tour, de l'évolulionnisme transformiste de Maillet et de Robinet, avait su, avec une fougue cynique, imprimer tin tour original.

' Effectivement, Dieu, humanité, univers^ âme et corps,

esprit et matière, Diderot, après de premiers essais déclamatoires et qui témoignent de quelque hésitation, passant de V Interprétation de la nature aux vues définitives qu'il a consignées dans le Rêoe de d'Alembert, Diderot confond tout en un. Dieu qui lui semble placé dans les méninges du monde, est, d'après lui, un grand polype qui se fractionhe, et il tient que la matière est le siège comme elle est la source des facultés. Ou plutôt, à ses yeux, la substance est unique, immense, universelle, elle seule est, le reste n'en est que des modes. Mais sur ce thème Spinoziste, chez Diderot, quelles variations ! Il n'y a qu'un seul grand individu et c'est le tout ; l'individu n'est qu'une somme de tendances et qui passe. Il n'y a qu'un seul animal prototype, allongé, raccourci, composé, comme une grappe d'abeilles, de points vivants ; il n'y a qu'un seul être, qu'une lente, graduée et continue application du mouvement incessamment transformé. Car si la nature est lente, elle est opiniâtre pour éloigner, rapprocher, unir, diviser, amollir, condenser, durcir, liquéfier, dissoudre, assimiler. Ainsi, tout ce qui est ne peut être ni contre nature ni hors nature, et le monstre n'est qu'un être incompatible avec un état subsistant. L'empire appartient aux violents, molenti rapiunt illud, et le monde est la maison du fort. D'un autre côté, toute chose est plus ou moins chose quelconque et les trois règnes se réunissent en un seul. Avec du marbre on fait de la chair, avec de la chair on fait de l'âme. Prenez une serinette, un serin, un musicien. La serinette est de bois, l'homme est de chair. Le serin est de chair, le musicien est d'une chair diversement organisée, mais l'un et l'autre ont une même origine, une même formation, les mêmes fonctions et la même fin. Serinette, serin, musicien, sont des effets divers d'une substance unique. Car les causes intérieures et extérieures étant diverses produisent des êtres ou animaux divers, que diversifient encore les

til INTROPUCTIÛN

milieuXt lei babitudes, rbérédité. C'est ror^^anisation qui détermine le» fonctions, le besoin qui engendre l'organe, et cela avec une variété indéfinie que l'Imagination même demeure Impuissante h concevoir. Cardons^nous par conséquent du sophisme de répbémère, et quand tout m trouvq soumis à une perpéîuelle évolution, n'allons pas croira h la permanence durable de quoi que ce soit qui frappe nos regards^ Ce serait précisément se fier h ce que de mémoire de rose on n'a Jamais vu mourir de Jardinier. jEn réalité, tout passe ; il n'y a que le tout qui reste, la molécule seule est impérissable* Gt il n'y a que ce qui passe, que nous puissions saisir. « Qu'aperçois-je? des formes. Et quoi encore? des formes, J'ignore la chose; nous nous promenons entre des ombres, ombres nous-mêmes pour les autres et pour nous. »

A lire de telles paroles, Il est impossible de le con* tester ; Diderot est le grand naturiste du vfin^ siècle. Quel intérêt y aurait-il, après cela, k rappeler les insipides redites d'un Naigeon, le singe de Diderot et qui traitait Robespierre de monstre pour avoir proclamé l'existence d'un Être suprême; d'un Sylvain Maréchal, le Lucrèce français, qui mêlant à ses Berge^ • ri€9 la rédaction d'un Code d^M homme» sana Dieu et d'un VMionnaire des athées parmi lesquels il enrôlait jusqu'au roi David, déclarait que Dieu « c'est or, amour, vertu, génie; que le peuple est à lui-môme son Dieu; » d'un de Lalande enfin, qui, tout fier de ses mathématiques ot de son astronomie, se persuadait <« que pensée et liberté c'est matière éternelle? » Ce qu'il importe, au contraire, de noter, quelque répugnance qu'on y éprouve, c'est la morale que sans pudeur et très logiquement du reste déduisent de cette philosophie de la natnre ses représentants principaux.

interroges Saint-Umbert. Ouvertement et en parfail aecord avoe Hdôe qu'il a imaginôe de rhomaiei Tiuteur

PHILOSOPfllËS DE LA NATURE Lffi

du Catéchisme universel professe que le plaisir et la douleur sont nos maîtres, que Templol de la vie consiste h chercher l'un et à éviter Tautre. Jouir, voilà là sagesse; faire jouir, voilà Ja vertu. Pour d*Holbach, Tobjet de la vie est également le bonheur, et l'homme doit pratiquer le vice, si le vice le rend heureux. Diderot, plus crûment encore, déclare « qu'il n*y a rien de solide que de boire, manger, vivre, aimer, dormir, » et, par suite, avertit « que c'est sur la région de l'estomac qu'il faut veiller, 3ue c'est ce viscère qu'il faut ménager. » D'Alembert ira : « le diaphragme ». Voltaire, de son côté, n'écrivait-il pas « que le plaisir est le but universel et qu<i qui rattrape fait son salut; qu'il faut jouir et que le reste est folie? » Et afin qu'on ne s'y méprit point, il ajoutait : « Digérez, tout le reste est bien peu de chose. » « Bien digérer et se tenir le ventre libre, «voilà, suivant l'auteur du Dictionnaire philosophique^ le dernier mot de la sagesse. Or, Voltaire, Diderot, d'Holbach, Saint-Lambert ne sont Ici que les interprèles de la morale acceptée de la plupart de leurs contemporains. Néanmoins il convient aussi de l'observer. Cette morale qui aurait dû leur sembler ignoble, ne laissait pas que de paraître hardie à ceux qui s'en portaient les promoteurs. Ils en Concevaient même des scrupules. Mais, au Heu que ce qu'avalent de détestable les conséquences de leurs théories les obligeât à reconnaître ce que leurs principes avaient d'erroné. Ils se bornaient à conclure superbement que leur philosophie n'était faite que pour l'élite. D'Argens est convaincu « que pannl les gens d'un certain rang on peut être honnête nomme sans croire à l'immortalité de l'âme; » mais il n'en juge pas moins ce dogme « nécessaire pour contenir le bas peuple et les personnes vulgaires. » Lamet- Irie, de son côté, estime qu'on peut très bien vivre en Citoyen et pehser en philosophe, mais, « quoique fâché de croire tout ce qu'il dit sans se repentir de dire

UV INTRODUCTION

tout ce qu'il croit, » il juge « qu'au vil troupeau d'imbéciles mortels, h Thydre h cent mille têtes folles, ridicules, imbéciles, comme il faut la potence et Técliafaud, il faut aussi des lois, des mœurs, une religion. » Il n'y a pas jusqu'à d'Holbach qui ne soit d'avis « que l'athéisme et le matérialisme , comme toutes les sciences abstraites et profondes, ne sont pas faits pour le peuple. » C'est également la pensée de Diderot, qui déclare, en outre, « que si, sans être faux, on n'écrit pas tout ce qu'on fait, sans être inconséquent on ne fait pas tout ce qu'on écrit. » Naigeon lui-môme remarque sentencieusement « que l'ôloffe pour faire un athée ne se rencontre ni chez la plupart, ni dans une nation, » et, suivant Sylvain Maréchal,

« Le sage seul a droit de se dire un aUiéc. »

En un mol, qu'il doive y avoir une doctrine publique et une doctrine secrète, c'est le sentiment à peu près unanime de tous ceux qui, au xvui® siècle, se larguent du titre de philosophe ; c'est le sentiment d'Helvélius aussi bien que de Saint-Lambert, de d'Alembert aussi bien que de Voltaire.

Ainsi le xvni® siècle professe une philosophie de la nature qui offre ce double et étrange caractère, qu'elle ne s'adresse, comme les mathématiques, qu'aux esprits rares ou cultivés, et que si pourtant elle devient aristocratique, ce n'est qu'abritée par l'hypocrisie et fondée sur la bassesse. En en*et ceux-là môme qui défendent le plus bruyamment les idées de droit, de liberté, d'humanité, ne parlent plus, à propos de l'univers et de Dieu, que de matière, et à propos de l'homme, que de nerfs, de cerveau, de sécrétion, de besoins, de dissolution, de plaisir et de douleur, en môme temps qu'ils reconnaissent que de leurs doctrines suit une moralo généralement dangereuse et qui n'est bonne que pour

les honnêtes gens, « le peuple ne devant pas être arrôlé par un sentiment délicat d*amour-propre. »

De cruelles déceptions étaient réservées h cet i njurieux dédain. Le peuple, « que n'arrêtait certes pas un sentiment délicat d*amour-propre »,ne futpas arrêté davantage par les maximes qu'on voulait lui imposer comme un frein, et que rejetaient, pour leur propre compte^ ceux-là même qui prétendaient l'instruire et le diriger. Il se montra logiquement féroce, n'admettant d'autre raison que la raison du plus fort, et ivres d'égalité, plus avides encore de jouissances, les révolutionnaires vouèrent à l'échafaud, où bientôt eux-mêmes ils portaient leur tête, toute espèce d'aristocratie. L'état de nature niaisement célébré par Rousseau se réalisait dans l'état de nature que Thomas Hobbes avait décrit, bellum omnium contra omnes, homo homini lupus, et on put craindre un instant que la société française tout entière ne s'abîmât dans la brutalité et dans le sang. N'était-ce pas un peu, sans qu'ils l'eussent voulu ni prévu, l'œuvre des philosophes naturistes du xvni« siècle ?

Cependant, grâce au Ciel, cette épouvantable crise ne fut pour la France qu'une épreuve d'où elle sortit transformée, et peu à peu devait se produire, avec le rclèvepaent de la philosophie, le relèvement même de la nation. Au spiritualisme idéaliste de l'âge précédent avait succédé le matérialisme effréné d'une seconde Renaissance, où la passion antichrétienne s'était donnée, cette fois, libre carrière. Le xix« siècle, à son aurore, allait voir reparaître, par delà les horizons toujours si bornés de l'idée de nature, les idées d'âme et de Dieu.

Et déjà, en 1785, parmi les sectes d'illuminés et les loges, au milieu des jongleries d'un Mesmer et d'unCagliostro. Bernardin de Saint-Pierre avait essayé, en pubUant ses Études de la nature, de rappeler aux doctrines spiritualistes ses contemporains. « mon Dieu î

LVI INTRODUCTIOJI

s'écriait-il, donnez à ces travaux d'un homme, je ne dis pas la durée et Tesprit de vie, mais la fraîcheur du moindre de vos ouvrages ; que leurs grâces divines passent dans mes écrits et ramènent mon siècle à vous comme ils m*y ont ramené moi-même. » La voix de Bernardin de Saint-Pierre s'était perdue dans le tumulte de la Révolution.

Ce fut un disciple du Juif portugais Martinez Pasqua*^ lis, le mystique Louis-Claude de Saint-Martin, qui, 16

f)remier, réfutant, dans les séances des Écoles normales» e verbiage Condillacien de Carat, sut affirmer de nou« veau et dogmatiquement Texistence de Tesprit. A cet oncle du chanteur Carat, lui-même espèce de chanteur, qui déclarait s'occuper des fiicultés de Tâme, non de sa nature, se disant d'ailleurs Indifférent au spiritua*' lisme et au matérialisme, Saint-Martin fort pertinemment répondait : « SI vous ne voulez ni de la matière ni de l'esprit, je vous laisse le soin de nous apprendre à quoi vous attribuez le gouvernement de notre pensée ; car encore faut-il qu'il y en ait un. — Quoil vous n'êtes ni matérialiste ni spiritualiste ! c'est la manière indéterminée et mixte de beaucoup d'hommes sur terre ; mais un professeur! Le matérialisme vous convient, mais vous en voulez le bénéfice sans les charges, et vous n'êtes pas non plus spiritualiste ; Bacon vous gêne, la statue de Condillac vous est une dérision de la nature et le système des sensations un vrai système musculaire. » Cependant il ajoutait: « La doctrine matérialiste n'a rien de vif ni de sensible pour s'élayer ; elle est réduite à crier partout : néant I néant t et ne peut porter aucun coup actif à ses adversaires : en prise de tous côtés, elle n'a pas la moindre force défensive à opposer; elle ressemble à ces Dieux de pierre etjde bois, qui, selon Baruch, ne pouvaient se défendre ni des In* jures de l'air, ni des ordures des insectes, ni marcher, m môme se soutenir sur leurs pieds, sans être attachés

PflîLOSOPHIES DR LA NATURE LVIÏ

avec des crampons comme des criminels, n Et en môme temps qu'il traduisait les Quarante questions de Vdtnê^ La triple tie de thommey VAurore naissante, par Bflêhme; Saint-Martin publiait lui-même de nombreux ouvrages, tels que eôux qu'il a intitulés d'une façon parfois bizarre ; Des erreurs et de la vérité; Dieu^ t homme et Vuni&ers; le Crocodile; te Ministère de F Homme-esprit; rHomtne de désir; le Nouvel Homme; Éclair sur V association humaine. A dlx-liuit ans, Saint- Martin s'était dit : u 11 y a un Dieu, j'ai une âme, il ne faut rien de plus pour être sage. » C'est là ridée-mère de tous ses écrits. Constamment il soutient, d'une parl> que l'iiomme, loin d'être tout matière, est pensée et moralité, de sorte qu'au lieu que l'homme s'explique par les choses, ce sont les choses qui s'expliquent par l'homme ; et, d'un autre côté, qu'en tout, loin de pouvoir se passer de Dieu, l'homme, pensée de Dieu, a un besoin irrésistible de Dieu ; qu*en Dieu se trouve sa consommation, et qu'ainsi la vie future est la véritable vie sur laquelle la mort nous ouvre un plus libre accès.

On ne peut lire Saint-Martin, sans se sentir pénétré de spiritualité. Malheureusement, sa doctrine qui est telle quelle, une philosophie spiritualîste de la nature, dégénère en un faux mysticisme. L'observation y est remplacée par l'inspiration, et la science par les conjectures numérales et la tliéurgie. Finalement, c'e«t une théosophIe, ce n'est plus une philosophie.

La philosophie ! comme elle a de la peine, enveloppée qu'elle se trouve avec la religion dans un commun discrédit, â reprendre son salutaire empire, en excl* tant de nouveau parles belles recherches qu'elle propose, la noble curiosité des esprits pensants! Il semble 3ue les mots nature et matière répondent à tout, et on irait que le siècle de la philosophie ou des lumières ft aboli toute philosophie. C'est ainsi que Laplace, dani sa Mécanique céleste, ne faisait point difficulté d'attri-

LVllI INTRODUCTION

buer à la nature le merveilleux concert que si savamment lui-même il avait décrit, « Toutes les planètes se meuvent d'occident en orient et presque dans le même plan, concluait-il ; il y a plus de quatre milliards à parier contre un que la disposition du système planétaire n'est pas l'effet du hasard; ce qui forme une probabilité bien supérieure à celle des événements les plus certains de l'histoire, sur lesquels nous ne nous permettons aucun doute. Nous devons croire au moins avec la même confiance, qu'une cause primitive a dirigé les mouvements planétaires. Quelle que soit la nature de cette cause, puisqu'elle a produit et dirigé le mouvement des planètes, il faut qu'elle ait embrassé tous ces corps, et vu la distance prodigieuse qui les sépare, elle ne peut avoir été qu'un fluide d'une immense étendue, — ïl semble que la nature ait tout disposé dans le ciel, pour assurer la durée du système planétaire, par des vues semblables, à celles qu'elle nous paraît suivre si admirablement pour la conservation des individus et la peîrpétuité des espèces. — Ces hautes connaissances, délices des êtres pensants, ont détruit les erreurs nées de Tignorance de nos vrais rapports avec la nature, erreurs d'autant plus funestes que l'ordre social doit reposer uniquement sur ces rapports. Vérité, justice, humanité, voilà ses lois immuables, » De la sorte, dans l'esprit de l'illustre géomètre, tout se môle et se confond: la nature et un fluide d'une immense étendue, la nature qui assure, en même temps que la durée du système planétaire, lacon^ servalion des individus et la perpétuité des espèces, et la nature qui a la vérité, la justice, l'humanité pour immuables lois!

Toutefois, insensiblement, la réflexion succède à la prévention et à la passion. « Je jure qu'il n'y a pas de Dieu ! s'était, à l'Institut, écrié Cabanis répétant Diderot ; je demande que son nom ne soit jamais prononcé dans cette enceinte. » Cabanis, d'un sens plus rassis, avouera

dans sa Lettre à Fauriel « que si ies causes premières sont comme dérobées pour toujours à nos moyens d*invesligalion, il est difficile à Thomme le plus réservé de n*avoir pas recours aux causes finales dans ses explications, » et il ne pourra s'cmpôcher de reconnaître « logée comme dans les méninges dumonde, une inlelligence qui ycilleetune volonté qui agit. » Plus explicitement encore, il ajoutait : « Thomme ne peut concevoir, sans intelligence et volonté dans leur cause, la production régulière d'ouvrages savants, coordonnés dans leurs parties et surtout d'autres ouvrages môme de différents genres, qui, sans rapports mécaniques, produisent avec eux de nouveaux effets, empreints des mômes caractères de combinaison. Quand donc nous raisonnons sur ia cause ou les causes premières, toutes les règles de la probabilité nous forcent à les reconnaître finales. » C'était le môme aveu que plus tard l'évidence des choses devait arracher à Broussais, lequel, dans quelques lignes testamentaires destinées h ses seuls amis, confessait .««sentir, comme beaucoup d'autres, qu'une intelligence a tout ordonné. »

Faire une part, si petite qu'elle fût, à la finalité, rendre hommage à une intelligence ordonnatrice, c'était pour Cabanis singulièrement s'éloigner des maximes développées dans son livre des Rapports du physique et du moral, qu'il eût certainement mieux intitulé des Rapports du physique et du physique. Effectivement, à côté, au-dessus même du physique, sinon dans le physique même, c'était proclamer l'existence dominante de l'esprit.

Nul doute néanmoins qu'on n'eût fort étonné, indigné môme le très médiocre médecin de Mirabeau, si on se fût avisé de lui parler de création. Aussi bien, avaiton comme perdu le sens et le goût des hauts problèmes que comporte une philosophie de la nature, et la philosophie renaissante se contenait timidement et se concen-

LX INTRODUCTION

trait dans rétude de rhommeou plutôt des phénomènes dont riiotnmo e«t le théâtre. On en revenait à Condil* lacj mais â un CondJllacisme imprégné de physiologie. « Le» nerfs, voilà tout l'homme, » écrivait Destutt de Tracy> et dans ses Élémenti d'idéologie^ où il traité non seulement de Grammaire générale et de Logique^ mais aussi de la Volonté et de 8ea effetêf le mêmepen^ séur at'tirmait tout d'abord et expressément^ « que là philosophie n'est qu'une partie de la zoologie, y* En si« palant avec insistance chez l'homme le phénomène eft eifet capital de l'attention, l'ingénieux Laromiguièns restituait du moins h la philosophie son caractère Aé Science propre et sa véritable base qui est la psychologie. Mais c'était à l'Ecosse et à l'Allemagne qu'était réservé l'honneur de restaurer la psychologie , comme aussi de remettre en crédit les spéculations métaphy* siques.

Réveillé de ce qu'il appelle son sommeil dogmatique par le scepticisme de Hume, Thomas Keid, dont Hutcheson, Adam Rmilh, Oswald, Beattie, Dugald Stewart, allaient suivre, dansles voies lesplusdiverses,rheureuse impulsion; Thomas Reid s'efforça de ramener les intelligences diverties par d'illusoires systèmes, aux solidel données et à la dictée pratique du sens commun. Cotûment admettre en effet que nous ne vivions que parmi des Dmtômes,

« Simulaora modU pallenlia fhiris n»

et sans entrer en rapport immédiat avec de vivantes et substantielles réalités? C'est là une pure fiction, et qui ne devient possible que par la confusion surprenante de trois phénomènes connexes mais pourtant très dis» tincts, oui se produisent en nous: Timoression, la sensation, la perception. Évidemment, â la suite de l'impression ou pression qu*un corps exerce sur notre corps et de la sensation plus ou moins prononcée que

cette impreggion détermine, c'est en eux-mêmes et non point simplement dans leurs idôosou images, que nous percevons les objets. Nous ne commerçons point avec des ombres. Évidemment aussi, sans que le dehors en puisse rendre raison, en nous se découvrent, avec le sentiment d'une liberté qui nous permet de les appliquer soit au développement de notre connaissance, soit h la direction de nos actes, des notions premières ou premiers principes, qui portent on eux-mômes une irréfragable autorité, Comment, d'autre part, l'ordre ou la finalité de Tunivers ne nous révélerait-elle pas un ordonnateur? Voilà ce que Heid excelle ft démontrer. Et, certes, une telle philosophie a un prix singulier. Combien néanmoins n*apparatt*elie pas insuffisante, alors qu'elle pousse la circonspection koe point qu'elle n'ose ae prononcer sur la nature et la destinée de l'&me, c'està-dire sur le§ problèmes qui nous importent le plus et auxquels toutes les autres questions restent comme suspendues? Surtout, il ne faut point chercher dans les aages mais timides analyse» de Reid, dans ses observa* tiens toutes de détail et plus minutieuses que profondes ou mémo que précises, les éléments d'une philosophie de la nature. Ennemi de l'abstraction, mais d'un esprit qui se refuse aux hardiesses de la synthèse, le mot seul d« philosophie de la nature eAt suffi sans doute pour iWrayer. C'est de ce mot, au contraire, que se sont Qomme étourdis les philosophes de rAllemagno*

Emmanuel Kant est le promoteur de l'espèce de trilogie que déroulent, parmi les nuages d'hypothèses amoncelées, les écrits de Fiohte, de Schelling, de Hegel.

Quoiqu'il ne soit pas étranger aux mathématiques et qu'il ait publié une Théom du eielf c'est en vain qu'on espérerait rencontrer dans les ouvrages du philosophe de Kcenigsberg une philosophie proprement dite de la nature. Sa philosophie est essentiellement une philosophie critique» qui est d'abord une philosophie

LXII INTRODUCTION

métaphysique, pour devenir ensuite une pliilosophie morale. Kant veut, comme Reid, se dégager du phénoménisme de Hume. Mais, pour sortir des illusions du subjectif, passer des phénomènes aux noumènes, et du milieu des apparences émerger aux réalités, il tente de tout autres voies. A Texemple de Copernic, qui avait changé la face de l'astronomie en faisant tourner la terre autour du soleil, Kant s'imagine qu'il changera luimême la face de la philosophie, en faisant tourner en quelque sorte autour de l'esprit de l'homme l'univers. Sera-ce donc en revenir au vieil adage que l'homme est la mesure de toute&choses? Nullement. Qui nous assure, es effet, npam les choses sffiÉteooimû l'esprit les voit, et qu'incapable de pénétrer jusqu'aux nomnènes^ll oeiaint pas les phénomènes de ses propres couleurs ? Sans doiit^ l'esprit a des éléments constitutifs : formes de la sensibilité, catégories de l'entendement, idéal de la raison pure, lesquels tiennent à son essence même et sont indépendants du dehors. Mais entre le sujet ainsi constitué et l'objet qu'il s'agit de connaître, qui garantit, à rencontre des antinomies et des paralogismes, avec la réalité de l'idéal, l'exactitude de leurs rapports? Criliquée comme elle doit l'être, la raison pure spéculative nous laisse en nous-mêmes, c'est-à-dire dans une incertitude absolue, sinon sur ce que nous sommes, du moins sur ce qu'est le monde et sur ce qu'est Dieu. Il est nécessaire qu'une autre critique survienne, celle do la raison pure pratique, qui nous révèle \ine idée, que ne saurait plus atteindre la distinction sceptique du sujet et de l'objet. Telle est l'idée du devoir, que le sujet ne conçoit que parce que, dans son impératif catégorique, elle implique l'objet, et d'où immédiatement se déduisent les idées jusqu'alors, malgré tout, douteuses, de liberté, de Dieu, d'immortalité. De là, chez Kant, un enthousiasme qui s'élève jusqu'à l'éloquence. Car il prodame que deux choses le remplissent d'une admiration.

toujours croissante, le ciel éloiié au-dessus de lui, la loi morale au dedans; et lorsqu'il cherche où est la racine qui supporte la noble tige du devoir, ce n'est ni dans les calculs de Tintorêt, ni dans les phénomènes de la sensibilité, qu'il la découvre, mais dans les régions supérieures et sereines, quoique glacées, de l'immuable raison. Et pourtant, quelque rigoureuse que semble l'analyse de Knnt, combien n'est pas étroite, incomplète et fragile la synthèse à laquelle il l'a si didacliquement ramenée! Comment, en effet, justifier celte distinction de deux raisons, dont l'une donne à Taulre une certitude que celle-ci ne possède pas? Que devient, dans un tel système, la nature? sinon une simple apparence. Dieu? sinon un pur concept. Et l'homme iuimômo, qui ne se sait libre que par voie de conséqoeiice non par conscience, et parce qu'il se sait fait pour le devoir, qu'est-il, en définitive, autre chose qu'une manifestation éphémère au milieu d'un phénoménisme immense qu'intérieurement régit une inflexible loi?

Kant ne s'est jamais préoccupé des notions de la substance et de la cause. Kant, c'est Hume assagi par Zenon. Surtout, et c'est ce qui lui est propre, déduisant au lieu d'observer, et, en dépit de ses efforts pour atteindre l'objet, restîint comme enclosdans le sujet, c'est sur une seule idée qu'il édifie tout son système, vous diriez presque sur une pointe d'aiguille. Aussi n'a-t-on pas de peine à comprendre que de l'idéalisme critique transcendental de Kant soient successivement résultés, comme par des ressauts et des raffinements de logique, l'égoïsme transcendental de Fichte, l'idéalisme objectif et la philosophie idéale de la nature de Schelling, l'identité absolue de Hegel.

Pour Fichte, de l'idée du moi tout procède; c'est le moi qui pose le non-moi^, c'est le moi qui crée le monde et qui crée Dieu. Et toute cette battologie se termine à transporter, pour les y absorber, dans le moi infini qui

liXlV . INTRODUCTION

est Dieu, le nooi humain et l'univers. C'est, au contrairai vers Tobjet que d'un seul bond et par une sorte dUnlultion qu'invoqueront, h leur tour, un Rosraini et un Gioberli ; c'est par une inspiration inexplicable que vers l'objet s'élance impétueusement Schelling ; objet qui, par une division semblable h celle que subit l'électricité en formant les deux courants qui correspondent aux deux polos de la pile, produit le monde des esprits et l6 monde des corps; mai^ objet qui ne se divise que pour revenir à l'un, alternant ainsi indéfiniment un double mouvement d'expansion et de concentration. C'est Bruno germanisé. « La nature, écrivait-il dans son poétique Discours sur les arts, n'est pas une masse inerle; elle est pour celui qui sait se pénétrer de sa sublime grandeur, la force créatrice de l'univers, force sans cesse agissante, primitive, éternelle, qui fait nattre dans son propre sein tout ce qui existe, périt et renatt tour h, tour, d Telle est la thèse que soutient d'abord Schelling et qu'il développe notamment dans son ouvrage intitulé i De Vàme du monde^ hypothèse de haute physique^ pour esspUquer l'organisme universel

Schelling, dans sa seconde manière, ne fait que donner un tour mystique à son idéalisme objectif, sans y rien changer d'essentiel. Toutefois, et au fond, qu'estce que cet objet? une idée. Malgré sa prétention à l'objectivité, la philosophie de Schelling aussi bien que celle de Kant et celle de Fichte, et ce n'est pas un des moindres mécomptes que TËcole Allemande se soit infligés, demeure donc finalement une philosophie subjective. Il en est de même, et à plus forte raison, de la philosophie de Hegel. Le monde, suivant Hegel, est «une fleur qui procède éternellement d'un germe unique; cette fleur est l'idée divine, absolue, universelle, produite par le mouvement de la pensée; divin aussi est l'effort par lequel l'esprit tend h prendre conscience de )ui-m6me; Tlaée est toute réalité; en l'idée tout vit et

PHILOSOPHiKS DE LA NATURE LXV

î'evivîa. » Moins poéliquetnenl, après avoir tout idenliflé dans lldéo, l'auteur de la Phénoménologie de Vespril S'applique et se borne à décrire le procèsde l'idée qui, en suite dïine Iricoloniie monotone, étant en soi, ne Sort de soi, que pour revenir h. soi. De la sorte, une logique éternelle, que ne gouverne pl;îs d'ailleurs le principe de contradiction, engendre élernellemenl et tour à tour, par la transformation perpétuelle du non-être fen être, une philosophie de la nature et une philosophie de Tespril. Oui, de même que Schelling, dont il n'est, aussi bien, que le contreFactedr, Hegel ne doute pas que ce ne soit à sa métaphysique que toutes les sciences, non seulement les sciences morales el politiques, mais les sciences mathématiques, physiqueSi naturelles, doivent emprunter leurs explications. Et, chose singulière! on l'en croit sur parole. De là, chea ses disciples et en Allemagne, ce qu'Alexandre de Humboldt indigné n'hésitait point ù qualifier de « Saturnales de la science ». « Mal compris, disait-il, les systèmes de philosophie de la nature, qui ont été proposés dans ces derniers temps par de profonds penseurs, ont menacé, dans notre pays, de détourner les esprits de l'étude si nécessaire des scierfces physiques et mathématiques. » La philosophie de Hegel notamment se donne d'une manière expresse pour une Eneyelopèdie de la Science. C'est à ses formules bizarres que doivent, bon gré, mal gré, se plier tous les faits, et pour peu qu'ils s'y montrent réfraclaires, Hegel n'hésitera point à les contester avec une intrépidilé qui bravcle ridicule. C'est ainsi que, des éloiles qui brillent au firmament, il dira dédaigneusementqu'ellesnesontqu'une lèpre étendue sur la surface du ciel. Mettons que ce ne soit là qu'une boutade. Nous \oilà, en tous cas, biett loin de rémotion religieuse de Kant!

C'est qu'effectivement, avec Hegel, le cycle romantique de l'idéalisme Allemand est accompli, et, comme

LXVI INTRODUCTION

tout idéalisme, par les excès même qui le discréditent, c'est au matérialisme que de nouveau cet idéalisme ouvre la scène. L'Hégélien Feucrbacli proteste « qu'il faut que le lle^'me scolastique de la philosophie Allemande s'imprègne forlement des principes sanguins du matérialisme français ; » le matérialisme athée et français du xviii° siècle étant, h ses yeux, la philosophie de l'avenir. Après lui, on rédige des livres, où se répète sur tous les Ions, que non seulement toute matière est force, mais que toute force est matière. Enfin, tandis que, en Allemagne, des penseurs plus modestes et de vrais savants travaillent h rétablir les saines traditions de l'érudition philosophique tout ensemble et de l'observation psychologique, quelques esprits chagrins ou faméliques de réputation, bisognosi dConore, entreprennent d'étonner leurs contemporains, en leur parlant d'un Monde volonté-phénomène ou d'un Inconscient, qui ne laisserait à l'humanité fatalement vouée à une ^éternelle illusion , d'autre alternative qu'une misère sans remède ou l'anéantissement que Bouddha promettait à ses sectatc;irs. Étranges doctrines et où s'amalgament, au gré du caprice, l'idéalisme le plus elTréné et un matérialisme rebutant; doctrines indignes de la science et qui ne sont sans doute pour leurs auteurs eux-mêmes qu'une mystification laborieuse et qu'un impertinent galimatias !

Il ne se pouvait pas que la philosophie Écossaise et la philosophie Allemande n'exerçassent influence sur la philosophie Française renaissante et que deux noms devaient particulièrement illustrer, celui de Biran et celui de Cousin.

Royer-Collard, le premier, avec une autorité magistrale et tout le sérieux d'un homme d'État, interprétant à sa manière les théories Écossaises, donna parmi nous le signal d'un retour à une philosophie, qui prît souci de s'accorder avec les nécessités de la prati(|ue, et

ne méconnût point les notions fondamentales du sens commun. « Il ne faut pas imaginer Tiiomme, observait-il, il faut le prendre tel qu'il est. » Simple et sage maxime, dont ne devrait, en aucun cas, se départir tout philosophe qui mérite ce nom ! Ce fut cette connaissance de la nature humaine que Jouffroy, suivant de plus près et avec plus d'insistance que Royer-Collard les traces des Écossais, entreprit de restituer par l'analyse patiente des faits complexes, dont l'homme, âme et corps, est simultanément le théâtre, Tacteur et le spectateur. Mais une sorte de découragement maladif et de mélancolie, où il semble se complaire, paralysant ses efforts, Jouffroy ne traça guère que des esquisses, et son esprit, plus délicat qu'étendu, s'arrêta timidement aux horizons de la psychologie, sans s'élever jamais jusqu'à la conception d'une philosophie de la nature.

Les œuvres de Maine de Biran n'offrent pas davantage une philosophie proprement dite de la nature. Mais, après être parti du Gondillacisme, fiiran désabusé du jeu facile d'une synthèse décevante, descend jusqu'aux dernières profondeurs de l'analyse psychologique, et par d'opiniâtres investigations, où Ampère est son collaborateur, et Leibniz son guide, parvient à distinguer pleinement au sein même des organes qui ont leur vie propre, ce qui fait vraiment l'homme et en constitue la vie supérieure, ù savoir celte force substantielle, autonome, inviolable, qu'on appelle le moi, C'élaildumêmc coup placer l'homme an-des.sus de la nature ou du monde des corps, et ci supposant implicitement la création, mettre le libre arbitre humain sous la dépendance salutaire de Dieu. « Moi et Dieu, écrivait Biran, au terme et comme conclusion de son analyse, moi et Dieu, deux pôles de la science, d'îux foyers de la courbe indéfinie, dans laquelle rinlelligence humaine est destinée à circuler éternellement. » Et encore ; « deux pôles de toute science humaine, la personne moi d'où

LXVIÎI INTRODUCtION

tout part, la personne Dieu où tout aboutit. » Il serait, d*un autre côté, inexact de soutenir qu'après avoir si hautement affirmé la valeur de la personne humaine, Biran on soit venu peu à peu, en marchant sur les traces des faux mystiques, à faire consister noire bien suprême dans l'anéantissement du moi en Dieu. Seules ment, plus l'ûge et la méditation mûrissent sa pensée, plus il se sent frappé de Tinslabilité désolante etdu tlux irrésistible des choses. « Il voudrait donc jeter Tancre dans le courant rapide qui nous entraîne depuis la naissance jusqu'à la mort. >^ Plus aussi il éprouve le besoin d'assurer au moi, quand vont l'envelopper les grandes ombres, un point d'appui qu'en lui-môme le moi ne trouve pas. Vœ SoU! Mais le moi ne cesse pas pour cela de s'appartenir et n'en i^este pas moins, à d'essentiels égards, un absolu. « Dieu, le moi, le devoir, trois absolus dont le sentiment ou la contemplation assidue nous élève au-dessus de tous les événements, de toutes les choses passagères. »> Le moi demeure tout nôtre, car il est nous-mêmes. Aussi « l'unique chose que noUS ayons à oifrir à Dieu de qui nous tenons tout, la seule chose qui nous soit vraimciit propre, c*est la volonté. » Mais offrir à Dieu ce qui nous est propre, ce n'est point l'abolir. Loin de là; s'unir à Dieu, c'est pour le moi vivre de la vie la plus haute. Biran distingue en effet dans l'homme trois vies : la vie animale, la vlê de l'homme, la vie de l'esprit. Et déjà Pascal avait éloquemment constaté chez l'homme une triple vie, d'où suit comme une triple grandeur : grandeur de chair, grandeur de l'esprit, grandeur de la charité. En abrégeant, Biran distingue pour l'homme deux vies : une vie animale, une vie divine ; Thommc lui paraît occuper comme le milieu entre la nalure et Dieu.

Tandis que Maine de Biran s'en tenait au point de vue d'ailleurs si lumineux de la conscience, ne slnspiraftt guère en histoire que du dynamisme Leibnizien, Victor

Cousin, tout en avouant Biran pour son mattie; Victor Cousin^ d'une ardeur plus impétueuse et d'une curiosité plus active, entreprenait de démêler à travers tous les systèmes tant anciens que modernes ou môme contemporains, les éléments d'une doctrine dont il nourrissait l'ambition d'établir l'empire incontesté. Par ses propres travaux autant et plus encore peut-être que par ceux qu'autour de lui il suscitait, il parvenait à tirer de Toubli tout un passé glorieux, en môme temps que sa parole de flamme rallumait pour les idées métaphysiques un enthousiasme que, depuis lexviii* siècle, on aurait pu croire à jan)ai8 éteint. Pénétré des doctrines Alexandrines, il commençait par célébrer un Dieu triple, w c'est-à-dire à la fois Dieu, nature et humanité ». Ou encore, subissant, un instant, le prestige des philosophes de l'Allemagne, il n'hésilait point à déclarer, en Sarlanl de l'identité absolue de Hegel, « quecesystème tait le vrai ». Mais, quand la réflexion et de plus longues études eurent plus complètement éclairé sa pensée et tempéré son langage, postquam deferbuit ac pêne ineanuii oratiQy Cousin en revint nettement pour s'y tenir, aux principes de la philosophie Cartésienne et si Française, qui, d'un libre regard, sait apercevoir dans les dogmes Chrétiens une métaphysique supérieure, de même qu'elle n'a pas de peine à découvrir dans l'histoire du Christianisme des motifs de gratitude et de respect, non do mépris ou de haine. Le livre du Vrai, du Beau et dn Bien, que Cousin considérait comme son testament philosophique, n'est qu'une démonstration passionnée, ondirait mieux n'est qu'une entraînante apologie des idées d'âme, de liberté, de devoir, de justice, de création, de providence, d'immortalité.

Certes, il y aurait injustice à ne voir dans cet ouvrage, ivec quelque» disciples oublieux ou ulcérés, qu'une pièce de politique habile ou d'élégante rhétorique. Toutefois, par des; raisons faciles h démêler, le crédit de

LXX INTRODUCTION

la philosophie de Cousin, à quoi n'avait pu faire échec, soit par elle -môme, soit par ses représentants, la philosophie théocralique d'un de Maistre, d'un Donald, d'un Lamennais, ce crédit devait promplemenl fléchir. N'était-ce point en effet, pour plusieurs, faire acte d'indépendance que de répudier une philosophie qui avait semblé vouloir s'ériger en une philosophie d'État ? D'autre part, celte philosophie, fondée sur l'histoire de la pensée humaine beaucoup plus que sur l'observation directe de la nature humaine,n'aboutissait-elle pointa un éclectisme qu'on pouvait aisément accuser de syncrétisme ? Enfin, celte philosophie, s'isolant en ellemême, n'avait-elle pas rompu tout rapport non seulement avec les sciences mathématiques, mais encore et surtout avec les sciences physiques et naturelles ? « Je l'attends au TiméCy » aurait dit Cuvier à propos de Cousin, alors que celui-ci traduisait, en les illustrant d'arguments explicatifs et critiques, les dialogues de Platon. Or, le Timée est resté sans argument et le traducteur n'a jamais osé s'aventurer à travers les périlleux problèmes d'une philosophie de la nature.

Aussi bien, Cousin, altenlif à tous les mouvements du dehors, avait-il lui-même le clair sentiment que l'autorilé do sa philosophie ne serait guère que viagère. « Après moi, répétait-il mélancoliquement, vous verrez ce qui adviendra » Et effectivement, il n'avait pas même encore disparu que déjà, comme émancipées de la tutelle d'un maître, d'activés et inventives intelligences se répandaient en toute sorte de fantaisies philosophiques* Au lieu de répéter: « Notre Père, qui êtes aux cieux », on trouvait piquant et savant d'invoquer « l'abîme, notre Père », ou encore, pour sortir des voies battues de l'analyse, on en appelait à « l'amour », auquel, en philosophie, on rapportait tout, même l'induction. Au lieu de parler d'un Dieu créateur, qui n'était plus qu'un Dieu puéril, il semblait neuf et profond de soutenir qu'il faut déci-

dément renoncei* à la personnalité de Dieu ; que le parfait n'est qu'un idéal et qu'à ce compte, si Dieu est ridée du monde, c'est le monde qui est la réalité de Dieu, chacun des élres de l'univers étant Dieu à un moment donné de son activité. On allait même jusqu'à écrire sans sourciller et comme si c'eût été une dictée d'oracle « qu'au plus haut de l'éther lumineux et inaccessible, se prononce l'axiome éternel, et que le retentissement prolongé de cette formule créatrice compose, par ses ondulations inépuisables, l'immensité de l'univers. »

Néanmoins, toutes ces imaginations et autres semblables n'étaient guère pour la philosophie spiritualiste telle que l'avait professée Cousin, qu'un divertissement des esprits et un dissolvant. C'était ailleurs qu'il fallait chercher la philosophie rivale, dont, même de son vivant, il aurait pu dire : Hostis habetmuros ! Elle s'appelait la philosophie positive ou positiviste.

Plus riche en barbarismes ou néologismes qu'en découvertes, l'École positiviste qui créait des mots nouveaux pour des idées qu'ingénument elle croyait nouvelles, s'était ainsi elle-même dénommée, afin de bien marquer sa prétention à ne rien admettre que de positif, c'est-à-dire de démontré et de certain. Cependant, comme objet de démonstration ou de certitude, elle ne reconnaissait que les faits qui tombent sous les sens et les lois qui régissent ces faits. C'était du môme coup nier le monde de la conscience et repousser toute mélaptïysique. Comme si l'analyse seule de l'idée de fait, el, à plus forte raison, l'analyse de l'idée de loi, ne nous élevait pas irrésistiblement au-dessus du physique el du sensible ! Sans examen préalable et sans discussion, déclarant de prime abord inabordables ou chimériques toutes les questions d'origine et de lin, tous les problèmes relatifs à la substance et à la cause, c'était dans l'étude de la nature qui est matière, que les philo-