I. Voir la note D, à la fin du volume

d’où l’ eût-il tiré, ce maître qui n’était rien, lui, Pyrrhon, un autre rien ? d’un rien ou d’un point d’interrogation ? c’était bien le cas de s'abstenir.

La philosophie a cru devoir se montrer plus sérieuse. Pyrrhon (un des siens toutefois) supprimait l’être, en y substituant une particule interrogante. La philosophie a essayé de ne supprimer que le corps et le monde extérieur, la matière, pour ne garder que l’esprit. C’est Berkeley, un respectable évêque, qui a opéré ce tour de force, qu’on admire en philosophie, mais qu’ailleurs on appellerait un tour de gobelet. Il n’y a que des esprits, a dit Berkeley; peut-être même n’y en a-t-il qu’un, le mien, celui de l’évêque de Cloyne. Tout ce que cet esprit, ce moi esprit, éprouve ou produit de ce qu’on appelait jadis des sensations, des perceptions, des idées, images ou preuves de l’existence d’un monde extérieur, tout cela, à ce dernier point de vue, ce ne sont que des illusions, des illusions, il est vrai, du plus haut caractère, car elles sont l'œuvre de Dieu même ; sacro-sainte lanterne magique, dont sa toute-puissante main ne dédaigne pas de mouvoir les verres.

Et pourquoi donc, demandent Fichte et Schelling, et un peu aussi leur maître Kant, pourquoi donc Dieu prendrait-il cette peine? Nous ne disons pas d’abord que c’est là une idée impie ; il n’y a impiété qu’en regard de Dieu, et il pourrait bien ne pas y avoir de Dieu ; mais c’est au moins une idée inutile. C’est l’homme ou plutôt son esprit qui est à la fois la lanterne magique, celui qui la montre, et aussi celui qui la voit. Le moi se pose

d’abord ; puis il pose le non moi; et il 11’a même pa.~ besoin de le poser, car le moi et le non moi , cela ne fait qu’un. Le moi, c’est le non moi qui s’éclaire; le non moi, c’est le moi qui s’obscurcit; d’intermédiaire entre l’un et l’autre, il n’y en a pas, il ne saurait y en avoir. Les sens, mot vide de sens, rouage inutile dans un être qui n’a pas de rouages, et qui à lui tout seul est tout.

Un non moi, un moi, s’écrie un railleur de 1 autre côté de la Manche U est-ce qu’il y a un moi , et par conséquent un esprit? Est-ce que nous en percevons l’existence, est-ce que nous pouvons la démontrer? Nous sentons, nous percevons en nous des perceptions, des images, ou plutôt des idées, des séries d idées; mais les rapports de ces idées, leurs rapports de cause à effet, de principe à conséquence, et à plus forte raison, le lien, le substratum de ces idées, nous ne les percevons, nous ne les concevons nullement, et ce substratum n’est pas. Et dans cette fantasmagorie, Hume, ainsi soufflant sur le moi , le fait disparaître par le trou du souffleur ; à la grande terreur de Reid, qui croit voir dans l’idéalisme la perte de la philosophie , de la morale et presque du monde; à la grande admiration de tous pour cet autre merveilleux tour de main.

1. Âi-je besoin de faire remarquer que, dans ce que je dis cidessus de l’idéalisme de Fichte, Schelling, Hume, je suis non l’ordre historique, mais l’ordre des idées, ou, si 1 on'veut, de mes idées? Hume, le premier en date de ces trois philosophes, a d’ailleurs, en Allemagne même, des successeurs très-modernes. Mais j’ai mieux aimé évoquer la voix du maitre qu’invoquer celle des disciples; et puis le maître était un homme d’esprit.

Voilà le cercle parcouru. Hume donne la main à Pyrrhon, l’un laissant son maître dans le bourbier, l’autre notre esprit et le monde; l’un et l’autre, on peut le croire, riant des innocents, philosophes ou autres, qui n’ont pas eu assez d’applaudissements pour d’aussi rares exercices de prestidigitation philosophique.

Ce n’est pas par des applaudissements que nous eussions voulu voir accueillir de pareilles divagations. Car enfin, si c en était ici le lieu, il s’agirait, une bonne fois pour toutes, de voir en face de quelle conviction inébranlable, de quelle évidence intime de l’existence de nous-mêmes et du monde, se sont faites toutes ces tentatives insensées de démonstrations ou de négations impossibles; par quels sentiments d’impuissant orgueil elles ont été inspirées; par quels autres sentiments d admiration imbécile elles ont été accueillies et comme provoquées.

Il se fait, sur le compte de la philosophie, envisagée surtout par son côté métaphysique, sur l’étendue et les bornes de son domaine, sur la légitimité de ses efforts et de ses prétentions, une confusion exorbitante, à laquelle se prête, il faut le dire, la naïveté de son public ; confusion dont elle a eu quelquefois conscience, mais qu’elle n’a garde, en général, de reconnaître et de dissiper. La philosophie, dans ces derniers temps surtout, laisse dire d’elle , ou elle-même le dit , qu’elle est la science universelle, la science de la raison des choses, et qu’en conséquence, à chacune de ses évolutions, tous les vingt ou trente ans, par exemple, elle renou-

velle tout, — rien que cela, — la théodicée, la morale, le droit, l’histoire, les lettres, l’esthétique, la médecine (la médecine!), les sciences naturelles. 11 n’v a que les sciences mathématiques et physiques qu’elle ne renouvelle pas et pour cause.

Eh bien! oui, on peut accorder à la philosophie quelque chose de ces prétentions. Lorsque la philosophie s’est traînée longtemps dans une voie où personne ne la suit plus et qui a désormais l’air d’une tombe, arrive quelque esprit puissant et habile, qui pressent et saisit le moment d’entrer dans une autre voie, de se placer à un autre point de vue, rarement neuf, mais adroitement renouvelé. Des appréciations, des opinions, des affirmations surtout, nouvelles, quelquefois originales, éclatent, qui donnent l’idée d’une grande scieuce ou d’une grande vigueur de pensée. Elles frappent une génération nouvelle, lui impriment un grand mouvement, nouveau pour elle, nouveau surtout pour ceux qui ne savent rien du passé et ne prévoient rien de 1 avenir. .De jeunes esprits, de jeunes cerveaux s exaltent et se tendent. Des enthousiasmes s’allument, donnant ce que donne parfois l’enthousiasme : des œuvres hardies et tranchantes sur les diverses branches du savoir ou du travail humain, les sciences naturelles et morales, les lettres, les arts ; l’histoire, et voilà comment la philosophie renouvelle tout. Elle renouvelle tout, hormis elle-même et son impuissance à atteindre ce qu’elle regarde néanmoins comme son vrai but. 11 arrive aux métaphysiciens ce qui est arrivé aux alchimistes, ce qui

est arrivé et arrivera à tous les chercheurs de pierre philosophale ou philosophique, ils découvrent ou poussent à découvrir tout, excepté ce qu’ils cherchent. Comme et pas plus que 1 alchimie, la métaphysique ne parviendra à faire de l’or, c’est-à-dire à trouver et à démontrer ce qui n’est ni trouvable ni démontrable; et pour nous en tenir à la question qui nous occupe, la question de la sensibilité externe, et de ce inonde qu’elle implique — à aller dans sa solution plus loin que le témoignage des sens.

Qu est-ce qu ont en effet voulu, dans cette question des sens et du monde, qu’est-ce qu’ont voulu démontrer tous ces grands prestidigitateurs de la philosophie, en ces exercices de logique métaphysique, où certains d’entre eux se sont montrés si habiles? Qu’ont-ils prétendu tirer des secousses imprimées aux faux brillants de leur kaléidoscope?

Ils ont tenté, je dirai presque ils ont feint, de démontiei qu en conformité de telles ou telles figures, nées de tel ou tel mouvement de ce grand joujou, il y a ou il n’y a pas une personne humaine, esprit et chair, en regard d’autres personnes pareilles et du reste du monde, et qu il y a au moins là matière à discussion et à doute.

Or, je le demande, jamais un de ces tours de main, de quelque nom qu’il soit signé, Spinosa, Berkeley, Fichte ou Schelling, jamais un de ces escamotages de vaines paroles a-t-il pu être mis en parallèle avec ce sentiment profond, invincible, cette vue qui vient du soleil et qui est éclatante comme lui, de la double exis-

tence de la personne humaine et du monde? Jamais

une de ces démonstrations ténébreuses, aggravées dans

de ténébreux volumes, a-t-elle pu, un seul instant, dans

l’esprit même qui les a conçues, équivaloir pour un dix-

millième au témoignage des sens, y compris le sens

commun?

Pour donner plus de légitimité à l’accueil que nous eussent semblé mériter tant de vaines et orgueilleuses prétentions, particularisons davantage. Prenons au moins un exemple, un grand exemple, celui de Ficbte et de son moi qui se pose d’abord, puis pose le non-moi; prenons-le dans le texte même et la crudité de sa formule.

« Premier principe : A = A. On représente par X la liaison du tout ; le système À et X étant donné dans le moi, on peut leur substituer cette formule : moi est moi. Tel est le principe, certain par lui-même, delà philosophie et de tout savoir exprimant la forme rigoureuse et le contenu nécessaire de la conscience. C’est en vertu de ce principe que tout jugement a beu. Or , juger est un fait actif, un acte propre du moi. Ce moi se pose donc absolument lui-même, il est l’agent, et eu même temps le produit de l’acte, etc’est ce double rôle qui fait la conscience. L’activité primitive du moi consiste en une réflexion sur lui-même, qui a sa raison dans un obstacle ou arrêt nécessaire éprouvé par 1 activité jusque-là indéfinie. Le moi se pose comme sujet en même temps qu’il s’oppose comme objet à ce point de résistance. Le second principe, déterminé par le pre-

mier, est celui-ci : le moi n’est pas non-moi, Il reste à évoquer encore, par un nouvel effort de l’art philosophique, un troisième principe non contingent quant à sa valeur et contingent quant à sa forme. A cet effet, il faut trouver un acte du moi où puisse se rencontrer daus le moi l’opposition du moi et du non-moi , sans que le moi y périsse. Or, la réalité et la négation ne sauraient se trouver réunies que dans ce qui est fini, limité. La limitation est donc ce troisième principe que nous cherchons. Maintenant la limitation nous conduit à la divisibilité. Tout divisible est une quantité : par conséquent dans le moi , sujet à limitation , doit être contenue une limitation divisible, et ainsi le moi comprend en lui-même quelque chose qui peut y être mis ou retranché, sans que pour cela le moi cesse d’exister; de là un moi divisible et un moi absolu. Le moi oppose au moi divisible un non-moi divisible également. Tous deux sont posés dans le moi absolu et par lui , comme étant appréciables et déterminables par l’autre. De là ces deux propositions : 1° le moi se pose comme déterminé par un non-moi , limite de l’activité absolue en lui; 2° le moi se pose comme déterminant le non-moi. La réalité de l’un sert de limite à la réalité de l’autre. C’est là-dessus que porte toute la lutte de l’idéalisme et du réalisme, et c’est là aussi qu’on peut chercher les moyens de les concilier. Le grand problème de la philosophie spéculative est d’opérer cette conciliation et d’expliquer le rapport de nos idées avec les objets. La première des deux propositions que nous venons d’établir est néces-

21 i PHYSIOLOGIE DES SENS EX T Eli N ES.

saire, car sans cette opposition il ne pourrait y avoir de conscience ; sans objet point de sujet. Le moi ne peut se poser qu’autant qu’il est déterminé par un non-moi. Mais réciproquement sans sujet, pas d’objet. 11 faut donc que le moi se pose encore comme non-moi relativement à ce qu’il détermine. Le premier fait est manifesté par une passion, le second par une action du moi. La représentation des objets comme hors de nous est un acte du moi par lequel il s’ôte à lui-même une réalité, pour transporter cette réalité dans un non-moi. Par là le non-moi devient pour le moi quelque chose de réel, mais en tant seulement que le moi lui fait part de sa propre réalité. Reconnaître une action exercée par les choses extérieures sur le sujet pensant, ce n’est • réellement que poser nous -mêmes ces choses comme non-moi , en opposition à notre moi , et limiter par là notre moi , bien que ce soit toujours nous qui agissions en cela et non les choses. De là se déduit , premièrement , la réciprocité du moi et du non-moi : l’activité et la passivité du moi ne sont, relativement au non-moi , qu’une seule et même chose ; secondement, l’unité et l’identité de principe données par l'activité du moi , comme contenant en elle-même le double principe idéal et réel sans lequel ne peut être conçu le fait de notre croyance aux choses extérieures. Tout se réduit ensuite à 'divers points de vue du même fait, dans lesquels nous concevons tantôt le moi connue actif, et le non-moi comme passif, tantôt tout le contraire. Ainsi se trouvent conciliées les prétentions du réalisme et de

l’idéalisme ; ainsi le vrai système de la science philosophique serait trouvé. — La théorie transcendentale de la faculté représentative infère de ces principes les propositions suivantes : 1° la représentation n’est possible que moyennant une action réciproque du moi sur le non-moi; 2° la direction du moi par rapport au non-moi est opposée à la direction du non-moi par rapport au moi. Dans le fait de la représentation, le moi éprouve une sorte d’hésitation et de chancellement entre deux directions contraires. Ce chancellement est un effet de l’imagination qui reflète également l’activité et la passivité du moi, c’est-à-dire les élève à la conscience ; 3° ce chancellement est l’état de contemplation en général , état dans lequel on démêle à peine quel est le sujet contemplant et l’objet contemplé; ce n’est point la réflexion dont le mouvement est tourné vers le dedans, c’est une pure activité portée vers le dehors, une production; 4° de la faculté de contempler résulte une contemplation particulière, au moyen d’une opération qui a sa racine dans l’entendement ; o° le jugement réfléchit à son tour sur les objets donnés par l’entendement et détermine leurs rapports; 6° le sentiment de l’activité absolue du moi dans la connaissance de la raison est la hase de toute science. »

On comprend bien que ce remarquable résumé de la doctrine de Fichte sur le moi et le non-moi n’est pas de moi. Il eût été au-dessus de mes forces, sans compter qu’on m’y eût tenu pour suspect. J’ai eu la chance de le trouver tout fait dans un manuel bien connu de l’his-

toire de la philosophie, de l’y trouver signé de deux noms illustres et non suspects, Tenneman, l’auteur du livre, M. Cousin, le traducteur.

Ce résumé, ce langage, c’est de l’argot très-certainement, mais au fond duquel, tant bien que mal, on peut aller. On y est allé en effet et beaucoup; les Français surtout s’en sont donné à cœur joie. Ils ont voulu avoir l’air de comprendre, et voici à peu près ce qu’ils disent avoir compris. Ici donc encore je ne serai qu'un écho ou un copiste.

Ce moi qui se pose tout seul, comme Artaban, comme Rodomont, comme Ajax, comme Médée, comme s'il n’y avait rien, ni à côté, ni surtout au-dessus de lui; ce moi, — bien que nous ne soyons pas et n’ayons pas le droit d’être aussi fiers que ces quatre ou cinq fameux personnages — ce moi, c’est vous, c’est moi, c’estPierre, c’est Jacques, notre sens ou leur sens intérieur, l’esprit, si ce n’est pas trop s’avancer. Ce moi qui, ainsi posé et bien posé, s’en va résolûment devant lui, de çà, de là, de tous côtés, cherchant aventure et finissant par la trouver, posant alors, en se dédoublant, le non-moi , c’est encore ce même sens intérieur, ce même esprit, qui, ici doublé de son corps ou de quelque chose qui y ressemble, se heurte au monde extérieur ou en est heurté, et s’aperçoit que, comme il l’avait cru (f avait-il cru?) si fièrement d’abord, il n’est pas seul à se poser dans la nature. Ce même moi enfin qui, tout en posant le non-moi, n’est pas bien sûr de ce qu’il pose ou de ce contre quoi il se heurte, c’est toujours notre même

personne, qui, tout en étant ou se croyant aussi assurée de l’existence des choses extérieures que de la sienne propre , ne la connaît pourtant pas aussi bien , puisqu’enfin il n’est pas en elles, et qu’au contraire il est en soi (me voilà jargonnant à mon tour). De là cette hésitation, ce chancellement qu’il éprouve dans l’appréciation de ses rapports avec le monde, dans la représentation qu’il s’en fait au moyen de sa faculté imaginative, dans le sentiment enfin de son activité ou de sa passivité en ces mêmes rapports avec ce qui n’est pas lui.

Voilà, tant bien que mal, sur la question delà double existence de la personne humaine et du monde, la traduction plus ou moins claire du jargon allemand de Fichte. Or, je le demande à tous, et aux philosophes eux-mêmes, je le demanderais à l’ombre sans doute désormais lucide de Fichte, si elle pouvait me répondre : tout ce verbiage en apprend-il plus sur cette double existence que n’en sait, que n’en sent, que n’en comprend le premier venu quelque peu clerc à qui la question, si question il y a, se sera un jour présentée? Montre-t-il même, fait-il prévoir qu’on en puisse un jour savoir davantage? Toute cette phraséologie baroque, même en allemand et en Allemagne, est-elle parvenue à rendre plus claire et plus inébranlable dans l’esprit de personne la notion, la certitude de cette double existence? Est-elle, ce qui est bien plus fort, parvenue à l’obscurcir? A-t-elle même produit cet effet sur les auteurs de ces doctrines, qui plus d’une fois les ont

contredites avec la même assurance qu’ils avaient mise à les soutenir; sans compter que dans leur conduite, cela a à peine besoin d’être dit, ils n’en ont jamais tenu le moindre compte ; bien plus préoccupés, la plupart du temps, du non-moi que de leur Rodomont de moi, et sachant soumettre le dernier à l’autre aussi habilement que les moins versés dans ce genre de philosophie?

Je m’attends bien à ce qu’on va me dire, ou plutôt me reprocher. Je m’attends bien à ce qu’on me demande qui je suis, qui je crois être, pour parler comme je viens de le faire d’une science vénérable, aussi vieille que l’esprit humain, pour traiter avec cette irrévérence de grandes doctrines, de grands problèmes, de grands hommes, dont les titres ou les noms seuls devraient m’imposer le respect et peut-être me commander le silence.

Qui je crois être ? qui je suis ? L’homme le plus pénétré du sentiment de sa faiblesse, le plus empressé, le plus habitué à s’incliner devant la grandeur, le génie, la gloire, et même beaucoup moins que cela; l’homme qui place aussi haut que quiconque les noms et les services des hommes auxquels sont dues ces doctrines dont il vient de parler si librement ; qui regarde les problèmes auxquels ont trait ces doctrines connue les premiers parmi ceux qui sont imposés à l’esprit humain. Mais ces problèmes ne sont pas ces doctrines; et ces doctrines ou plutôt ces témérités ne sont ni la grandeur, ni le génie, ni la gloire ; moins encore sont-elles et pouvaient-elles être la vérité.

Lorsqu’un homme, un grand homme, seulement même un homme éminent, a donné de lui-même à lui-même et aux autres ces preuves de valeur morale qui ne permettent plus aucun doute, quelquefois même avant qu’il les ait données; lorsqu’il a été, et cela avec ces souverains caractères qui communiquent de la grandeur même aux choses et aux idées ordinaires, lorsqu’il a été en géométrie, en philosophie, un Descartes; dans presque toutes les branches et les plus élevées du savoir humain, un Leibnitz, un Kant; en histoire, en philosophie générale ou particulière, un Hume, un Fichte; lorsqu’il est arrivé à ces hauteurs, il ne tarde pas, on ne l’a que trop vu, à être pris d’une singulière illusion, illusion qui tient à la fois du vertige et du mirage. 11 finit par se persuader, — quelquefois même il a commencé par là, la grandeur ou l’orgueil de l’esprit s’est déclaré chez lui par ce symptôme, — que ce qu’il a pu faire dans quelques-unes des plus hautes voies ouvertes au savoir humain, il pourra le faire dans toutes les autres, dans celles mêmes où ne se rencontre que l’incertitude, le doute, un doute malheureusement nécessaire ou plutôt nécessité. Il aborde des questions qui ne sauraient même être posées ; il s’attaque à des problèmes qui ne sont que des jeux de mots ; à défaut des choses, qui n’existent pas, il descend et se perd en effet dans les mots, les phrases ; et ces phrases, si surtout il y réussit, il finit, à force de les répéter, de les refaire de toutes façons, il finit par croire les comprendre, trop heureux quand au fond elles expriment,

si elles expriment quelque chose , ce qui résulte des exposés les plus vulgaires.

Yoilà, à peu près sans exception, ce qui est arrivé aux hommes éminents dont j’ai plus haut rappelé les noms et les doctrines, dans ces questions ou problèmes de notre nature et de notre destinée, des rapports de l’homme à Dieu, de l’homme aux autres créatures, à l’ensemble et à l’action du monde, et ce qui arrivera immanquablement à tous ceux qui, se sentant la même force, seraient tentés de suivre le même chemin.

Et malgré tout cet orgueil, cet effréné désir de savoir, quia, dit-on, perdu le premier homme, on ne comprend pas bien une telle persistance dans d’aussi naïves illusions. Un fait, ce semble, un seul fait aurait dû couper court à toute cette métaphysique au moins chez les derniers venus. Eh quoi! depuis deux à trois mille ans, ces problèmes forment la préoccupation de l'humanité et de la philosophie; on les a retournés dans tous les sens et dans toutes les langues ; ils ont été l’objet d’affirmations de toute sorte. Des philosophes qui s’en sont occupés, il n’en est pas un qui, sur son affirmation particulière, sur la question ou partie de question à laquelle elle se rapporte, soit d’accord avec ses prédécesseurs, avec ses contemporains, et, on peut le dire à l’avance, ,avec ses successeurs, souvent même à quelques années d’intervalle avec lui-même; et tout cela n’éclaire aucun d’eux sur la nature, les conditions, l’inanité du problème, et l’impossibilité de sa solution ! Aucun d’eux n’a à la fois le bon sens et la bonne foi de

se dire qu’il ne réussira pas plus que ses devanciers à comprendre ce qui n’est pas compréhensible, à imaginer ce qui n’est pas imaginable, à voir ce qui n’est pas visible, à porter la lumière là où elle ne saurait se tenir allumée ! Aveuglement, orgueil , triple orgueil , élément malheureux de notre nature, malheureusement aussi plus exorbitant et plus aveugle chez les grands que chez les petits esprits !

Cet .aveuglement, cet orgueil, il faut le dire à la décharge de ceux qui l’ont porté si loin, a eu, il est vrai, des complices, des instigateurs, des agents provocateurs.

Certes, la foi, l’admiration, l’enthousiasme, comptent parmi les plus hauts sentiments dont s’honore notre nature. Le culte du génie, le respect môme du talent, du mérite, sont d’essentielles conditions d’une société qui se respecte elle-même, et qui sait et veut vivre de la vraie vie, la vie de l’âme et de l’esprit. C’est là, je ne saurais trop le redire, ce dont je suis plus que personne pénétré et persuadé ; mais je suis bien persuadé aussi que ces sentiments dans leur excès même ne feront jamais défaut à la société. Le servum pecus de l’ami de Mécène, la race des bêtes à Dindenault est loin d’être en décroissance, et toute l’eau de la mer de Lanternoys ne suffirait pas à la noyer tout entière.

Et encore si c’était en vertu seulement de cette admiration servile qu’on s’abstînt de voir ou de proclamer les puérilités, les erreurs, les outrecuidances des grands esprits, comme on oublie les taches dans le soleil, on pourrait, sinon se ranger à ce sentiment, au moins ne

pas trop le heurter et en respecter l'innocence. Mais les admirateurs quand même du génie et de ses plus incontestables égarements ne méritent pas toujours ce reproche ou cette absolution d’innocence, et d’ordinaire ils savent un peu mieux ce qu’ils font.

Ces soleils sans tache qu’on place ainsi au plus haut du firmament des sciences et des lettres, ces hommes sans pairs, qui, au dire de Chamfort1, sont venus tout donner à l’humanité, et n’en ont absolument rien reçu, sont de précieux thèmes à amplification, quand on n’a retiré de sa rhétorique que des sujets et des habitudes d’amplification. On peut, à force de persévérance et de redites, en tirer un assez bon parti pour sa petite renommée. On peut même en tirer mieux que cela. Les grands morts, ces morts qu’ont déifiés l’ampüfication et les redites, sont une excellente massue à l’usage des vivants, contre les vivants. Un mort, si grand qu’il soit, cela ne gêne pas ou ne gêne guère ; il ne s’agit que de le laisser dormir dans son cercueil, sauf à l’en extraire quand besoin" sera. Mais un vivant, un vivant seulement de quelque valeur, c’est autre chose ; il est quelquefois embarrassant, surtout s’il n’aime ni l’amplification, ni l’apothéose, ni rien de ce qu’on peut en tirer. Tout est donc contre lui de bonne guerre, et grâce à la bonhomie de ces moutons qu’illustra Panurge, les grands morts sont ici une arme d’un incomparable usage ; aussi

I . Discours sur l'influence des grands écrivains. OEuvres. 1824, Tome t, pages 199 et suivantes.

ne s’en fait-on pas faute. Vœ vivis! Plus tard l’avenir, s’il y a lieu, rendra à ces vivants justice, à cette simple condition qu’ils soient morts.

Je n’applique tout ce que je viens de dire ni aux grands philosophes qui se sont perdus à expliquer ce qu’il y a d’inexplicable dans les relations et les contacts de l’homme par son esprit et ses sens avecle monde extérieur, ni même aux petits philosophes qui ont cru devoir se perdre bien davantage encore à commenter, chapeau bas, ces explications de l’inexplicable. Mais, pour ce qui est de ces derniers surtout, je leur en applique une bonne partie. Quiconque a la moindre teinture de l’histoire de la philosophie, quiconque s’est donné la peine de lire les titres seulement des innombrables commentaires qu’a engendrés cette question des sens, de la sensibilité, de la perception, du moi, du non-moi et de tout ce qui s’y rapporte, sait avec quelle fureur on s’est lancé dans ces ténèbres, avec quelle suffisance, souvent avec quel triste succès, on leur a sacrifié la lumière. Pour ce qu’on doit à cet égard (si c’est une dette) à la philosophie allemande seule, la liste serait une litanie, un canon, une fugue sans fin. L’acharnement des philosophes à la suite redouble en proportion de l’obscurité où marche le maître, et souvent, comme Schelling, le maître a quitté et renié sa voie, que les disciples y sont encore. Ils croient encore comprendre ou s’y efforcent, que depuis longtemps le maître a avoué ne s’être pas compris. Il y a, pour en finir avec toutes ces chimères, un mot charmant de H. Heine sur Hegel. Hegel mourant allait enfin se trouver en face de

ce « grand peut-être » qu’il avait cherché toute sa vie, mais moins gaiement que Rabelais. « Il n’y a qu’un homme, dit-il, en parlant d’un de ses disciples, il n’y a qu’un homme qui m’ait compris, et encore, ajouta-t-il immédiatement, il ne m’a pas compris. » Je ne sais trop si H. Heine n’ajoute pas, pour son propre compte, qu'il se pourrait bien que cet homme fût Hegel lui-même.

Nous n’en avons pas fini avec les tribulations qu’ont values à la philosophie l’existence des sens extérieurs et les.questions qui s’y rattachent. Nous aurions encore beaucoup à parler de celles qu’elle a eu à subir, conjointement, il est vrai, avec la physiologie, lorsqu’elle a bien voulu admettre l’existence simultanée de l’âme, du corps, des sens auxquels elle est unie et enfin du monde extérieur.

Comment ce monde agit-il sur ce corps, sur ces sens? Comment ces sens sur l’esprit, par l’intermédiaire de son organe le plus prochain, le cerveau? Yoilà ce que la philosophie, beaucoup plus que la physiologie, qui ici s’est tenue prudemment à l’écart, a cru devoir se demander. Yoilà le champ de ses investigations, de ses allégations et de son martyre.

A ces questions on connaît la réponse de Descartes. Le corps et l’âme n’agissent pas l’un sur l’autre; la matière, la pure étendue, ne saurait avoir prise sur l’esprit, ni l’esprit sur la matière. C’est Dieu qui, en vrai Deus ex machina , pour ces communications du corps à l’âme, fait tout et à tout instant. C’est là ce qu'on appelle le grand système de V intervention divine .