II. ne 1» formatfoi» des Idées dans l'Intellect. — Un grand

nombre de théories ont été données de cet acte; nous venons de l'entrevoir dans ce qui précède.

Suivant leur ordre chronologique, on compte : 1° celle des idées innées de Platon ; 2"^ celle de Vintmiion pure^ qui se trouve également dans Platon, et que Malebranche a arrangée au xvu® siècle; 3® celle de Vintellect agents donnée par Âristote et acceptée de la scolastique; k^ celle des idées innées de Descartes^ autre forme que celle de Platon ; 5° celle des idées en Dieu, de Halebpanche; 6° cellp de Y harmonie préétablie, de Leibnitz, antre forme des idées innées; T celle de la faculté modifiée, dont le P. BufHer nous parait le plus pur représentant; 8° pelle des formes vides, de Kant^ autre forme des idées innées; 9"* celle de la sensation transformée^ de Locke et de Condillac, quoiqu'il y ait une différence entre eux.

Si nous rapprochons ces diverses théories, selon leurs affinités, nous trouvons cinq données principales : 1** Y intuition pure; 2® l'innéité, comprenant celle de Platon, celle de Descartes, celle de Leibnitz, celle de Kant; S"* la faculté modifiée; h"" la sensation transfor^ mée ; 5° Y intellect agent.

Nous allons les parcourir, en rapportant d'une manière concise les principaux arguments, et en résumant les solutions. Ceux qui désireront approfondir la question se reporteront aux trmtés publiés par les principaux philosophes que nous allons analyser. Du reste, il n'y en a que deux vraiment sérieuses, entre lesquelles est le vrai débat, et la vérité nous parait exister dans les ooncebsions qu'elles doivent se faire réciproquement : Yinnéité ei Yintelled agent.

V Théorie de l'intuition pure, — Celte théorie platonicienne suppose que nous pouvons connaître les idées des choses elles-roèmes, sans l'intervention des images sensibles. Elle admet que les idées

DES FACDLTB« INTBtLBCTUKLLKS. 455

sont dans rinielligence divine qui les a conçues : ideœ sunt ratio^ nés stabiles rerum in mente divina exîstentes, El saint Augustin dW >ait : « Si ambo videmu$ verum es$€ quod dicis , et ambo vid^mus t> verwn esse quod dico; ubiy qwESQ^ id videtnm? Née ego Mtique if^ té9$ n nec tu in me^ sed ambq in ipsa, quœ supra mentes nostrus est, it^ » commutabili veritate. » [Confess., lib. XII, chap. xxy.) Malle* branche faisant de cette idée, une doctrine complète, a prétendu que nous ne voyons les idées qu'en Dieu, où elles sont étemellemeat, et que nous les y déoouvrons par une simple application de notrQ intelligeuce. [Hech, de la vérité.) Beaucoup de bons esprits, adonnés à la n)éthode intuitive, ont participé sciemment ou à leur insu à cette doctrine.

Saint Thomas s'est appliqué à la réfuter (Summf theçl., T*" parti quœst. 8A, art, k^ 5 et 7), à la suite d'Aristote et avec toute la scolastique.

Aristote attaqua l'enseignement de Platon, en soutenant que lep ormes ne peuvent subsister en dehors de leur siAstraium matériel, ^t que de même les idées intellectuelles ne peuvent être connues sans les idées sensibles qui les portent {Mefaphys.^ lib. VJl.. — JJie mima, lib. 111); de là ces ti)rpflul^s : Nihil sine phantasmate intelli- ')it anima; nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu.

La scolastique ajouta quelques autreg arguments, rnai^ celui-ci, tiré d' Aristote, resta le fondement de son opposition ^ la théorie dQ l'intuition pure. Il s'agit, du reste, d'une question expérimentale; pouvons-nous ou ne pouvons-nous pas avoir des idées in^slleçT tuelles sans un substratum sensible?

Nous avons vu plus haut que tout ce qui est dans ce monde noi)$ peut élre connu par les deuj^ sortes? d'idées, sensible et intel(ecfuel(e, C'est là un premier fait- Un second fait, posé par Aristote, et assuré par l'immense majorité des philosophes, c'est que nous pouvons bien avoir une idée sensible sans idée intellectuelle, mais que nqus ne pouvons avoir d'idée intellectuelle sans idée sensible. £t de cela, on fournil deux preuves : r Supprimez par la pensée tqutes les qualités sensibles d'un objet ou d'un être, sa (îgure, sa couleur, sa lumière, son rtiouverpent, sa grandeur, son état tangible, ou sop action sur d'autres corps ou d'autres 0tres, et à Tinstant il cesse dç pouvoir être connu ; s'il ne se traduit ni par des phénomènes sensibles en lui, ni par des phénomènes sensibles sur les êtres ou les choses, il est inip^ssibhi de sou^ïqûihut même son existence,, impossible d'en avoir une idée; 5° il est, d'un autre côté, impossible (le concevoir une idée quelconque, sans lui donner un corps sen-

A 56 DES ACTBS.

sible, sans lui attribuer au moins des effets sensibles dans la nature, sur les êtres ou sur les choses.

On objecte que nous avons des idées de choses purement spirituelles, par exemple de Dieu et des anges. Mais on répond en observant que nous ne connaissons ni la nature divine, ni la nature angélique en elles-mêmes; que nous ne les connaissons que par analogie causale, par les effets sensibles qui les manifestent dans les êtres ou dans les choses. Comme Ta remarqué saint Paul, nous ne connaissons Dieu que par ses créatures^ dans lesquelles il reflète sa puissance et ses divers attributs, comme dans un miroir; invisibilia Deiper ea quœ facta sunt, conspiciuntur (Rom., i, 20.) Platon a aussi développé dans sa République, l'admirable allégorie de la caverne qui démontre le même fait, malgré lui.

L'idée abstraite de causalité ne nous est connue que comme Faction d'un moteur sur un mobile, c'est-à-dire par des effets sensibles. Les idées morales de vertu, vice, courage, prudence, etc., ne sont en nous que les idées abstraites de qualités extérieures, perceptibles seulement par des effets sensibles. En un mot^ aucune idée intellectuelle ne nous est connue, sans un substratum sensible de l'objet ou de l'effet. Par là, Vintuition pure demeure réfutée.

2° Théorie de la sensation transformée, — Tout à fait à l'opposé de l'intuition pure, qui nie le rôle des idées sensibles, se trouve celle de la sensation transformée qui nie les idées intellectuelles. Il est bon de voir ainsi un extrême après l'autre pour mieux juger de la route qu'on doit tenir.

Locke, dans ses Nouveaux essais sur l'entendement , avait bien distingué dans l'homme des idées abstraites qui n'existent pas chez les animauXy mais il les fit provenir des sensations dont il exagéra le rôle. Condillac, son successeur, pour ainsi dire, voulut bien aussi admettre que « le philosophe doit conclure conformément à ce que » la loi enseigne, que l'âme des bêtes est d'un ordre essentiellement » différent de celle de l'homme. » (Traité des sensations; note dans » V Introduction.) Mais il alla plus loin encore que Locke, en supprimant même Vabstraction, en ne faisant dériver toutes les idées que des sensations modifiées, transformées, selon son expression. Ce qui donna lieu à Cabanis de dire que « le cerveau sécrète la pen- » sée comme l'estomac sécrète le suc gastrique. » [Rapports du phy* sique et dumoral, édition L. Peisse, Paris, 18/!i^, p. 157)

Dans cette théorie de la sensatiofi transformée, on part de cette vérité que nous venons de démontrer plus haut : toute idée vient par l'entremise des sens. Mais on va au delà de cette vérité de deux

DBS FACULTÉS INTELLECTUELLES. 457

[lanières : d'une part, en niant l'existence réelle des idées intelli- ;ibles dans les objets; d'une autre part, en niant en nous des idées ntellectuelles distinctes des idées sensibles.

Si, comme le veut cette théorie, Vidée n* est qu'une sensation transformée , il s'ensuit forcément qu'il n'y a dans les objets que des i^ualités sensibles, et nullement des raisons d'être, des formes ; aous ne pouvons connaître ces objets que par des sensations, puis- [ju'il n'y a en elles que des choses sensibles. Erreur manifeste, puisque, comme nous l'avons démontré plus haut, chaque être, chaque objet a en soi sa raison d'être.

En second lieu, cette théorie disant que Vidée est une sensation transformée^ se sert d'un langage qui la mène loin. En efiFet, si elle prétend que l'idée intelligible n'est qu'une idée sensible sous une autre forme, elle nie par cela même la distinction qui les sépare ; car une même nature peut bien se transformer d'un mode dans un autre, parce que c'est toujours la même nature; mais une nature ne peut se transformer en une autre, parce que ce n'est plus ici une transformation, mais un passage d'une nature à une autre, ce qui métaphysîquement serait une alchimie quintessenciée. Or donc, vu les deux espèces d'idées, la sensible et l'intelligible sont deux natures différentes, ce que l'expérience et la raison enseignent; et alors l'une ne peut être la transformation de l'autre. Ou bien elles sont toutes deux de même nature, l'une n'est que la transformation de l'autre ; mais alors cette transformation nous étant purement ' subjective, puisque c'est une sensation transformée, nous ne connaissons en réalité qu'une seule espèce d'idée objective ; il n'y a pas ' dans les êtres et les objets une raison d'être réellement subsistante, ou si elle existe, nous ne la pouvons connaître, ce qui est contraire

à toutes les démonstrations expérimentales données plus haut. Au reste, cette théorie de la sensation transformée, quoique jeune ' à côté des autres, est déjà tombée en désuétude. ' 3** Théorie des idées innées. — Nous arrivons à l'une des théories ' qui a eu le plus de vogue, et a été soutenue sous les formes les plus ' différentes. 11 faut avouer qu'elle a rallié tant d'hommes illustres, ' depuis Platon jusqu'à notre contemporain Joseph Demaistre {Soirées

de Saint'Pétersbourg)y qu'il paraît comme impossible qu'elle ne ' recèle pas quelque vérité. Nous allons tenter de la serrer de près, ' pour en extraire au moins quelque chose. i Platon observe dans le Premier Alcibiade^ qu'il y a en nous des

idées que nous concevons comme un ressouvenir^ que nous avons dû I acquérir dans un état antérieur, et que nous apportons en naisant II

ft58 n^ iCTw.

y revient encore dans le Ménon. C'était cb^z lui-naéme une ?■ niscence de la doctrine des pythagoriciens ^ur la métempsy doctrine que Lucien reproduisit avec tant d*esprit dans Lt ' Descartes s*inspirant d'Ayicenne reprit Platon en le minliii car pour lui connnne pour Avic^nne les idées ne subsistent \ià< \ elles-mêmes, ainsi que le voulait Platon, mais elles ne sont // r tinctesdela faculté même de pemer, copime il le dit dans le paque nous avons cité plus bapt.

La théorie de Platon et celle de Descartes virent se dresser d-^ elles deux objections tellement puissantes, qu'il est inulik u invoquer d'autres. Comme le remarque d'abord saint Tin (quaest. 8^, art. 3), à supposer que rintelligitjnce possède toute idées nativement, elle n'est pas naturellement en acte, et tWt peut les posséder qu'en puissance : or pour qu'elle entre en ad faut qu'une cause agissante lui communique {'acte, commt: Tarons vu en parlant de la couse prémotrice. Il faudrait (ion tout cas que l'intelligence lût portée à l'acte pour jouir de a^s dont on |a dit revêtue. Or, comme l'ejpérience le démontrt par l'intermédiaire des idées sensibles que nous percevons [e< ligibles; et si Tun des sens vieqt à manquer, nous ne pouvons -i' m les idpes qu'il ne nous .apporte pas, de sorte que c'est du que Tintelligence les tire, non d'elle-même. Ajoutops que l'^ sensible en nouç arrivant, apporte inévitablen[)ent ^vec ellel^ intelligible dopt e|le est inséparable, et que l'une comme 1^ vient de Tobjet, ainsi que cela a été démontré. Or, si l'espèc^ ^ sible apporte l'espèce intelligible à l'intelligpnce, à quoi serv à celle-ci de la posséder préalableTpentl

£n second lieu» si l'intelligence possédait elle-niênie les id«^ ne serait pas l'objet même qu'elle ponnaitrmt, mais sop idée^ et il n'y aurait plus équation ei^apt^ ^Ptre l'objet à connaitiv sujet connaissant. H j^ulfiraitd'une impression sensible pour fv Tintelligence qui pourrait fouripr une idée tout autre que d'- Tobjejt; et il n'y aurait pas moyen d'éviter l'erreur. Or il est c • que si nous pouvons avoir ui^e idée fi^usse d'un objet, c'est que n en avons d'abord une idée sensible inexacte, et que nous p^J^ rectifier notre connaiss£(uce jusqu'à ce que l'équation soit ti^ entre Tobjet et le sujet. Ainsi pour que la connaissance soii rtv.^ non fictive, de même que pour qu'elle soit exacte et rectifmifaut, non que l'esijèce sensible éveille une idée dans riuttll'mais lui apporte l'idée intelligible de l'objet. Lei})nitz crut satjYipr l'objectign en admettant une //«/

DBS FACULTÉS INTBLLBCTDELLBS. &50

préétablie instituée par le Créateur, entre Tobjet à connaître et le sujet connaissant, de sorte que telle sensation donnée pût éveiller telle idée donnée dans l'inteiligence et non une autre. Mais contre cette nouvelle théorie s'élèvent précisément les fausses idées, qui montrent que Téquation peut n'être pas exacte entre l'objet à connaître et le sujet connaissant. Or si Vhaf^monie préétablie peut être rompue, comment la rétablir, comment rectifier son inexactitude? Il n'y a de moyen supposable que celui qui porle Tintelligence à reprendre dans l'espèce sensible Tidée intelligible vraie. Puis, il fj^ut encore supposer dans la Ihéopie leibnitzienne, que toutes les inventions mécaniques sont innées non-seulement dans Tintelli-* gence de celui qui les conçoit, mais encore che^ tous ceux qui les cqmprennent : supposition purement gratuite qu'aucun fait ne dénK)ntre.

Kant tenta une nouvelle théorie qui se rapproche un peu de QelLe de Descartes, et qui semble faire une concession à la scolas-? tique. Il commence par distinguer nettement la sensation de la sonceptiun intellectuelle : rc N'importe le mode, dit-il, n'importe le A moyen d'application de la connaissance aux objets, ce mode, en » veitu duquel la connaissance se rapporte immédiatement aux » choses, qui pose 1a pensée comme un moyen, constitue Yintuition » (ou perception sensible). L'intuition implique un objet donné, D c'est-à-dire pour l'homme, une affection quelconque de l'esprit. » La capacité de recevoir les représentations par la manière dont ^ les objets nous affectent, se nomme sensibilité. Les objets nous sont » donnés au moyen d^la sensibilité; seule, cette faculté nous four- )i pitdes intuitions. Mais c'est l'entendement qui les conçoit; de là )) les conceptions. » {Esthétique transcendantale^ V partie.) Et ailleurs : « Notre connaissance procède de deux sources inteliec* n tuelles : l'pne est la capacité de recevoir les représentations 1) (réceptivité des impressions), l'autre est la faculté de connaître D un objet par ses représentations (spontanéité des conceptions). » L'objet nous est dpqné par la première, parla seconde il est pensée a en rapport avec cette représentation (comme pqre détermination y de l'esprit). Intuition et conception, voilà les éléments de toute }) connaissapce, de sorte que les conceptions sans une intuition » correspondante, ou bien encore une intuition sans conception,

» |je peuvent donner une connaissance

» C'est le propre de notre nature que V intuition soit sensible

)) et seulement sensible. L'entendement est la faculté de concevoir )> l'objet de cette intuition. L'une de ces propriétés dq l'ànje u*est

MQ DES ACTES.

I) point supérieure à Tautre, toutes deux ont une inr)portance égale. » La sensibilité 4onne Tobjet, l'entendement le peiise. Que seraient » des pensées sans matière et sans objet, et des intuitions sans con> » ceptions? Ainsi donc, il est également indispensable et de rendre )) sensibles les conceptions (c*est-à*dire de leur donner un objet » sensible), et de rendre les intuitions intelligibles en les soumettaiit y> aux conceptions. Ces deux facultés ne se peuvent suppléer Tune » l'autre, ni Tentendement ne perçoit, ni la sensibilité ne pense; » mais la connaissance résulte de leur union. Loin donc qu'il faille » confondre leurs attributions, il importe de les séparer avec soin. » [Legtque transcendantale^ introduction (1).)

Nous citons ces passages pour montrer que Kant, fort peu connu en France, n'est pas en dehors de la tradition philosophique, comme on le croit vulgairement, et ne se rattache pas du tout à l'école sensualiste. Venons maintenant aux points qui lui sont à peu près particuliers ; nous allons le voir arriver à des doctrines qu'à coup sûr on ne pouvait guère attendre.

Il part donc de ces principes qu'il y a deux sortes de connaissances, l'une sensible, l'autre intellectuelle pure, et que la seconde n'est pas possible sans la première, suivant la formule scolastique : Nîhil est in intellectu quod nonprius fuerit in sensu. Mais cela posé, il ajoute que l'intellect a en lui des formes vides que viennent remplir les intuitions sensibles, et qu'ainsi seulement se produit le concept. Écoutons-le encore dans son langage original : a L'entoi- » dément, ditr-il, ne saurait faire un usage transcendante l de tous » ses principes à priori; il n'emploie ses concepts que d'une manière » empirique. Observation de la plus haute importance, si l'on sait » la comprendre. Un concept est employé transeendantalement » comme principe, lorsqu'il se rapporte aux choses d'une manière » générale et en soi; il est employé d'une manière empirique, lors- » qu'il se rapporte aux seuls phénomènes, c*est^à-dire aux objets x> d'une expérience possible, d'où l'on voit que ce dernier mode D est le seul praticable. Tout concept exige la forme logique » d'un concept en général, la forme de la pensée, avec la possibilité » de lui soumettre un objet auquel il se rapporte; sans cet » objet il reste vide, bien qu'il implique peut-être la fonction logi- » que nécessaire pour former un concept au moyen de certaines » données. Un objet n'est donné à son concept que dans l'intuition

(1) Ces citations de Kant sont empruntées à la Philosophie fondamentak de J. Balmès, livre IV, chap. vui.

DBS FAGOLTBS INTBLLECTUBLLSS. &6i

sensible. Quoique possible à priori avant l'objet, une intuition pure ne reçoit son objet, et par conséquent sa valeur objective, que par Tintuition empirique dont elle est la forme. Tous les concepts, et avec eux tous les principes, bien qu'ils soient à priori,

* se rapportent à des intuitions empiriques, c'est-à-dire à des faits » de l'expérience possible. Autrement il n'est aucune valeur objective^

* véritable sens de l'entendement ou de Vimagination avec les repré- > senlations respectives de l'une ou de l'autre de ces facultés. »

Zjogiquetranscend.^Xvf. II, chap. m.)

On ne voit pas d'abord où mène ce langage, mais en méditant >n ne tarde guère à le découvrir. Dans le fond il ne tend à rien noins qu'à nier radicalement l'existence objective des idées. En fflTet Tauteur ne parle que iïviXïQ sensation objective et d'une récep^ ion intellectuelle, L'àme éprouve la sensation, et elle reçoit dans les formes vicies qu'elle possède à priori, c'est-à-dire nativement^ a sensation éprouvée. Ainsi, la sensation pure n'amène pas de orme, c'est l'intellect pur qui les lui donne, les tirant de lui-même. >ar là, la réalité objective est niable radicalement, car d'une part* 'image qui est dans \e phantasma n'est qu'une sensation objective lans forme, et d'une autre part, la forme est restée à priori dans 'intellect. D'où cette conséquence funeste de la théorie kantienne, je mener fatalement à la négation objective.

En parlant de l'idée sensible, au chapitre précédent, nous avons démontré sa valeur objective et sa réalité. Itens le chapitre actuel nous avons démontré d'une autre part la valeur objective et la réalité des idées intelligibles. Nous n'avons pas à y revenir; nos preuves subsistent. Tout ce qui reste à examiner ici de la théorie de Kant, ce sont ses formes vides à priori.

Ce mot de formes vides est en lui-même complètement înintelli* gible ; il \ eut dire des idées sans support, sorte d'esprits sans corps et qui cependant ne peuvent subsister sans leur corps. Â les prendre selon le langage philosophique, c'est les considérer comme des idées à l'état de puissance, et ainsi l'intelligence aurait en elle toutes les idées à l'état de puissance. Sous cette forme, et c'est la seule acceptable, la seule compréhensible, la théorie de Kant n'est pas autre que celle d'Avicenne renouvelée par Descartes, et contre elle alors s'élèvent toutes les objections que nous avons analysées plus haut. Il faut un objet cause prémotrice du passage de la puissance à l'acte, ou qui remplisse ces formes vides admises par Kant, et il faut une réalité objective pour qu'il y ait équation possible entre le connu

ft63 DBS ACTES.

et l6 connaissant, équation dont la possibilité est attestée par les idées vraies et par les idées fausses.

Ainsi, à tous ces points de vue la théorïe de Tinnéité est fausse, rigoureusement pariant, en tant que doôtHne exclusive. Est-ce à dire cependant qu*on doive nier toute espèce dinnéité ? Nous ne lé croyons pas. Saint Thomas lui-même reconnaît que les premiers principes sont innés : « Oportet igitur naturaliter nobiè esse indita, sieut » principia speculabilium, ita et principia operabilium, » (QUcest. 79. art. 12.) Et il l'explique ainsi plus loin : « Ipsum eiiitn lumen inteU » lectuale, qvod est in nobis, nihil est aliud quam \juœdam participata » similitudo luminis increati^ in quo continentur rationes œtemœ, a (Quœst. 8&, art. 5.) Nous interpréterons cette explication plus bas, en parlant de Vintellect agent; constatons seulement ici le fait de Tadhé- ' sion de saint Thomas, et avec lui de presque tous les plus grands esprits à l'innéitédes premiers principes.

Il est, du reste, impossible de comprendre la puissance intellectuelle sans admettre en elle Y aptitude à Taote, c'est-à-dire la disposition à produire des idées. Or, en quoi consiste cette aptitude? C'est la question sans doute dont la solution donnera celle de Tiniiéité. Admettre une aptitude purement générale, ce n'est pas suffisant, et c'est cependant déjà beaucoup. Une aptitude générale emporte nécessairement avec elle toutes les aptitudes particulières, et il est rationnel, d'une autre part, <|ue l'intellect soit apte à certaines idées non à d'autres, ait des limites et des précisions dans ses dispositions. Nous voilà, de ce pas, lancés bien loin. Si, comme nous l'avons dit, les idées peuvent êlre rangées sous certaines catégories générales qui les embrassent toutes, ne sufBt-il pas d'admettre que ces catégories sont en puissance dans l'intellect pour que, par elles, toutes les idées puissent être connues et distinguées, et ces catégories en puissance ne sont pas des idées mêmes, mais des cases générales où sont rangées les aptitudes à penser { ce ne sont pas des idées en puissance, comme les admettait Avicenne; ce ne sont pas des formes vides, comme disait Kant ; mais quelque chose que font entrevoir ces termes, et de moins net que ce qu'ils itidiquent. C'est là le terrain sur lequel doit se débattre et se résoudre cette grave question des idées lorsqu'un puissant penseur la viendra reprendre: aptitude innée à des catégories d'idées y et nécessité d'une réalité objective,

4° Théorie de la faculté modifiée. — C'est la théorie si nettement exposée par le P. Buffier dans ce passage que nous avons cité : Les

DBS FAGOLTÉS I^tELlfeCTUBLLBS. &69

idées ne sont que de pures modifications de notre âme eti fûnt quelle pense, etc. i^Loc, cit.)

Cette théorie rte doit guère nous arrêter ; elle fiie l'existence même des idées, ce qui est contraire à l'observation psychologique, et n'en fait que de pures modifications de notre âme, fc'est-à-dire des phénomènes purement subjectifs ; d'une autre part, elle n'explique d'aucune manière comment se produit cette prétehdue modification* 81 elle admet que la sensation produit en nous des idées en modiiiant notre âme, elle peut, il est vrai, supposer que la nature ititellectuelle est impressionnée au contact de la nature sensible, comme dans l'union d'une forme avec sa matière ; mais alors elle nie l'idée dans l'objectif et la suppose tout entière dans le subjectif, ce qui est contraire aux faits démontrés. Si elle admet que l'idée résidant dans Tobjet modifie notre intellect, comme un mouvement se communique d'un objet à un sujet, il lui reste à expliquer cette communication, ce qu'elle ne fait pas, et elle doit encore expliquer comment, pour cette communication, la [)résence de l'idée sensible est nécessaire; elle n'en peut sortir qu'en rentrant forcément dans la théorie suivante.

5* Théorie de l'intellect agent, — Nous venons à la théorie qui, inventée par Arrstote, acclamée par toute la scolastique, non contraire à une intervention de l'innéité, et d'ailleurs en rapport avec l'observation psychologique, paraît devoir survivre à toutes les autres ; nous l'exposerons rapidement, renvoyant ceux qui la voudraient approfondir aux auteurs : Aristote {De anima, l. III, c. v) ; saint Thomas [Summ. tfieolog., V* p., q. 79; Snmma contra gentiles, lîb. IV; De patentas animœ, opusc. 40); Suarez [De anima, Mb. IV); Goudîn [Philosophia, Div. Thom., De anima, q. f\); Balmès (Philosophie fondamentale, Paris, 1852, liv. II, chap. vn); R. P. Ventura [De la raison catholique et de la raison philosophique, tome 1", Paris, 1852).

Celte théorie pose d'abord la célèbre formule : Nihil est in intellect u guod non prius fuerit in sensu, qu'elle établit et dont elle donne l'intelligence par trois points tbndamentaux : 1° L'examen des actes de l'intelligence atteste par les taits, nous l'avons vu, que toute idée intclfectuelle a pour substratum inévitable une image ou espèce sensible reposant dans le phantasma. 2* Les idées intellectuelles représentent les formes logiques des choses naturelles, et ces formes logiques sont inhérentes à chaque chose et à chaque être, n'existent pas a parte rei, de sorte qu'elles ne sont pas actives par elles-mêmes, et peuvent être connues sans leur substratum

&6lk DES ACTES.

sensible, auquel elles sont unies; et comme, pour l'action de connaître, il faut inévitablement que le connu pénètre le connaissant^ il devient nécessaire que l'idée logique de l'objet pénètre avec son idée sensible dans Tintelligence qui connaît. 3° L'intelligence n'est pas une activité pure ; elle est liée elle-même intimement à l'ordre sensible, comme l'âme est unie au corps, et ainsi, elle ne peut d'ellemême aller s'appliquer à la forme logique des choses et des êtres. Il faut donc, d'une part, qu'elle reçoive l'idée logique unie à l'espèce sensible, et, d'une autre pari, qu'elle soit sollicitée à l'acte.

Mais deux autres conditions sont encore exigibles pour que l'acte s'accomplisse dans son entier, et c'est Y intellect agent et Y intellect possible, ou patient qui vont les remplir. Ne nous effrayons pas des mots; suivons la pensée et les faits.

L'idée intellectuelle, avivant avec son support l'idée sensible, est unie à ce support, obscurcie par lui ; et en effet, nous observons chaque jour qu'en examinant un être, un objet quelconque, nous sommes frappés d'abord, .et quelquefois longtemps, de la seule image que nous en recevons, des qualités purement sensibles; nous n'apercevons que plus tard, souvent avec effort, souvent encore après seulement que nous en avons été instruits, l'idée logique cachée sous les attributs sensibles. L'intelligence a donc non-seulement besoin d'être mue par le sensible, il faut encore qu'elle soit pour ainsi dire éclairée; elle a besoin qu'une lumière fasse saillir, lui rende saisissable l'idée logique cachée sous l'espèce sensible. Or ce service, elle se le rend elle-même ; en passant à l'acte, sa puissance active, la partie d'elle-même qu'on appelle l'intellect agents illumine tout à coup l'entendement, projette sa lumière spirituelle sur l'image sensible, et fait briller l'idée logique qui s'y trouve unie. Alors, la partie passive de l'intelligence, celle-là qu'on nomme l'intellect possible, voit l'idée, l'appréhende et la connaît; ce n'est pas par passivité pure, mais bien par une passivité active.

On comprend que cette théorie ait eu tant de succès, car rien de plus merveilleux que son analyse, qui vous fait comme assister à ce qui se passe dans les profondeurs de l'intelligence. Elle charme enfaisant appel à ce que toute intelligence a ressenti. Qui de nous ne se souvient de cette scène? Après avoir longtemps examiné un sujet, s'en être retracé l'image, on cherchait l'idée^ on cherchait toujours; tout à coup, une lumière, un éclair passe dans l'entendement, et voilà que l'idée brille, qu'elle apparaît, qu!elle nous frappe. Pourquoi tant de sujets qui ont passé devant nous sans que nous les ayons compris, tant d'idées qui ne s'étaient pas montrées

DKS FACOLTÉS INTBLLBCTUELLBS. &65

tout d'abord? Nous étions dans les ténèbres, l'idée était dans l'ombre; une lumière a paru, on a compris.

C'est cette lumière dont saint Thomas dit qu'elle porte en elle des principes^ par une sorte de participation à la lumière incréée : « //?- » 8um enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud » quam quœdam participata similitudo luminis increati, in quo conti- » nentur ratimes œtemœ. » {Loc. cit.) Quant au rôle de Y intellect possible qui reçoit l'idée et l'appréhende tout à la fois, il est susceptible de plusieurs interprétations qui ne changent rien à l'idée fondamentale. 11 est bien certain qu'à côté de la lumière qui éclaire l'idée, il y a un acte qui appréhende l'idée éclairée. Comment cet acte est-il actif et passif? 11 y a là des interprétations que nous laissons à la philosophie. L'acte existe, cela nous suffit. Mais comment l'intellect est-il mû? Et pourquoi la présence de ces deux puissances, Yagent et le patient?

Que l'idée ne nous arrive jamais sans un substratum sensible , cela est positif, c'est un fait assuré par tout ce que nous avons déjà vu. Mais comment l'intelligence est-elle mue à la connaître? C'est une loi que l'objet meut le sujet, et il faut que l'idée intelligible meuve l'intelligence. La théorie répond qu'en effet , l'idée est reçue par \ intellect patient qu'elle meut; l'intellect patient recevant l'idée la connaît. Et c'est pour cela, ajoute la théorie, que la présence de l'idée, amenée avec l'image sensible, est obligatoire.

Mais alors, demande-t-on, pourquoi l'intellect agent? C'est, répond la théorie, parce que l'idée n'est pas en acte vis-à-vis de l'intelligence, qu'elle n'est qu'en puissance. Un corps peut être lumineux, mais il ne l'est qu*à la condition d'être éclairé, et il n'est visible qu'à la condition d'une lumière qui le frappe. Ainsi, l'idée intelligible existe bien sous les qualités sensibles, mais elle n'est intelligible qu'en puissance; elle ne le devient réellement que lorsqu'une lumière intellectuelle la frappe, et il faut que l'intellect agent l'éclairé pour que l'intellect patient la voie.

Reste la question de savoir comment l'intellect agent est lui-même porté à l'acte, et ce n'est pas la moins diHicile. L'intellect agent n'est pas constamment en acte; c'est une puissance qui passe à l'acte, et qui n'y passe qu'à la condition d'y être poussée. Or, nous ne voyons pour l'y exciter que l'idée sensible ou l'idée logique. L'idée logique étant elle-même objet en puissance ne peut agir qu'à la condition d'être éclairée par l'intellect agent; ce n'est pas elle. D'un autre côté, l'idée sensible étant d'un autre ordre, comment meut-elle

FRÉOAULT. 30

rintelligence? Objection grave l Les scolastiques soutenaient que le sensible meut l'intelligible, comme le végétatif meut Tanimal, et réciproquement. Ici revient la question de Tunité de puissance dans Thomme, que nous avons si longuement débattue au livre II. En effet, si les trois puissances végétative, animale et intellectuelle, étaient trois principes distincts dans Thomme, il serait impossible de comprendre comment elles agissent Tune sur Tautre, étant d'ordres /liiférents, et se mouvant chacune dans un cercle particulier et bien distinct. Mais si, comme nous l'avons démontré, ce ne sont que trois puissances d'une môme activité, comme trois qualités d'un même être; ce ne sont pas elles-mêmes qui agissent séparément, mais l'être qui agit par chacune d'elles. Or, dans le foyer de l'unité du moi, tout acte en entraine forcément un autre suivant de certaines lois de relations ; le tout agit pour chaque partie, et chaque partie agit pour le tout; tout acte retentit dans toutes les puissances, et une puissance ne passe à l'acte que dans le concours des autres puissances. De là les relations du végétatif et du sensible, du sensible et de l'intelligence. Le foyer retentit de chaque acte, et est le point de départ d'où tous partent, comme nous rexpliquerons au livre IV.

Les scolastiques ont très bien vu après Aristote qu'aucune idée logique n'est possible sans le sensible, et ils ont bien constaté ce fait que c'est Timage qui nous sollicite à en connaître la raison logique. Le sensible meut l'intelligence, comme l'intelligence meut le sensible, mais non directement; c'est l'être lui-même qui passe de l'un à l'autre ; c'est dans le foyer de l'activité personnelle que les actes d'un ordre sollicitent ceux d'un autre ordre.

m. Uem mmitm da eoutaisMUit ; de la ■méthode. — Nous venons

de voir ce que sont les idées et comment elles se forment dans l'entendement, ce qu'est l'acte connaissant dans son essence. Mais l'intelligence suit une certaine marche quand elle se porte à une idée, qu'elle passe de l'une à l'autre, qu'elle apprécie l'idée formée. Ce sont là les oiiératiom de l'entendement dans Vacte connaissant , et leur conduite porte le nom de méthode.

Les anciens n'avaient pas sur ce point des recherches aussi nombreuses que nous , et nous pouvons épouver pour la mise en ordre de ces études des difficultés qu'ils ne connaissaient point. Platon inventa une certaine conduite de l'esprit que l'on nomma Dialee* tique. Après lui, Aristote constitua le syllogisme et la logique. La scolastique faisait de l'acte connaissant une simple inteU€€tion(intel

DBS PACULTIS iffrSLLBCTOBLLBS. M7

ledio) y pois elle entrait dans l'étade de la logique divisée en mineure et majeure.

Descartes le premier tenta d'indiquer une conduite de l'esprit sous le nom de méthode , et ce nom resta dana la science. Du reste, il ne reconnaissait encore que Ventendement, comme acte du con* naissant (Méditations) ; Bacon distingua Yentendement et le raisonnement {De augment. êcient,); Hobbes et Locke suivirent la tradition soolastique; Kant disait que Tacte connaissant n'est à proprement parler qu'un jugement; les encyclopédistes distinguèrent Vanalyse et la synthèse. Condillac ouvrit une nouvelle voie en analysant, désignant pour ainsi dire les opérations de l'acte de connaître; et il conclut que « l'entendement comprend donc l'attention, la corn- > paraison, le jugement, la réflexion, l'imagination et le raisonne* » ment. On ne saurait s'en faire une idée plus exacte. » (Logique^ 1'* partie, chap. 7.) Il y avait là en tout cas une erreur, puisque l'imagination est une opération sensible. Laromiguière, au commencement de ce siècle, réduisit la division des actes de l'esprit, admise par Condillac, à trois : attention, comparaison, raisonnement. Depuis on n'a cessé de retourner ce sujet , et il serait fastidieux de citer toutes les tentatives modernes.

Nous voudrions, sans entrer dans tous les détails qui appartiennent à la philosophie, donner de ce sujet un résumé sufBsamment utile à la physiologie, et pour cela l'aire, parcourir les diverses questions, en les indiquant plutôt qu'en les traitant.

i"" De la connaissance du particulier par le général. — C'est, semble-t-il, la première question à poser, car, comme nous avons vu plus haut que les idées intellectuelles ne sont que des idées générales, comment se fait-t-il qu'avec elles l'intelligence connaisse le particulier? '

Cette question si importante devant revenir à propos du langage^ nous renvoyons à la traiter dans cet endroit. Elle est la même dana les deux cas, le langage ne se servant que d'idées générales conçues dans l'intellect.

2° De la connaissance selon Vobjet, — Nous avons vu que l'ubjet de l'intellect est Vidée intelligible^ et que les idées doivent être con- Que.s selon les catégories dans lesquelles on peut les classer.

Mais il est facile de voir, en creusant un peu l'opération, qu'une idée n'est pas connue en soi, et indépendamment de toute autre. L'idée de substance ne nous apparaît qu'en opposition à celle de qualité t et en la rapprochant d'une autre idée de substance puisée

Mi DBS ACTES.

dans un autre objet. De même, Vidée d'effet ne nous apparaît qu'en opposition à celle de causalité.

Or, les idées ne sont ainsi distinguées les unes des autres que sous trois aspects : similitude^ différence^ causalité. L'idée ellemême ne nous apparaît, ne nous est connue que par sa ressemblance, sa différence, ou sa relation causale avee une autre. Ce n'est pas elle-même en soi que nous connaissons : c'est sa ressemblance, sa différence ou sa relation causale. De sorte qu'étant l'objet connu, ce n'est pas elle véritablement qui est en soi l'objet de l'acte, mais encore une fois, la similitude, la différence et la causalité.

On appelle ordinairement onalyse, la distinction des différences, de la cause et de l'effet ; synthèse^ l'appréciation des similitudes (qui Tarient de Yidentité à Vanalogie), et de la relation de la cause à l'effet.

3* Lu futur contingent. — Celte grave et importante question fait immédiatement suite à la précédente, car elle est une dépendance de la question de causalité.

Son importance est grande, car la connaissance du futur c<mtin* //en/ est 4e grand caractère de la connaissance intellectuelle. L'ordre animal connaît le présent par les qualités sensibles, et le passé par la mémoire. Il distingue la similitude ou la différence des objets; il peut môme estimer la relation de cause à effet. Mais l'intelligence seule pouvant se rendre compte de l'idée abstraite de causalité, peut juger sur une idée présente la venue d'un effet qu'elle indique; elle seule entrevoit le futur. Ce futur lui apparatt comme complément contingent du présent. Sans doute, elle peut se tromper sur ce que sera ce futur, et dans son appréciation entre inévitablement la prodaôilité; mais de la présence d'une cause, elleafHrrae la probabilité de la contingence, d'après la loi que toute cause a son effet; et d'un effet produit elle affirme une cause qui sera découverte plus tard.

On nous pardonnera de ne faire qu'indiquer une si grande question : nous ne sommes pas en philosophie.

ii^ Des voies de là connaissance. — Ce que nous connaissons ne nous arrive réellement que de deux manières, Yenseignement et Yinvention ou inquisition ; mais il en est une troisième qui assure la connaissance acquise, la démonstration.

Descaries a écrit sa Méthode pour vanter le doute^ et ne rien accepter que ce qui est clairement démontré. Il faut bien voir que ce n'est pas là une voie pour trouver ce qu*on ne connaît pas, mais

■^ ^^ DU) rACOLTte IMTSUJECTDSLUES. k^

e. \^ rssurer si ce que Ton connaît est exacte parce qu'il n'y a de ssance parfaite que lorsqu'une claire démonstration en a l'assurance. A ce titre, son livre est d'une remarquable ^ : c'est un grand témoignage en faveur de la nécessité d'une istration rigoureuse pour toute connaissance. .Joute prôné par Descartes est encore un moyen d'arriver à ttitm. iUne chose étant connue par enseignement^ le moyen iérir une nouvelle connaissance c'est de poser la question : "^ ' t-il sur ce point que ce qu'on enseigne, et ne peut-il y avoir ^~ chose? Ce n'est pas le doute qui pose si ce que l'on enseigne " li, car celui-ci ne mènerait qu'à chercher la démonstration de i est enseigné ; c'est un doute sur l'amplitude de l'enseigne- On ne dit pas : Ce qui est enseigné est-il vrai ? Mais on dit : j l'on sait sur ce point est-il tout ce qu'on en peut savoir ? En ot, le chemin qui mène à trouver quelque chose est le point rrogation placé à côté de ce que l'on sait. '" lUt bien voir ce qu'est l'invention : une hypothèse placée i^ côté regard d'une thèse qui la précède.

itelligence procède à l'invention par interrogation : ce qu'on

ir ce point est-il tout ce qu'on peut savoir? Et à l'instant

> elle pose : Sur ce point que pourrait-on savoir ? Elle cherche

''diatement une similitude, une différence ou une causalité;

onçoit une idée possible, elle établit une hypothèse. Bacon dési-

*hasser l'hypothèse de la science, ne voulant accepter que des

'S rigoureusement extraites de faits expérimentaux particuliers.

H-il bien ce qu'il voulait? Pour moi, tout me fait croire qu'il

>ndait la démonstration avec l'invention. La êémcmstration

Hre rigoureuse, et c'est dans l'expérimentation du plus grand

hre de faits possibles qu'elle acquiert sa rigueur : cela est évi-

. Mais inventer, trouver, c'est entrevoir une vérité possible et

cela même poser une hypothèse plus ou moins probable : la

onstration ne vient qu'ensuite.

a reste, l'invention ne vient qu'après l'eiuet^fiifii^, parce qu'on art que du connu pour arriver à V inconnu : pour émettre une oth^ il faut d'abord une thèse qui lui serve d'opposition pour .»e à trouver. La thèse est le point autour duquel l'intellect )te pour trouver une similitude, une diflEérence ou une causalité, i elle tout serait inconnu^ eftout serait inconnaissable; Tinconnu >pelle que l'inconnu, comme l'abime appelle Fablme. La thèse oède l'hypothèse comme une idée précède une inconnue : pour rAttre, il faut d'abord connaître^ papce qu'oa ne peut connf^tre

&76 un àctËS.

une chose nouvelle que daiii tes similitudes, dillérenoes et relai eausales avec une auti*e chose dont tout cela est aoquis à IV; d'autres. En un mot le commencement de la connaissance est i thèse implantée, enseignée dans le connaissant. Aussi, comiof très bien dit de Bonald : L'homme est vn être enseigné.

Gomment donc le premier connu est*il acquis par renseignera^ lorsqu'il n'a pas encore de précédent? Rien de plus meryeilit Le langage de l'homme apporte à celui qui le reçoit, un sone idée, c'est-à-dire une forme sensible pour le phantasma, tt forme intelligible pour l'intellect. Le son est reçu commet' sensible, et seul perçu d'abord : mais ce son, ce mot est bienuV porté à des étrélou à des objets différents par des variétés sen4 Pierre est homme, Paul est homme, Jacques est homme. I^i*! tasma reçoit donc une sonorité unique pour des choses differ* il y a là une unité que l'être se trouve porté à connaître dar*^ moi connaissant; et comme le sensible ne peut lui rendre <^' de Tunité distribuée dans plusieurs particuliers, il éveille soc lect connaissant pour la saisir comme idée générale. Ce s.' différences sensibles non compréhensibles par le sensible quif^ l'intellect; alors le moi du nouvel être perçoit AewL conoai* différentes, Tune sensible, l'autre intellectuelle. C'est la pr^ thèse, d'où dérivent toutes les autres.

5^ Du jugement, -^Si Ton s'expnque biim ce qui précède, même de l'intellect connaissant n'est autre chose qu'un jug'^ comme le disait Kant : « Nous pouvons, écrit-il, réduire tout' » opérations de l'entendement au jugement; de sorte que reni' » ment en gAiéral peut être représenté comme tifi« facuUédr » car selon ce qui a été dit, faculté de penser ou de juger, c>' » même chose. » (Ancdyt. transcend,^ Uv. V, chap. i, sect. l.>

En effet, penser une similitude, une différence ou une ciu^^ c'est juger de la ressemblance, de la différence ou de la r(f ^ causale entre deux ou plusieurs choses. Et démontrer, io^ou recevoir un enseignement, c'est encore juger, si noosavoib^' compris ces trois voies de la connaissance.

Ce jugement suppose deux choses : la œmparaison et VeUi'^' La comparaison commence l'acte, l'estimation l'achève et \i ' plète. Juger de la similitude ou de la différence, c'est cornl' ' deux choses et estimer ce qu'elles dht de aemblableetdedilf'-'^ juger de la causalité, c'est comparer la relation causale de -'^ objets à celle de deux autres et l'estimer.

Mais dans oet acte de juger qui compare et esliaDe, il f^ "

DBS FACULTÉS INTBLLBCTUELLBS. &7i

inguer deux moments : Tun dans lequel l'acte s'applique a Tobjet, 'autre dans lequel l'acte s'accomplit.

6* Application de Vœte à V objet — Plusieurs modes ou manières l'être de cette application se présentent : Vaperception, Vattention, la méditation, la contemplation^ la réflexion. Aussitôt que l'objet se présente, l'acte commence, et la connaissance s'accomplit immédiatement. A peine présent l'objet est connu, c'est Vapercepiion, qualité des esprits vifs et pénétrants.

L'objet se présentant, l'acte commence, mais la connaissance est difûcile h acquérir, ou le connaissant est lent à concevoir; Tintellect appréhende l'objet et s'y applique: c'esiVaitention, qualité des nsprits sages qui ne se contentent pas d'une aperception légère qui peut tromper, et veulent une connaissance approfondie que Tattention leur permet d'acquérir.

La méditation et la contemplation sont deux applications plus fortes encore que l'attention, et différentes entre elles.

Voici un beau passage de Hugues de Saint* Victor, qui m'a séduit dans mes lectures, et où je les ai trouvées admirablement appréciées : « Heditatio est assidua et retractatio cogitationis, aliquid » vel involutum explicare nitens, vel scrutans penelrare occultum. » Contemplatio est perspicax, et liber animi contuitus in res perspi- » ciendds usque quoque difTusus. Inter meditationem et contempla- » tionem hoc intéresse videtur. Quod meditatio semper est de rébus » ab intelligentia nostra occultis. Contemplatio vero de rébus, Vel » secundum suam naluram, vel secundum capacitatem nostram D manifestis. £t quod meditatio semper circa unum aliquid riman- » dum occupatur; contemplatio ad mulia vel etiam ad universa » comprehenda difTunditur. Meditatio itaque est quaedam vis men- » tis curiosa, et sagax nitens obscura investigare, et perplexa evol- » vcre. Contemplatio est vivacitas illa intelligentise quœ cuncta in » palam habens, manifesta visione comprehenclit. Et ita quodamx> modo id quod meditatio quaerit, contemplatio possidet. » {In ecclesiat. Homel. 1.)

Pour bien comprendre la différence de ces deux modes d'application du connaissant à l'objet, différences si bien indiquées dans ce passage, il faut partir de cette donnée que la connaissance est dirigée par la volonté, qui est amour. Or, l'amour se manifeste dans deux moments successifs et différents, le désir et la possession : on aime une chose, ou la désire, on l'espère ; on la possède, on s'unit à elle, on s'assouvit en elle, car enhn l'amour est union et assouvissement. Lors donc que l'amour dirige la faculté de con«

naitre, il désire la connaissance, il tourne et retourne Tobjet pour l'apprécier en tous sens, pour Tacquérir en entier; et lorsqu'il l'a acquis, il jouit de sa connaissance, le possède dans le connaissant, s'unit à lui, Tembrasse et s*y repose. Dans le premier cas c'est la méditation, et dans le second c'est la contemplation ; de sorte que» comme dit Hugues : Meditatio quœrit, coniemplatio possidet,

La réflexion est un acte second de l'application de l'acte à l'objet. La connaissance étant acquise, soit par une aperception, soit par l'attention, soit par la méditation, ayant même donné lieu h la contemplation, suite possible d'une aperception,. un doute survient sur son exactitude ou son étendue. L'amour porte la faculté de connaître à acquérir une appréciation plus exacte, plus parfaite, à vérifier ce qui est acquis ; l'acte recommence de nouveau. Il y a report de la puissance sur l'objet, réflexion,

?• Modalités de l'acte ; intuition et raisonnement. — L'acte connaissant s'appliquant à l'objet, en acquiert la connaissance selon deux modes, intuitif et discursif.

Lintuition^. que l'on appelle encore inspiration^ est comme un bond de l'intelligence sur une idée qu'elle perçoit immédiatement; c'est une illumination soudaine de l'intellect, une sorte de tressail* lement de l'esprit à la vue subite d'une idée inaperçue jusque-là. Balmès l'a dépeinte avec beaucoup d'éclat et de vérité : « Non, » dit-il, les grandes pensées ne sont point filles du raisonnement. » Presque toutes les découvertes heureuses les plus sublimes, o comme les plus précieuses découvertes de l'esprit humain, sont » dues à l'inspiration, lumière spontanée, mystérieuse, qui tout à » coup illumine l'intelligence de l'homme sans qu'il sache lui- » même d'où elle vient. Je dis inspiration, aucun mot ne m'ayant » semblé rendre d'une manière plus exacte cet admirable pbéno- » mène. Un mathématicien poursuit avec ardeur la solution d'un » problème ; il n'a rien négligé; il en comprend l'exposé dans toutes » ses parties, et toutefois ses efforts sont impuissants; la solution » ne se présente point. Il change les figures, il opère sur des quan- » tités différentes, tout est inutile : sa tête est fatiguée, la plume lui ï) échappe de ses mains; il abandonne son travail, ne sachant même » plus s'il pense. On dirait un homme qui, découragé des tentatives y> inutiles qu'il a faites pour ouvrir une porte fermée, s'assied sur » le seuil, attendant qu'on vienne à lui de l'intérieur. Tout à coup, » la lumière se fait ; la vérité qu'il ne poursuit plus se livre d'elle- » même, le problème est résolu. Ce mathématicien, c'est Archi- )) mède s'élançant du bain dans les r^es de Syracuse et criant à la

DBS PACULTiS INTBLLBCTnBLLBS. &73

» foule : Je F ai trouvé! Après de longues heures adonnées à la » méditation, il arrive quelquefois que l'esprit épuisé suspend ses » efforts^ s'arrôtant bien loin encore, en apparence, du but qu'il » voulait atteindre; or, c'est durant ce temps d*arrét, à Timproviste, » au milieu d'une distraction, au milieu d'un travail tout différent, » que la vérité vainement cherchée vient s'offrir à lui. Il semble que » les âmes méditatives aient le privilège de ne rompre jamais avec » leurs études. Les questions qui les préoccupent, hôtes familiers, » reviennent pour ainsi dire frapper à Tintelligence sans être atten- » dues, comme pour demander si ce n'est pas leur tour. On connaît » l'exclamation involontaire de saint Thomas à la table du roi de x> France : Ceci est une preuve sans réplique contre l'hérésie de Manès. » (Balmës, Art d*arriver au vrai^ chap. xvi.)

Le raisonnement^ ou acte discursifs procède avec bien plus de lenteur et de maturité, en cherchant de côté et d'autre les termes de la comparaison sur lesquels il asseoit son estimation. On l'a divisé en syllogisme^ ou procédé déductif^ et dialectique^ ou procédé inductif. Le premier a fait la gloire d'Aristote, et le second celle de Platon.

Le raisonnement syllogistique^ ou plus simplement le syllogisme^ s'emploie tour à tour comme procédé inquisitif ou procédé démonstratif, selon la manière de le construire ; et dans tous les cas, il établit une vérité en la déduisant de deux autres. Il se compose essentiellement de trois termes. A, B, C, dont le moyen met le premier en relation avec le dernier : A égale B, B égale G, donc A égale C. C'est là tout le syllogisme, comprenant une majeure, ou premier terme, une mineure, ou moyen terme, et une conséquencia, ou troisième terme. Ainsi, maj. , Dieu est juste; min. , c'est justice de récompenser les bons et de punir les méchants; conséq., Dieu juste récompense les bons et punit les méchants. Le troisième terme comprend la majeure et la mineure, formé de la première partie de Tune et de la deuxième partie de l'autre.

Dans l'usage, le syllogisme s'emploie soit pour trouver une conséquence, soit pour la démontrer, car on peut partir, soit de la majeure, soit de la conséquence. Si j'établis la majeure comme une th^, j'en déduis tout ce qu'elle peut renfermer en trouvant un moyen terme et une conséquence. Dieu est juste, voilà mon premier terme dont je puis trouver les déductions diverses : c'est juste de ne pas demander à quelqu'un plus qu'il peut, de ne pas donner à l'un plus qu'à l'autre sans équilibre, etc., etc. En un mot, une thèse étant donnée, je m'appuie sur elle pour trouver et démontrer

&7& DSS ACTBS.

logiquement d'autres vérités qui s*y rattachent. Mais, d'un autre côté, je puis avoir trouvé ou reçu une vérité dont je veux me démontrer à n)oi-méme ou démontrer aux autres l'exactitude; alors je la prends comme une conséquence pour laquelle je cherche une majeure et une mineure. Ainsi, je veux établir que Pierre peut se tromper, et je dis : Pierre est homme, et tout homme peut se tromper ; donc Pierre peut se tromper. Dans ce cas, le syllogisme n'est plus un procédé inquisitif, mais démonstratif.

Ce procédé a une apparence de rigueur extrême, mais cette rigueur n'est exacte que lorsque toutes les règles sont convenablement appliquées; il donne une grande netteté et une rigoureuse précision h la marche de l'esprit humain, et c'est à lui qu'Aristote dut de faire ses pliïs beaux travaux. On lui a reproché de la sécheresse, parce qu'il dépouille trop de leurs agréments les termes divers d'une vérité; mais il faut reconnattre qu'il donne une grande rectitude à l'esprit, qui s'y est un peu assoupli. Nous renvoyons aux traités de logique pour connaître les différentes formes et règles du syllogisme.

Le raisonnement dialectique, ou plus simpleufcnt la dialectique, procède d'une tout autre manière, et peut également être inquisitif ou démonstratif. On le qualifie souvent de procédé induetif, parce qu'il induit à une vérité, en excluant les erreurs; on pourrait tout aussi bien l'appeler pritcédé par exclusion. En effet, le raisonnement marche par alternatives successives jusqu'au point où il veut s'arrêter. Ainsi, étant donné que nous voulons savoir ce qu'est le bien, ou que nous vou ions démontrer que le bien est juste : Est-ce bien de faire ou de ne pas faire telle chose, par exemple de battre quelqu'un? On répond : non. Mais si quelqu'un le mérite, oui. Mériter, c'est être dans un état où quelque chose est dû ou n'est pas dû ; quand quelque chose est dû, c'est qu'on a prêté, car on ne peut devoir sans avoir promis ou emprunté. Donner à quelqu'un ce qu'il a mérité, c'est donc lui rendre ce qu'il a prêté; mais rendre ce qu'oe a prêté, est-ce juste ou injuste? C'est juste. Or, nous avons dit que battre quelqu'un pouvait être bien ou mal : bien, si c'était mérité ; et nous voyons que donner ce qui est mérité est justice. Donc, ce qui est bien est en même temps justice, par rappport an même fait ; ce qu'on voulait démontrer.

Ce procédé dialectique est bien plus long que le syllogisme, mais il serre la vérité de très près et la pousse à ses derniers retranchements, où elle peut être dévoilée. Sous la plume de Platon, ce procédé a une puissance et un charme dont on ne peut se défendre, et de bons esprits pensent que, sans lui, le disciple de Socrate n'aurait

DBS FACULTÉS KrntLlECTOKLLBS. dH

pu aller aussi loin dans la recherche des premiers principes. 11 est d'ailleurs nécessaire de remarquer que ce procédé peut se ren^ fermer dans une exactitude rigoureuse; c'est ninsi qu'il sert en géométrie et en algèbre, avec une grande précision, sous le nom de méthode par exclusion ou par l'al^surde. Une thèse étant posée, on soulève toutes les autres hypothèses possibles qui la pourraient remplacer, puis on les exclut, on les élimine les unes après les autres, et ainsi la thèse reste démontrée par l'absurdité de ses contraires. De nos jours, on a voulu comparer la dialectique au procédé infinitésimal. (M. Gratry : Logique^i, II.)

S"" Mémoire. — On accepte que l'intelligence possède la mémoire pour retenir les principes acquis. Et de fait, puisque l'intelligence peut acquérir, c'est*à-dire s'instruire, il est bion clair qu'il doit exister une puissance pour conserver, retenir.

Cependant il y aurait lieu d'examiner si c'est bien là un acte vrai de l'intellect. La mémoire paraît en soi quelque chose de passif et de nature habituelle , indicjuant plutôt un fait de l'ordre sensible. L'intellect, acte pur et en dehors de la fonction organique, répugne à quelque chose de purement passif. Mais il faut distinguer deux choses dans le souvenir : la mémoire de l'objet et la mémoire de l'acte. La mémoire de l'objet sensible qui est l'idée sensible est purement passive et de l'ordre animal; mais la mémoire de l'objet intellectuel qui est l'idée intelligible est une puissance potçrUieÛe^ c'est-à-dire capable de passer de la puissance à l'acte. En effet, l'intellect en produisant le concept, passe de la puissance à l'acte, et l'on peut considérer que chacun de ses actes est le développement d'une puissance secundum objectum ; et ainsi chaque idée nouvelle acquise nécessite le développement d'un nouvel acte et par cela même d'une nouvelle puissance; de sorte que la mémoire intellectuelle résulte d'une puissance développée.

Il y a, comme on le voit, une grande différence entre la mémoire sensible et la mémoire intellectuelle , mais nul doute que l'une puisse aider l'autre. (Consultez saint Thomas : Summ, theoi,^ quest. 79, art. 6.)

9*" Conscience. — Comme l'ordre animal et même plus que lui, l'intelligence a besoin, dans las convenancesde son ordonnancement, de se connaître dans ses actes. Sa liberté et sa responsabilité seraient gravement compromises s'il en était autrement; et la précision déli*cate de sa volonté en souffrirait. Il y a donc une conscience intellect tuelle comme une conscience sensible, qui témoigne de l'acte con- Daiseant et de son rappof ^; avec l'image phantaamatique d'où Tid^

&78 DBS ACTiSS.

est extraite, qai témoigne des actes ordonnés de la volonté naiss de l'amour intellectuel.

Saint Thomas dit que la conscience est un acte, uou une puissa consciencia proprie loquendo non est potentia^ sed acius. (Qu<H art 1 3. ) C'est qu'en effet Tintelligence ne se connaît pas objective dans son essence ; elle ne se connaît que dans ses actes ; et ptr a quent c'est l'activité elle-même qui témoigne de son acte. (Qu£^ art. 1 et 3.) C'est là une analogie parfaite avec ce que nousi établi de la conscience sensible, ou sensation interne, qui d^fi une fonction spéciale, puisqu'elle n'a pas d'organe particalier.e n'est que l'activité témoignant de son acte par son dévelop^^tc

Quelques philosophes se sont imaginés que la consdeuce tri gnait de la nature de Tàme. Mais, comm» l'observe très jusîrs saint Thomas, on ne peut connaître une chose qu'en acte,ei n'est en acte que<lans son union avec le corps : de sorte qoe.i science ne peut connaître que l'activité du corps vivant, dol i vite exclusive de l'àme. Il est vrai que pour l'intelligenoe Tài en dehors de la matière, et semble alors pouvoir se conDaii'* même ; mais la conscience ne connaît que l'intelligence en t par cela môme ne connaît qu'une des activités de l'intellige n'est elle-même qu'une des activités de l'àme ; et par là > très bien que la conscience peut assurer un acte et rien de p-

Dugald-Stewart a fait observer que la conscience était tnécessairement postérieur dans le temps à l'acte. « On ne f^' » écrit-il, que nous ayons conscience de notre propre eil< » car la notion de ce fait est nécessairement postérieure o^ » temps, à la conscience des sensations qui nous les ^uggtnr {E$qui$. de philos-, mor., 1"* part.) Il y a là une quasi-erreor. d'une distinction. En réalité, l'acte conscient est rigoareose: dans le temps de l'acte accompli, puisque c'est l'activité téoio^ elle-même par son action de l'acte qu'elle accomplit, au i^ mesure qu'il se développe. Et cela d'ailleurs devait être néoe^'^ ment, car la conscience doit indiquer tous les moments deipour que l'être puisse le diriger, et qu'il en soit véritableDoeot ' pensable. Si elle était postérieure à l'acte, l'être ne pourrait f diriger ; il pourrait réparer une faute, non la prévenir ; il nep^" être responsable que de la faute sans réparation, non de \à ^' elle-même. Cependant il est juste d'ajouter que l'être est st^c distrait, et ne prend pas garde à sa conscience quand il ^P^ ne s'enquiert souvent de son témoignage que lorsque \^^ accompli : d'où naît la faute. Mais cela est un ilésofdre di^

DES FACULTÉS INTSLLECTUELLSS. &77

;canisine agissant, et non point l'ordonnancement régulier de ce îcanisme. Ainsi, on ne biâ^e pas Descàrtes d'avoir dit : Je pense^ ne J'existe; parce que du témoignage de l'activité, il assure l'exisice actuelle de l'acte. Il eût été blâmable, et n'eût pas été comis, si , au lieu de ce mot célèbre, il avait dit : Je pense^ donc j'existais; <Tce qu'il serait tombé dans l'erreur où donne Dugald-Stewart, et li, contre les intentions de son auteur, est capable de renverser ute l'économie de l'ordre moral.

IV. lA seicaee est le produit définitif de TinteUect connaissant, dée abstraite qu'il a acquise ; idée logique ou raison d'être d'une tose, basée sur l'image sensible et appréciée dans sa substance, ; quantité, ses relations, ses actions, ses passions, le temps, le lieu, situation, l'état ou l'habitude ; distinguée selon .le terme uni- /que, équivoque, analogue, démonstratif, complexe ou incomplexe, jpposition, la priorité, la simultanéité, le mouvement ; déflnie se- .n le genre, l'espèce, la diflërence, le propre et l'accident. Non-seulement elle connaît une idée dans toutes ces conditions, ais elle en connaît plusieurs dans leurs similitudes, leurs diffé^ :nces et leur causalité ; elle les connaît dans leur dissection anatique et dans leur groupement synthétique. C'est quand elle a nsi apprécié toutes les idées qui se rapportent à un sujet, et qu'elle s possède toutes dans leur distinction et leur synthèse, que la uence est complète ; elle ne peut être parlaite que lorsque le pro« 3dé démonstratif a consacré la vérité des données du procédé inuisitif. Elle s'achève dans le jugement définitif qui apprécie tout e qui a clé trouvé ; elle se repose dans la contemplation et s'assouit dans la jouissance que donne la possession parfaite du vrai.

§ 2. — Be rtaielllsenee i^rttllqiie.

L'intelligence ne nous est pas seulement donnée pour connaître, nais aussi pour agir ; de là l'existence de ce que l'on appelle V esprit pratique. L'homme placé en tête de la création est une hiérarchie les choses créées, et, dit saint Deniis, c le but de la hiérarchie est

> d'unir à Dieu qu'elle adore comme maître et guide de sa science

> et de ses fonctions saintes. Car, contemplant d'un œil assuré la » beauté suréminente, elle retrace en soi comme elle peut, et elle » transforme ses adeptes en autant d'images de Dieu. (Matth.y^ 18.)

> Purs et splendides miroirs où peut rayonner l'éternelle et inef- ) Table lumière, et qui, selon l'ordre voulu, renvoient libéralement

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» sur les choses inCérieures cette clarté empruntée dont ils bril - {Hier, Cel,^ chap. ui, 2.) Ainsi rhomme a un double butpnt : se gouverner lui et ses semblables a^vec les autres cho6cs ^ création; refléter en lui les lois de Dieu, et les faire refléter et tj choses; utiliser lui-même et toutes choses selon Dieu.

Si; de cette vue générale, nous descendons dans le détail. i trouvons quatre questions principales à examiner : i*" Tespri:; tique est un art de gouverner et d'utiliser ; 2" la science praU^ divise en un certain nombre d'arts; 3*" tout art procède de ligence et s'exécute par les facultés animales ; k? de la parolf