CHAPITRE PREMIER

DB L'iNDIVmUALrrÉ.

L'espèce humaine, comme toutes les espèces d'êtres, est conatituée. pnr un ensemble d'indjvidus. En quoi consiste pour chacun d'eux l'individualité? Telle est Tune des plus importantes et des ptui graves queaMons qyj »i^Rt été agitée en philosophie, et que noua devons examiner à notre tour. Elle soulève l'une des plus grandaa difficultés que l'esprit humain puisse aborder, et elle a donné jieil à \^ plus c^^lèbre d,>^p|ite théologique et. philosophique qui ait été ei)g§gée. L0 moyen &ge a retenti longtemps de cette querelle du iKHf^inali&ne et du réalisme, qui n'est autre chose que le terrain où ^on( venus se rencontreir V^niversel et l'individuel; dispute célèbre

à plus d'un titre,

1° mi«i«ri««e. — San^ doute que ce n'eat pas de notre aeienoe, et q^'il ne nous appartient pas d'entrer dans la discussion des anT^ problèmes tbéoilogiquea ; mais noua devons aborder ces questions, en tant qu'il est nécessaire à la physiologie de les coq-> naître, et pour montrer l'enchaînement des idées qui a conduit au 4^t sur l'individuation. Nous ne pouvons onsettre complétesient cette discussion, mais nous devons y entrer avec réserve. Ceux qui

616 DES M0DAUTB6.

voudrolit suivre ce grand débat dans toute son amplôttr, peuvent consulter Vîntroduction aux ouvrages inédits d'Abélard , par M. Cousin, Paris, 1830, et du Problème ontologique des universanx, par M. Ubags, professeur de philosophie à Louvain, Louvain, 1845. Nous y avons ajouté quelques renseignements.

Platon avait cru à l'existence réelle des idées, et au contraire Aristote les avait prises comme des concepts. Tel est le début de la discussion. Porpliyre, dans VIsagoge, voulant traiter des cinq uni« versaux, rappelle le problème, mais le trouve trop difficile et étendu pour l'exposer en entier; il se contente de le poser : « Mox, de » generibus illudquidem sive subsistant sive in solis nudis intellec- » tibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an inoorporalia, » et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et cîrca » hœc consistentia, dicere recusabo. Altissimum enim negotium est 9 bujus roodi, et majoris egens inquisitionis. » Proclus au iv* siècle» soutint Platon dans ses Comment, in Parmenidem Platonis, lib 111. Boèce dans ses Commentaires sur Ylsagoge et Yorganum suivit plutôt Aristote. M. Cousin cite encore Raban Maur au ix' siècle et l'anonyme du x% comme s'étant occupés de ce sujet. Mais il faut reconnaître qu'à ce moment du moyen âge, les anciennes disputes de la philosophie grecque étaient à peine sondées. On ne suivait, on n'étudiait guère que Boèce, et l'on n'entrevoyait pas encore les conséquences de cette question particuhère.

Ce fut Roscelin, Breton de naissance, et chanoine de Gompiègne, qui, vers le milieu ou la fln du xi" siècle, fit saillir cette question comme une des plus formidables que l'esprit pût se poser, et qui, par la solution et les théories théologiques qu'il mit en avant, pas^ sionna le débat

D'après ce que dit l'auteur anonyme de VBistoire de France^ depuis Robert jusqu'à Philippe I*', on est porté à penser que Ros* celin^ disciple d'un certain Jean^ traité de sophiste, n'a peut-être fÎBiit qu'exposer ou développer les idées de son maître. Voici le passage de cette histoire, rapporté par de Boulay, dans son Hist. tmîo., Paris, t, I. p. IxkZ : a In dialectica quoque hi potentes extiterunt » sophistae : Joannes^ qui eamdem artem sophisticam vocalem esse » dissenuit , Roàertus Parisiacensis , Bo$celinu$ Compendiensîs , » Amulpkus Laudunensis. Hi Joannii fuerunt sectatores, qui etiam » plures habuerunt auditores. n Au reste, Roscelin parait n'avoir rien écrit, et l'on ne connaît ses idées que par quelques passages des écrits, de saint Anselme, dAbélard, d'Othon de Friesingen, de Jeaq de Salisbury.

DE f/lRMVIDOALlTi. 617'

c< D'après ces diffiSt«nts passages, dit Ubags, il noussemble que ]é » nominalisme de Roscelin se réduit à ces termes :

a Les genres et les espèces, ou les universaux, ne sont point des' • réalités, mais seulement des noms, des mots, ftains vocis^ expri* » mant de pures abstractions ; car nous n*avons point d'autre » moyen de connaître que les sens ; et d'après le témoignage desf » sens, il n'existe que des individus. Ainsi un homme, par exemple, » est un être réel ; mais l'humanité n'est qu'une conception de notre » esprit, une abstraction ; les genres et les^ espèces ne sont que des » êtres fictifs, des êtres logiques, qui hors de là ne sont rien ; en un B mot, l'universel n'est pas, l'individu seul existe. Il en est de même » des qualités des êtres. Les sens nous attestent, par exemple, qu'il 1» y a des hommes sages, des corps colorés ; mais la sagesse et la » couleur n'existent pas, ne sont rien de réel ; les individus seuls » ont une existence réelle et substantielle ; les qualités iiidépen* » damment deleur sujet ne sont que des abstractions. Il ratjft en » dire autant des parties qui; en tant que parties, ne peuvent pas » être des réalités, puisque le tout, l'individu existe seulréellement; » par exemple un nrar est une réalité, un tout, comme objet dis- » tinct d^un autre mur ; mais ce n'est qu'une abstraction en tant » que partie d'une maison , car la réalité n'appartient qu'à llndi* » vidu, à la maison, une partie n'est rien de réel par rapporta ce » dont elle fait partie. Donc, en résumé, les genres et les espèces, » les qualités et les parties ne sont que des abstractions, des gén4» » ralisations de ce qui est connu par les sens, des fictions logiques, » des itreê de raison ^ dés créations purement internes de notre ^ esprit, sans réalité objective^ rien que des mots, flaius voeis.

» Ces principes ne souflTrent aucune exception ; ils s'appliquent à 9 tout, enlbrassent tout. Dieu et l'univers, les plus sublimes mys« * tères de la foi comme les êtres animés et inanimés qui peuplent » notre terre. Voici commoit ils s'appliquent à la défense de la reli- » gion : les universaux et les parties, les qualités et les relations ne » sont rien de réel ; la réalité n'appartient qu'aux substances indi- » viduelles ; donc les relations réelles, qui constituent d'après la » théologie les personnes divines, n'existent pas ; par conséquent, » pour ne pas dire que le Père et le Saint-Esprit se sont incamés « avec le Fils, on ddt admettre que les personnes divines sont des » substances, des êtres, des choses séparées, sans essence, substance » ou nature commune, car un pareil universel est impossible ; ou » en d'autres termes, il faut dire que ce sont trois individus, ayant, y comme trois &mes ou trois anges, chacun ime essence à part.

64 ti. OVa MODUIftS.

n mais ayant une seule volonté et une> saute palamnoa, de mMière » que Ton pourrait dire, ^x l'usage le permeltait* que oe sont trois » Dieux.

. D Tel nous parait ^e le résrumé exact et (Kunplet de ce que les 3» auteurs contemporains i^ous ont conaervé de la doctrine de Rosce^ j» lin. Et d'après oela> il ne doit pas être étonnant q«e le coaoile da » Soissons, d'autres disent de Compi^gne, asseinblé yera 1092 par » rarchavéque de Reims, a condamné ce système oomme hàré-> » tique. » (Ubags, yoer, cit.)

Ainsi, suivant ce système, l'espèce est nominale. Tindividu ssul est réeU

Saint Anselme, archevêque de Gantorbéry, entra en Uee contre Roscelin avec une vigueur que Ton retrouve plus tard dana aaint Bernard contre Abélard, « Que vient donc noua dire, a*6ori#f*t>ilt » ce Roscelin^ qui affirme que les trois perapnnç» de h Trinité sont 1^ comme trois angea, ou comme trois iim^^ çu^ksptnm» défend » dent Uur foi, que le$ juifs défendent la leur^ qm nom chrétiesia «om » de^Mina défendre la nôtre ? Commeiit ce cl^rétien dèfend«il sa fin? D Si, vient^il nous dire, trois personnes sont we sente chose» ^t mm » trois choses subsistantes séparément ^ comv%e troi^ angesm^rtnsimsSf nil mit quêtant tout â fuit les mêmes par (tu ^mté ^t l^ /HUMim'^» :i le Père et le Saint-Esprit se sont incwniés aveq le fils^ » (De fU^ TrinitcUis^ cap. a, édition Migne,i85ft.} Dapsleçbapître pré^^^ iu même ouvrage, il s'est déjà exprimé ainsi : « Ces dialeotioiens de » notre temps, ou plutôt ces raisonneurs hérétiques, pouf 4ui 1^ ]» substances universelles ne sont que des meta, et qui ne peuvent » concevoir la couleur cooraie dilï&rente du Qorpa, et la sagesse d'au m homme comme différent^ de Tâme (dont elles loiit d^ qualités), » doivent être entièrement éei^rtés de tonte disQuwion mv les qa^ » tions spirituelles ; car la raison, qui doU ôtr^ le jwse auprêipe de ï> tout ce que Tbomme peut savoir ,^ est tellemant envelo{H[^ dap^ » leur àme par les images matériellf^s, qu'elle ne pent a'en dégager 9 ni distinguer d'elles les objets qu'elle doit cpnt^mpler seule et » pure. En eifet, celui qui ne conçoit pas qominant plusieM^f boilUP^ » ne sont spécifiquement qu'un seul bonme, de quelle mAPière )» compre»dra^t-il quCi dans la nature la plu^ mystérieoa^ e^ '^ 9 plus sublime (la nature divine), plusteura p^raonnes, doi^t cha-^ » cune est Dieu, ne soient qu'un seul et unique Dieu? Celui deo^ » Tesprit est trop borné pour saisir la difliérenoe qu'il y a entre ua » cbdval 0k sa couleur, comment pourrf^Hl trouver la difiMnaeca » HÙ e]Mt« eoirç dm et Ma reto(iw& (Uv^ii^? linAot «rlui «ni ^^

DB l'iudividuautb. 619

1» peut concevoir que rhoinine soit autre chose qu'un individu, ne » concevra jamais rhomme qu'en tant que personne humaine, car y> tout individu humain est une personne. Comment donc celui qui » ne conçoit pas cela, concevra-t-il que le Verbe est devenu homme )i ^ns devenir une personne humaine, c'est'^-dire qu'il ait pris une » autre nature que la sienne, et non pas une autre personne? » Dans l'ouvrage De eaneeptu virginali et originali peeeaio^ il dit que : « Do » même qu'il y a dans chaque homme la nature, humaine et la per- » sonne humaine, Adam et Abel par exemple, de oiéme le pédié fui » tout à la fois dans la nature et dans la personne d'Adam. » (Cbap.r.)

Au point de vue tbéologique, saint Anselme avait nettement établi ce que sont Yuniversel et Yindividuel. Au point de vue philosophique, il restait peutrétre encore quelque chose à indiquer, et Vin* cent de Beauvais et saint Thomas, au xiu* sièM^le, apportèrent les dernières lumières. Us déclarèrent et montrèrent que l'universel est quelque chose de réel, mais non subsistant a parie rei; qu'ainsi la nature humaine est vraiment réelle, qu'elle existe tout entière dana diaque homme, puisque chaque homme est homme^ nuis qu'elle ne se trouve pas subsistante en dehors des hommes. Les individus ne sont que des personnifications de la nature humaine^ et ces per«< sonnifioations ne sont que des différences individuelles dans la mani* fiBstation d'une même nature chez tous.

Cependant Guillaume de Champeaux, archidiacre de Notre-Dame à Paris, au commencement du xii^ siècle, fondateur ^e l'école de Saint^Victor, puis évéque de ChftlonS'*sttr«Harne, accentua davan«* tage le réalisme fort modéré de saint Anselme, et mérita d'être nommé le chef des réalistes. Il n'a rien édrit, et nous ne connais^ sens son enseignement que par Abélard, qui le combattit, et se vanta de l'avoir feit changer d'opinion. Les deux passages suivants suffisent à le bire connaître : < Étant retourné vers lui pour » apprendre la rhétorique , dit Abélard , entre autres objets de a discussion, je le forçai, par des preuves très fortes, è modifier » et même à abandonner son ancienne opinion sur les univer« asanx. Cette opinion consistait à prétendre qu'une setde et mené » essence^ une seule ehoee estentiellement ta même pour tous^ est tauê » mitière et simultanétnent dans chacun des individus à qui elle est » commune ; de manière que ces individus ne ee distinguent pas entr$ s eux dans leur essence^ mais ne diffèrent entre eux que par la variété y» des accidents. » {Histaria ealamitatum,) « D'autres, dit encore Abé-» )^ lard voulait éTidemmeot paiiér de fiaWauma de Cbampeaui^

G20 laS MODALITES.

» d'autres s'imaginent certaines essences universelles, qu'ifs croient n être essentiellement tout entières dans chaque individu. Ils pré- » tendent que l'homnoe ou rhumanité est une espèce, une chose » essentiellement une, à laquelle adviennent certaines formes qui » font Socrate. Cette chose, en étant essentiellement la même, reçoit » de la même manière d'autres formes qui font Platon et les autres a individus de l'espèce homme; et excepté ces formes qui s'appli- » quent à cette matière pour faire Socrate, il n'y a rien en Socrate » qui ne soit le même en même temps dans Platon, mais sous les » formes de Platon. C'est ainsi qu'ils pensent de toutes les espèces D par rapport aux individus et des genres relativement aux es- » pèces. » [De generiims et speciebus, p. 513, édition de M. Cousin.) Abéiard n'était content ni du nominalisme de Roscelin, ni du réalisme de Guillaume de Champeaux ; il inventa le conceptuaiisme, qui n'est en réalité qu'une autre variété de nominalisme. Pour lui, les individus existent réellement et ont uùe forme réelle et particulière; l'universel n'est qu'un produit de notre conception. Telle était, du moins, l'idée que l'on avait du système d* Abéiard, alors que ses textes étaient peu connus. Peut-être faut-il maintenant s'en faire une autre idée, d'après les écrits inédits qu'a publiés M. Cousin. Dans les deux passages suivants, qui sont les plus saillants à citer, Abéiard semble admettre que l'universel est une forme générale indéterminée^ susceptible de prendre une forme déterminée dans rindividualité, et n'existant comme forme réelle et distincte que dans l'individu, a Tout individu, dit-il, est composé de forme et de D matière. Socrate a pour matière l'homme, et pour forme la socra- » tité. Platon est composé d'une matière semblable, qui est Thomme, 9 et d'une forme différente, qui est la platonité, et ainsi des autres » hommes. Et, de même que la socratité, qui constitue formellement )> Socrate, n'est nulle part heurs de Socrate» de même cette essence » d'homme qui est en Socrate le substrat de la socratité, n'est nulle » part ailleurs qu'en Socrate, et ainsi des autres individus. J'en- » tends donc par espèce, non pas cette seule essence d'homme qui » est en Socrate ou en quelque autre individu, mais toute la colleo- » tion formée de tous les individus de cette nature. Toute cette » collection, quoique essentiellement multiple, les autorités l'ap* » pellent une espèce, un universel, une nature, de même qu'un » peuple, quoique composé de plusieurs personnes , est appelé un. » Ensuite, chaque essence particulière de cette collection que Ton » appelle humanité, est composée de forme et de matière; la ma- » tiare est l'animal ; la forme n'est pas une» mais plusieurs : c'est la

DR L'lRMyi9UAUTÉ. 621

» rationalité, )a raorlalité, la bipédalité et tous les autres attribafts » essentiels de Thomme. Et ce que nous avons dit de rbomme, à » savoir que cette portion d'homme, qui est le substratum ou le » ,sujet de la socratité, n'est pas essentiellement celui de la plato*- » nité, cela s'applique également à l'animal. Car cet animal, qui est » le substrat de la forme de l'humanité qui est m moi, ne peut être » essentiellement ailleurs. » (De generilm et ^tpeciebus y p. 524.} 11 dit encore : « H y a dans Socrate une certaine portion de ressenoe 9 pure qu'on nomme l'universel, qui n'est qu|essence, quoique » composé de parties. Cet universel n'est pas une substance, mais la » suecejptibilUé des contraires, lesquels lui donnent des formes, il en » résulte une essence de substance. Mais la susceptibilité des coor » traires qui advient à toute l'espèce, advient aussi à chacune de ses X» parties. Aussi, cette portion de l'essence pure qui est Socrate, est » constituée de la susceptibilité des contraires et de la corporéité, et de )» là résulte une certaine essence de corps. Hais, dès l'instant oif le » tout estiilfecté delà corporéité, toutes les différentes par lies. de ce » tout sont affectées de corporéités particulières, et forment des » essences corporelles; Tanimalion advient à ce tout de la même 9 manière, et constitue une essence de corps animé. Mais l'anima» » tion n'advient pas pour cela à toutes les parties de ce tout, mais » bien son contraire, l'inanimation; car, Umdis que le tout est » animé, ces parties sont inanimées. De même advient au tout la » sensibilité, qui constitue «une essence d'animal, et aux parties » d'autres formes qui constituent des essences dont les noms ne » viennent pas maintenant à l'esprit. De même encore advint au » tout la faculté d'apprendre, qui constitue l'homme» et aux diffé- » rentes parties, d'autres formes qui font d'autres essences animées. » Enfin, la socratité donne sa forme à toute cette essence d'huma- > nité, et il en résulte Socrate. » {Ibid,^ p. ô39*ô/i().) Sous ce langage, profondément obscur et subtil , ce qui apparaît de plus clair, c'est que l'individualité est seule réelle, et que l'universel n'est rien ou presque rien. Il faut remarquer, dans ce dernier passage, que l'auteur semble admettre tout à la fois des formes universelles et des formes individuelles, ce qui serait le germe de l'opinion de Duns-Scott.

Avec Abélard, condamné au concile de Soissons sur l'accusation de saint Bernard, le nominalisme perdit beaucoup de son crédit, et le réalisme demeura la doctrine régnante. Le nominalisme n^ reprit d'importance qu'au xt^" siècle avec Occam.

Nous devons citer comme un des plus puis^pnts réalistes du

022 ^16 MODALlTiS.

xn* sièele, Adélard de Bath qui le présenta sous une forme particulière, sous le nom de la non-différenee.

« Le genre et l'espèce, car c'est d^eux que nous avons à traiter, » constituent à la fois Tétre et le nom des choses. Considérez les B choses : c'est la même essence qui a reçu les noms de genre, d'es- » pèce et d'individn, mais la même essence examinée soos des » points de vue divers. En effet, voulant étudier les choses en tant s que soumises aux sens, en tant qu'exprimées par des noms sm^ » guliers, les philosophes les appelèrent des individus : tels, So- » crate, Platon et les autres. Puis, considérant les mêmes êtres sons s un autre rapport, c'est-à-dire non pas en tant qu'ils sont divers au » jugement des sens, mais en tant qu'ils sont désignés tous par le « root d'homme, ils les appelèrent espèce. De même, considérant 1» encore les mêmes êtres, en tant que représentés par le mot » d'animal, ils l'appelèrent genre. Néanmoins, en considérant l'es-^ » pèce, ils ne suppriment pas les formes individuelles ; seulement » ils n'en tiennent pas compte, parce qu'elles ne sont pas posées » par le nom qui exprime l'espèce. De même, en considérant le 9 genre, ils ne veulent pas dire que les espèces sont supprimées, » mais ils ne portent pas leur attention sur le rapport qu'elles ont » avec l'être; ils se contentent d'étudier la réalité qu'exprime le » nom général. Que désigne, en effet, dans son acception légitime, » le mot animal? Il désigne des sujets doués d'animation et de sen- » sibilité *, le mot homme désigne le même ensemble, et de plus la a rationalité et l'animation ; le mot Socrate, la même réalité com» » plexe à laquelle s'ajoute la séparation numérique des accidents. 9 Une seule science est permise à ceux qui ne sont pas initiés, la « considération de l'individuel ; l'étude de l'espèce ^t un tourment n extrême, non-seulement pour les profanes de la science , mais » encore pour ceux qui ont vu tomber ses voiles. C'est que, habitués » à discerner les dioses avec les yeux, à les voir, dès lors, longues, » larges, hautes et circonscrites de toutes parts, dans leur isolement ?> ou dans leur ensemble, par la limite du lieu, ils ne peuvent s'ef*^ « forcer de voir lespèce, sans s'embarrasser comme dans des ono- » bres, et ils restent incapables, soit de contempler un élément » simple, qui n'est assujetti ni au lieu ni au nombre, soit de s'élever y» de ndée simple qu'exprime le mot qui désigne l'espèce. Aussi, » quelqu'un entendant traiter des universaux se leva tout ébahi, » et s'écria : <i Qui me montrera le lieu où ils résident. » (Adéiard de Bath, dans le Deeodem ei diverse^ cité par F. Morin, dans son tHctiwmaift de philimphie ecotoÊtiqnet édit Migne, i8ô€).

L'enseignement rtelisle reçut sa consécratioii et s& dernière formule avec «uni Thomas d'Aquin, qui établit que dans les êtres naiurels^ la matière né le principe d'ïndididualtion. Le nouveau poiUt de vue souleva d'autres débaU et appela le seottisme. Jusqu'ici, il n6 a*agisêait que de l'eiiatenoè rédle ou nominale, a pettte reî et elû paru rei : nous àiiooB voir roainlenânt le débat porter sur le principe d'individuation*

Le docteur Angélique dégage d'abord la question tbéologique de la question philosaphiqua Dans la somme tbéologique, if montré l'unité et les trois personnes de Uieu, et déclare que Ce n'est pas là une question naturaliste, parœ que Dieu est au-dessus de tout genre : » Deus non esi in aliquo gendre, sed est extra omne genus. » (I, p. q. 93, art. 5.et 6.) Ailleurs, dans son OpuscuL xxix, il aborde la question purement philosophique, de principio individuationis, et démontre que la matière est le principe d*individuatiùn. Là forme en tant que raison de l'espèce est communiquée à un grand nombre dlndividus, muUis; mais dans chacun d'eux, elle est le rapport d'une personnalité propre, et non communiquée aux autres^ ei cette personnalité résulte de sa réception dans la matière : « Ex quo enim recipitur in i> materia^ effieitur individutm^ quod est incommunieabile et primum » fundamentum in gênera suMentia, ni eompletum aliorum de se » pngdicaôilium stéje^tum, » La forme ne se peut trouver et ne se réalise qu'avec la matière, mais avec la matière sous une qualité détermiuée ; de sorte que ee n'est pas la matière qui cause le sujet» puisque c'est la forme qui est l'activité ; mais c'est la matière qui détermine le sujet par sa quantité et par sa présence ici ou là. On dira peut-être que la matière est commune de sa nature et se peut trouver sous plusieurs formes^ ce qui l'empêcherait d'être un principe d'individuation. Mais il fiiut savoir que la forme ne tenait qu'à une matière particulière et d'une quantité déterminée , et que ce mode ne peutôtre retrouvé ailleurs ; de sorte que la matière n'est pas communiquée à plusieurs sujets de la môme manière que la forme. La forme est coronmae à plusieurs individus ; mais la matière, par la détermination de sa quantité, varie comme diacon d'eux.

Avant d'écouter Scott, citons Vincent de Beauvais qui a le mieux résumé le réalume désormais régnant :

a Les universaux, dit^il, existent non^seulement dans notre » entendement, mais aussi en réalité ; car tous les individus hu- » mains ont une même nature» qui est commune à tous et à » laquelle ils participent tous. C'est par leur participation à cette » nature qu'ils s'appellent hommes, et la nature à laquelle ils

fiîU DIS MODAI^lTiS.

» participent est l'universel qui constitue leur ressemblanoe spc- » cifique. Cette nature peut se concevoir nientalement comme » séparée des individus, maiê non pour exister réellement hon » d'eux. En effet, de même qu'on peut concevoir une ligne, abstrac- » tion faite de toute mati^e, bien qu'elle ne puisse avoir une exis* » tenee réelle que dans la malice, do même on peut concevoir » l'universel en taisant abstraction de toute individualité, quoiqu'il » n'existe pas sans les individus ni hors des individus..... Quanta » son origine, l'universel devient existant par génération. Cependant » l'universel n'^t pas engendré principalement, mais oonséquem* » ment, c'est l'individu qui est directement engendré. Mais lorsqu'un

• individu humain est engendré, la génération de l'homme en est

9 une conséquence Pour ce qui r^arde enfin la question de

» savoir si Tuniversel, homme, est dans chaque individu humain » tout entier ou seulement en partie, il faut dire qu'tï y est tout » entier^ c'est-à-dire quant à ce qui fait partie de la définition de > l'homme, puisqu'il est simple, sans composition et sans occuper 9 une place, sinon accidentellement, h savoir dans l'individu en » qui il réside; mais il n'est pas dans chaque individu quanta » toutes ses parties subjectives, chaque individu n'étant pas le seul

• sujet où il se trouve. » {Spéculum doctrinale^ Hb. III, cap. ix et xi ) Duns-Scott n'était pas satisfait de la doctrine de saint Thomas,

qu'il rangeait au nombre des réalistes; non pas qu'il voulût expliquer le dogme théologique, car il dit comme son adversaire r Prima natura non est in génère {De pinmo omnium rerum principio^ cap. IV). Avec raison il réservait le dogme, ce qu'on doit toujours faire, car un mystère ne s'explique pas. Mais, an point de vue purement naturel, il se refusait à accepter un principe d'individualité purement matériel. Il imagina pour chaque individu une forme individuelle unie à la forme substantielle. Puis, étendant cette idée, il imagina que la forme substantielle universelle peut revêtir, outre la forme individuelle, beaucoup d'autres formes accidentelles. Voici comme l'analyse M. de Gérando: « Duns^Soott, dit-il, défis nissait la forme : ce par quoi la dose est déterminée àun certain mode » d'être. Il distinguait la forme extrinsèque et la forme intrinsèque, D subsistante et informante, naturelle et artificielle, substantielle et » accidentelle, sépapable de la matière et inséparable, if distinguait » encore la forme qui ne donne aux choses que l'être ou Texistence, » celle qui leur donne l'être et la vie végétative, celle qui leur donne ï, l'être, la vie végétative et la vie^nsible, celle enfin qui leur donne > en outre l'intelligence. La forme substantielle obtenait le premier

DB L'iNDlVlDUAUTé. 625

» rang dans ce système ; Scott l'appelait Vacte premier, simple ^ » formel, substantiel, constituant par soi et avec la matière. On ne » peut contester, disait-il, l'existence d'une forme semblable ; car tous les » philosophes admettant la matière et la forme comme les principes subx> stantiels des choses réelles, on ne peut pas plus refuser la réalite à la » première qu'à la seconde; autrement il n'y aurait, par exemple, aucune » différence substantielle entre l'homme et la brute, puisque la même ma-

» tière est commune à tous les corps Il s'attachait à prouver que plu-

» sienrs formes substantielles peuvent exister dans une seule et même » matière ; que dans Thomme, par exemple, sont réunies la foi me du » corps, celle de la vie, les formes sensibles, animale, enfin la forme

» humaine Il prétendait que Tuniversel est en quelque manière

D hors de Tesprit et dans les individus; qu'il appartient à l'essence » des substances particulières ; qu'il s'en distingue non pas réelle- » ment, mais formellement. Tout ce qui est supérieur, ajoutait-il, est » de l'essence de l'inférieur ; l'universel est donc de l'essence de la » substance; il est donc une substance. » (De Gérando^ Histoire comparée des systèmes de philosophicy t. IV, p. 575 ; Paris, 1823.) Il admettait ainsi une forme individuelle, principe d'individuation qu'il nommait principe HHœccéité,

Cette doctrine scottiste, qui tend à emboîter des principes formels les uns dans les autres, semble avoir été suscitée par Averrhoès, qui dit que a les formes élémentaires sont un médium entre les formes «substantielles et les formes accidentelles, et d'elle» résulte une forma » [Lib, de cœlo, III, comm. 67.) Nous avons traité ce point de la question au livre II, chap. i, § 3.

Saint Bonaventure suivit cette doctrine des scottistes, qui formèrent un parti philosophique opposé au parti des thomistes. Ces deux partis surnagèrent à cette grande question des réalistes et des nominaiistes : on ne parla plus que des thomistes et des scottistes^ de la forme individuelle et de Vindividuation matérielle.

Le débat entre les thomistes et les scottistes se perpétua longtemps, jusqu'à ce qu'il fût noyé dans les calamités philosophiques, politiques et religieuses des xv, xvi et xvii*' siècles. Alors un grand silence se fit sur ces débats, qu'aucune théorie nouvelle n*a fait revivre. Nous croyons inutile de suivre tous les auteurs qui ont pris part à la discussion : il nous parait préférable d'examiner le débat lui-même.

2*" iiéiMit de lA 4MB«tioa. — Aujourd'hui que pour la première fois, depuis de longs siècles, nous rétablissons en physiologie cette

FRÉpiULT. 40

626 DIS MDDAUtîS.

question, nous éprouvoiis une grande difficulté, diMMis nous demain* dons si elle a une solution. Un premier pcrint nous parait assuré, tf est que l'universel existe in re, non a parie rei ; sur o& premier point nous ne voyons pas de doutes possibles. La forme de i*êlre a dans chaque espèce une forme définie, et l'on retrouve son type dans chaque individu de Tespèce ; Vkme est de même nature dans chacun des individus de l'espèce; Vuniversel existe bien inre. Mais cet universel n'existe pas a parte rei, car en dehors d'un homme individuel quelconque, on ne rencontre pas, oti ne peut même comprendre Thumanité réelle ; et l'idée de l'homme en tant qu'un universel idéal est une pure conception intellectuelle. On ne peut comprendre une humanité qui ne serait ni Pierre, ni Paul, ni un autre homme. II est bien certain d'un côté que tous les êtres d'une même espèce« c'est-à-dire d'une même nature, diffèrent cependant les uns des autres, et que chaque individu a sa différence individuelle, a son individualité. Or, qu'est-ce qui constitue l'individuation? C'est la question.

Deux solutions nous sont proposées : la solution thomiste, qui voit l'individuation dans la matière, et la solution 8cottiste,qui admet une forme individuelle.

Entre les deux n'en peut-on pas introduire une autre et croire que la solution cherchée est dans la vodàlitA, avec les restrictions que nous poserons ?

Résumons brièvement les arguments de ces trois théories.

1** r^eortVMoTnzs/e demandant rindividuatioTf à la matière. Elle dit que la cause formelle, Tàme, est de même nature, est la même dans tous les individus, et qu'au contraire la matière dans son union avec la forme se présente sous des quantités et des dispositions déterminées, variables comme les individus ; de sorte que c'est bien dans ces diflërences matérielles que se traduisent les diffiérences individuelles.

On lui objecte que la matière n'est pas active, et qu'elle ne peut conséquemment être cause des différences d'activité individuelle. Elle répond que la matière est bien inactive par elle-même, mais qu'il est vrai aussi qu'elle se prête plus ou moins aux manifestations de l'activité ; de sorte que le principe actif étant le même chez tous, ses manifestations varient cependant dans diacun. Que tous les hommes ont la faculté de marcher ; que cependant tous marchent dilTéremment suivant les instruments dont ils disposent; que tous ont des yeux et des oreilles, mais que les sens varient suivant la perfection des organes de sen*^»*^'**^ ^*en un mot, les différences

DE L^INDITf DUALITÉ. 62T

individuelles ne viennent pas du principe actif, mais de rins-' trumenl»

Cette argumentation, quoique asseï puissante, ne satisfait pas. En effet, comme l'instrument est le produit de la cause formelle, ainsi que nous Tavons vu ailleurs, si l'instrument est variable suivant les individus, la cause formelle ne peut-elle varier suivant les individus. Les modalités matérielles dans l'individu sont donc des signes et des causes secondes de l'individuation.

On peut dire, il est vrai, que l'acte varie comme la cause objec*' tive, et que celle-ci modifie l'appétit de la cause formelle ; mais alors la matière objective n'est que la cause seconde de l'individuation, c'est la cause formelle modifiée dans son appétit final qui est la cause supérieure.

Cela toutefois ne suffit pas encore, car les scottistes objectent que les âmes séparées des corps ne pourront être confondues les unes dans les autres, ou avec les autres ; ce qui arriverait infaillible^ ment si elles n'avaient aucunes différences individuelles. On peut admettre, il est vrai, que les àmeé qui ont assez vécu pour mériter ou démériter pourraient être distinguées après la mort par les mérites acquis. Mais cela n'est pas acceptable pour les âmes des enfants morts à la mamelle, ou en venant au monde; et il faut bien admettre cependant que les Âmes de ces enfants, qu'on ne peut distinguer par le mérite acquis, seront réellement distinctes. Qu'en un mot, la persistance des âmes après la mort, en detiors des différences matérielles, exige que le principe formel soit lui**même dis-» tinct selon les individus.

On voit les pierres d'ïichoppement de la théorie thomiste. Elle a une incontestable valeur en la prenant comme une. fraction de U vérité. Contre elle s'élève l'argument métaphysique que la matière n'est pas active, et l'argument théologique qui lut objecte de ne pas distinguer l'individualité animique. Mais on ne peut disconvenir que l'individuation matérielle soit un signe de l'individualité, etque la matière se prêtant plus ou moins à l'activité ne soit une cause seconde d'individuation. On peut donc lui reprocher de n'être pas toute la vérité, mais on doit dire qu'elle en possède une parti&

2* La théorie seoUiste, qui admet une forme individuelle, n'est pas moins à l'abri du doute. 11 est vrai qu'elle répond à la nécessité d'admettre une distinction purement formelle, en dehors de la matière, et qui puisse subsister après la mort. C'est surtout une opinion théologique.

Mais cette formelle individuelle qu'elle admet a d'immenses inoon-

Q28 DES MODALITES. ,

vénients. Supposer qu'elle existe, c'est se passer de Tàme, car en réalité c'est l'individu qui agit, qui opère, qui mérite et qui démérite; et si c'est la forme individuelle qui opère tout cela, l'àme n'a plus elle-même ni mérite ni démérite ; c'est détruire l'un des grands arguments de son immortalité.

En second lieu, si c'est le principe individuel qui fait tout, H n'y a plus besoin d'admettre une âme, la forme individuelle suffit ; et alors il n'y a plus que des formesindividuelles, sans unité de nature dans l'espèce.

En troisième lieu^ si l'on veut admettre tout à la fois les deux principes, là forme universelle et la forme individuelle, on adnnet en réalité deux principes actifs, dont l'un doit être subordonné à l'autre forcément. Or, celte subordination détruit l'universel ou l'individuel. Si le principe individuel-domine, l'autre se plie inévitablement à toutes ses exigences, et la forme type disparaît entièrement dans les écarts et l'originalité de l'individu. Si, au contraire, la forme universelle subordonne la forme individuelle, l'individu B'est plus rien, car il n'a pas la puissance de s'individualiser en se rendant indépendant du type.

Et cependant, répète saintBonaventure, il doit y avoir des différences individuelles non matérielles.

3° La théorie du mode répond à cette nécessité que proclame saint Bonaventure, sans avoir les inconvénients de la théorie scottiste.

C*est une vérité assurée, que toutes les âmes humaines sont de même nature, et que tous les hommes sont égaux devant Dieu. D'un autre côté, les individus ne sont pas les mêmes, le principe d'indiyiduation ne vient pas seulement de la matière, et il semble tout à lait probable que les âmes séparées du corps sont distinctes les unes des autres.

Il y a donc dans chaque principe formel, un quelque chose, a/iquid^ une aliquité qui distingue les individus. Mais comme ce quelque chose ne peut être ajouté à l'âme comme forme particulière, c'est, disons-nous, l'âme elle-même qui est en quelque manière distincte dans chaque individu, et nous appelons cette distinction une modalité individuelle.

Certes, nous ne disons pas que l'âme est différente par nature dans chaque individu : ce serait nier une ^alité de nature, et par cela même la réalité de l'universel in re. Et si nous nous autorisions de saint Anselme pour comparer, quoique de bien loin, la créature au Créateur, nous dirions que la même nature humaine est dans Socrate» Platon et tout autre homme, comme la même nature

DB l'individualité. 6*29

divine est dans chacune des trois personnes de la sainte Trinité. En nature, l'âme est la niémé dans chaque homme ; elle ne varie dans chacun que sous un mode individuel.

Nous ne disons pas non plus que Tàme, quoique de même nature dans tous les hommes, est difféi*ente en puissance dans chacun d'eux, car Tégalité de nature indique l'égalité de puissance, et quoiqu'il y ait manifestement des dîBérences dans la puissance physique et même dans la puissance intellectuelle^ qu'il jy ait des hommes plus forts ou plus intelligents que d'autres, il faut croire

Îue ces différences sont purement accidentelles et non formelles, établir que ces différences sont dans la forme, c'est-à-dire dans l'âme, ce serait admettre des degrés de perfection et d'imperfection dans la môme nature, ce serait détruire l'égalité de nature, ce serait autoriser au nom de Dieu des tyrannies et des esclavages qui répugnent à l'ordre créé et aux enseignements divins eux-mêmes. De même, pour continuer notre comparaison de l'alinéa précédent, que si l'on admettait des différences potentielles entre les trois personnes divines, ce serait en réalité nier leur même nature et tomber dans le trithéisme.

Nous disons donc simplement que l'âme égale en nature et en puissance dans chacun des individus de l'espèce humaine, est cependant différente en chacun d'eux suivant un mode individuel. De même, toujours en suivant notre comparaison, nous disons que les trois personnes divines sont égales en nature et en puissance, quoique différentes par une hypostase })€rsonnelle. Et nous n'expliquons pas plus un mot que l'autre, parce que l'essence personnelle nous échappe dans les deux cas. Nous la voyons, nous la précisons, nous l'indiquons par un mot, et nous nous sentons dans l'impuis* sance de faire plus.

Nous concluons donc que l'âme, principe d'activité, principe formel, a une modalité particulière dans chaque individu.

Mais Dieu, activité pure, déploie sa puissance sans la moindre borne; et l'activité formelle de l'homme ne peut s'exercer que dans son union avec le corps matériel, qui se prête plus ou moins aux manifestations de l'activité, ainsi que le disaient très bien les thomistes; de sorte que la personnalité divine ne dépend que de l'hypostase'personnelle, tandis que l'individualité humaine dépend tout à la fois, et du mode individuel, et de l'individuation matérielle.

Et aussi, Dieu, activité pure, possède l'acte en soi et n'a pas besoin de causes prémotrices pour agir, comme il en est besoin pour raciivité humaine. L'activité divine ne dépend donc aucune-

630 WS MOPAUTBS.

ment dans sa forme et dans sa puissance de causes objectives, tan* dis que l'activité humaine en dépend, et que l'âme ne déploie son activité qu'en raison des causes finales qui la meuvent. Et comme chaque individu peut ôtre affecté par une inQuence séminale différente, et par ud concours de causes objectives variées, son individualité varie encore dans son activité suiviint les causes finales. De sorte que la personnalité divine ne dépend que de Tbypostase personnelle, tandis que Tindividuation humaine dépend tout à la fois du mode individuel dé la forme, de Tindividuation matérielle et des causes Qnales qui le meuvent.

Enfin, comme ces causes finales se hiérarchisent réciproquement, et que la disposition individuelle dépend surtout de V influence êémi^ nale qui a engendré Tôtre, chaque personnalité vivapte se distingue des autres par une disposition individuelle que l'influence séminale a ordonnée, que l'habitude et les causes extérieures peuvent modifier.

Coneiasioiis. — J'arrive donc en définitive à ces propositions dernières :

1*> L'âme diffère dans chaque individu par un mode personnel;

2** Mais l'homme étant composé d'une âme unie substantiellement au corps et n'agissant que sous l'influence de causes finales, chaque individu diffère tout à la fois selon son mode personnel, selon son indiv'iduation matérielle, qui se prête plus ou moins à Vactivité formelle, et selon ses causes finales ;

3° Comme il est impossible à l'esprit de saisir ce qu'est le mode personnel de Taclivité formelle, l'individualité ne peut être saisie que par la spontanéité individuelle dont le niode d'activité se signale dans les différences matérielles, et dans la réponse aux causes prémotrices, dépendant des dispositions à l'acte, comme elles ont été étudiées au livre 11% chap. iv.