PAR CR M ΠΟΥ RP ONE

On allègue d’abord les livres VI et VII dela République. Et d’après ces livres, il est vrai, l’idée du bien nous apparait comme « la partie la plus brillante de l'être! »; elle se situe au-dessus de la science et de la vérité, au-dessus des essences elles-mêmes? ; « elle est la cause de tout ce qu'il y a de bon et de beau » : c’est elle « qui, dans le mondeinvisible, produit la vérité et l'intelligence ; c’est elle aussi « qui, dans le monde visible, produit la lumière et l’astre dont elle émane » 3. Mais on ne voit nulle part, dans ces passages, que l’idée du Bien soit identifiée avec Dieu. Platon ne le dit pas; 1] ne le fait pas entendre non plus; et l’on n'est point fondé à le conclure des termes qu'il emploie : ce serait pervertir sa pensée. Sans doute, d’après sa doctrine, le Bien ne produit pas seulement les essences ; il concourt aussi à la génération des existences : 1] est la cause exemplaire de la nature. On peut mème dire en un sens qu'il est la première et la plus profonde de ses causes efficientes. Car rien n'existe que par le Bien : l'être, ses déterminations immuables et le devenir lui-même ne sont qu'en vertu d’une exigence dynamique de l’idée du meilleur“. C’est là une pensée dont il faut se pénétrer une bonne fois pour toutes, si l’on veut entendre la métaphysique des « intelligibles ». Mais l’on se hâte plus que de mesure, quand on infère de cette double causalité du Bien qu'il est Dieu lui-même. Dieu, d’après Platon, est toujours et partout l'organisateur du monde et celui qui lui conserve son éternelle jeunesse; c’est la cause immédiate de la nature, le principe auquel est directement suspendue la chaine des mouvements cosmiques; et ce principe, 1] le représente comme un être qui « se meut

. VI, 507°-509e,

. VII, 517b-<,

. V. plus haut, p. 115.

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lui-mème ». On ne trouve rien de pareil dans l’idée du Bien : non seulement Platon la conçoit comme éternelle; mais 1l veut qu'elle soit essentiellement fixe, entièrement inaccessible à tout changement. C’est un point fondamental, où sa pensée ne souffre aucune espèce de compromis. Il y a même une contradiction dans l’interprétation que l’on fait des textes précités. Si Dieu est le Bien, il s'ensuit qu'il est « au-dessus de la science », qu'il n'enveloppe pas la pensée : 1] devient une simple forme, une forme brute. Or, à coup sûr, rien n’est moins platonicien qu'une semblable conception.

On allègue aussi quelques phrases du Tmée en faveur du même sentiment. Voici comment Platon s'exprime, dans ce dialogue, à l'endroit où 1l aborde le problème de la matière : « Deux espèces nous ont suffi dans ce qui précède : l’une intelligible et toujours la même, qui est le modèle; l’autre engendrée et visible, qui est la copie de la première... Mais la suite du discours semble nous contraindre à introduire un nouveau terme, difficile et obscur. Et quelle puissance naturelle lui attribueronsnous? Celle surtout d’être le réceptacle et comme la nourrice de la génération !. » Puis, il ajoute un peu plus loin : « Maintenant donc, il faut reconnaitre trois genres : ce qui est produit, ce en quoi il est produit et ce d'où il provient par ressemblance (τὸ δ᾽ ὅθεν ἀφομοιούμενον φύεται τὸ γιγνόμενον). Nous pouvons comparer à la mère ce qui recoit, au père ce qui fait et au fils la nature intermédiaire ?. » On veut que le mot ὅθεν indique ici la cause efficiente, le mot ἀφομοιούμενον la cause exemplaire ; et qu’en conséquence les deux ne fassent qu’un : ce que l’on donne d’ailleurs comme confirmé par la

. 805 : ἐν δ᾽ οὖν τῷ παρόντι χρὴ γένη διανοηθῆναι τριττά, TO μὲν γιγνόμενον ἐν ᾧ γίγνεται, τὸ δ᾽ ὅθεν ἀφομοιούμενον φύεται τὸ γιγνόμεον.

comparaison qui suit. Mais on n'observe pas, sans doute, que le premier de ces passages vise uniquement la cause exemplaire ; et que, par suite, il doit en aller de même pour le second, qui ne fait que le résumer. La phrase en litige pourrait se traduire avec exactitude : « ... et ce d'où dérive l'être produit, en tant qu'image ». On ne remarque pas non plus que la comparaison don se sert l’auteur est trop imprécise peur éclaircir sa pensée c'est une de ces images où se complait sa fantaisie et qu'il ne faut jamais prendre au pied de la lettre. Je crois même que l’on se trompe un peu sur l’économie du Timée, en affirmant que les paroles indiquées supposent une certaine identification de l'idée du Bien avec Dieu. Voici, me semble-t-il, comment Platon procède au cours de ce dialogue. Il observe d’abord que le monde postule l’existence d’un Démiurge. Ensuite, il se demande comment le Démiurge l’a fait. Cette seconde question une fois posée, 1] croit découvrir que l’univers ἃ du se former à la ressemblance de l'intelligible ; et de là deux espèces d'êtres : le Modèle et la Copie. Puis, comme la nature est un devenir, il admet qu’elle contient de « l'infini »; de là un troisième principe, qui est la Matière. Dans une énumération de ce genre, la cause efficiente n’a pas à paraître. Il n’est pas question d'elle; 1] ne s’agit plus que de son idéal et de son œuvre : il ne s’agit plus que de son objet. Platon n'en parle donc pas, et parce que ce n’est pas le lieu d’en parler.

Tout n’est pas là cependant. On se fonde aussi, pour établir l'identité de Dieu et du Bien, sur un certain nombre de témoignages extérieurs aux œuvres de Platon, mais que recommandent à la fois leur provenance et leur ancienneté : Aristote, Speusippe, Théophraste, Aristoxène auraient admis à l’unisson que, au gré du fondateur de

l’Académie, Dieu et le Bien sont une seule et même chose. PLATON. 11

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Mais ici, comme plus haut, il est visible qu’en recourant à ces témoignages, on pèche par défaut de précision. Ils peuvent se diviser en deux catégories : les uns identifient l'unité suprème et le Bien, mais non le Bien et Dieu‘; les autres ont un sens trop vague pour fonder une interprétation quelconque *.

D'où vient donc que l’on a si longtemps défendu l’opinion d'après laquelle Platon unifierait le Bien et Dieu? M. A. Fouillée nous donne le mot de l’énigme. « Si le Bien n'est pas Dieu, dit-il, il est donc plus que Dieu! Car, pour Platon, il n'y a rien au-dessus du Bien, et le Bien lui-même semble supérieur à tout le reste, même à la vérité, même à la beauté, mème à l'essence et à l’intelli-

1. Tel est le sens des textes suivants : τῶν di τὰς ἀχινήτους οὐσίας εἶναι λεγόντων οἱ μέν φασιν αὐτὸ τὸ ἕν τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ εἶναι " οὐσίαν μέντοι τὸ ἕν αὐτοῦ ᾧοντο εἶναι μάλιστα (ARIST., Met., Ν, 4, 1091», 13-15); --- Τούτων οἵ μέν, ὥσπερ ὁ Πλάτων χαὶ Βροντῖνος ὃ Πυθαγόρειος, φασὶν ὅτι τ᾽ ἀγαθὸν αὐτὸ τὸ ἕν ἐστι... (PS. ALEXAND., δολ., 8282, 24-95 : ces paroles sont le commentaire du texte précédent) ; — Il:bavwrepoy δ᾽ ἐοίχασιν oi Πυθαγόρειοι λέγειν περὶ αὐτοῦ [τοῦ ἀγαθοῦ], τιθέντες ἐν τῇ τῶν ἀγαθῶν συστοιχία τὸ ἕν᾽ οἷς δὴ χαὶ Σπεύσιππος ἐπαχολουθῆσαι δοχεῖ (ARIST., Eth. nic., À, 4, 1096», 5-7 : Aristote reproche à Platon d'avoir identifié l’un et le Bien et lui préfère la théorie pythagoricienne sur ce point); — Καθάπερ ᾿Αριστοτέλης ἀεὶ διηγεῖτο, τοὺς πλείστους τῶν ἀχουσάντων παρὰ Πλάτωνος τὴν περὶ τἀγαθοῦ ἀχρόασιν παθεῖν προσιέναι μὲν γὰρ, ἕχαστον ὑπολαμόδάνοντα λήψεσθαί τι τῶν νομιζομένων ἀνθρωπίνων ἀγαθῶν " ὅτε δὲ φανείησαν οἵ λόγοι περὶ μαθημάτων zai ἀριθμῶν χαὶ γεωμετρίας χαὶ ἀστρολογίας, χαὶ τὸ πέρας, ὅτι ἀγαθόν ἐστιν ἕν, παντελῶς, οἵμαι, παράδοξόν τι ἐφαίνετο αὐτοῖς (ARISTOx., Harm.. Il, p. 30, 10-27).

2. C'est le cas des textes qui suivent : φανερὸν δ᾽ x τῶν εἰρημένων ὅτι δυοῖν αἰτίαιν μόνον χέχρητα: [Πλάτων], τῇ τε τοῦ τ' ἐστι καὶ τῇ χατὰ τὴν ὕλην (ARIST., Mel., À, 6, 988", 8. Ces paroles paraissent claires; mais le malheur veut qu'Aristote ait d'autres paroles où l'âme, le τὸ ἑαυτὸ xivodv, est explicitement donnée comme une troisième cause à laquelle Platon avait recours : telles sont celles qu'on lit à la page 1071? de la Mét., 37 et sqq. : Πλάτωνί γε οἷόν τε λέγειν ἣν οἴεται ἐνίοτε ἀρχὴν εἶναι, τὸ ἑαυτὸ χινοῦν) ; — δνὸ τὰς ἀρχὰς βούλεται ποιεῖν, τὸ μὲν ὑποχείμενον ὡς ὕλην ὃ προσαγορεύει παυδεχές, τὸ δ᾽ ὡς αἴτιον xai χινοῦν, ὃ περιάπτει τῇ τοῦ θεοῦ χαὶ τῇ τἀγαθοῦ δυνάμει (THÉOPHRAST. apud SIMPL., Frag. 48); --- Σπεύσιππος [θεὸν ἀπεφήνατο] τὸν νοῦν, οὔτε τῷ ἕνι οὔτε τῷ ἀγαθῷ τὸν αὐτὸν, ἰδιοφυῇ δέ (Sros., Ecl., I, 29 [58], éd. Gaisford, Oxonii, 1850 ; outre que ces paroles sont loin d'être précises, il n’est pas prouvé, comme le veut KriscHE dans ses Forschung. (1, 256), que Speusippe cherchait par ce point de sa doctrine à se distinguer de Platon).

gence. Qu on cherche donc un nom plus auguste encore que celui de Dieu pour le donner au Bien'. » Voilà le secret. On est parti de cette idée traditionnelle, d'après laquelle Dieu ne peut être que le souverain Bien; et l’on a pris pour conclusion ce qu'il fallait démontrer.

Si Dieu n’est ni en dehors de l'Étre, ni sa partie suprême, ne faut-1l pas le chercher dans celle de ses déterminations qui est la plus dominante et la plus générale après l’idée du Bien, à savoir la Pensée ? L'être n’est pas brut : au sein des intelligibles se développe une perception qui les pénètre tous et se pénètre elle-même. Cette sorte de vision éternelle, essentiellement fixe et à qui rien n'échappe, ne serait-ce pas Dieu ?

On le dirait, d’après un passage du Phèdre. « 1] est juste, observe Platon dans ce dialogue, que la pensée du philosophe ait seule des ailes; car par sa mémoire 1] est toujours, autant que possible, avec les choses dont la présence à Dieu fait qu'il est Dieu”. » L’indéfectible possession de l'intelligible : voilà, d’après ces paroles, ce qui constituerait l'essence du vrai Jupiter. Et pourtant, cette interprétation ne parait pas encore tout à fait juste. La Pensée est sans doute un aspect de Dieu; mais ce n'en est qu'un aspect. Il suffit, pour l'établir, de rappeler l’une des considérations que nous avons faites à propos du Bien. La Pensée, c’est l'Idée de la pensée; elle est donc intégralement immuable. Or Dieu, dans les œuvres de Platon, nous apparait comme le premier moteur; et, à ce titre, il faut «qu'il se meuve lui-même ».

65 οὐκ Lp:475;:

2. 249“, Ce texte ἃ des variantes dont la principale donne θεῖος, au lieu de θεός. Le sens n’en est pas changé (SraLLze., loc. cit., vol. IV, sect. 1, 94). D'autre part, l’idée qu'il exprime montre assez par elle-même que la préposition πρὸς ne désigne pas ici « un voisinage dans l’espace », mais bien le commerce de la pensée avec son objet.

Dieu, d’après Platon, est déjà dans le devenir, au moins par un côté.

Il convient donc de poursuivre notre enquête; et le moyen de le faire avec bonheur, c'est d'observer les modifications qu a subies l'idée de Dieu à travers la série des dialogues.

Platon a toujours parlé de Dieu comme un croyant. C’est par ce nom que se termine l’Apologie !; et cette finale est significative. Il réapparaît dans la dernière phrase du Criton”, dont1l représente d’ailleurs l’idée fondamentale ὃ’. IL est cité au moins deux fois dans le Gorgiasi, et à plusieurs reprises vers la fin du Banquet, où 1] désigne « le sage » par opposition aux hommes qui ne peuvent être que des « amants de la sagesse » *. On Le trouve plus souvent encore au cours du Phédon, et comme entouré d'une vénération croissante 6. On peut même dire que la pensée de Dieu rayonne, ainsi qu'un soleil, à travers cet ouvrage : elle le domine et le pénètre tout entier. Dieu, d'après ce dialogue, a placé l’homme dans la vie, comme dans « un poste » qu'il nous défend d'abandonner; il prend soin de nous; il est notre ami, dans la mesure

3. 512< : les lois de la cité apparaissent, dans ce passage, comme entourées d'une auréole divine : c'est une impiété que de s'y soustraire.

5. 2025 : χαὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε χαὶ θνητοῦ : --- 208" : θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μίγνυται (il y a déjà, dans cette idée, un germe de la théorie alexandrine); — 204* : ilest vrai que, en cet endroit, Platon dit θεοὶ et non θεός ; mais on verra plus loin que ces deux termes éveillent la même idée de fond.

6. 62°, 62%, 675, 694, 804, 95%, 1065 : ὁ δέ γε θεός, οἶμαι, ἔφη ὃ Zwxparns.… παρὰ πάντων ἂν ὁμολογηθείη μιηδέποτε ἀπόλλυσθαι.

même où nous aimons le bien !; et, quand l’âme du philosophe est délivrée de son corps, c’est auprès de ce « Dieu bon et sage » qu'elle va passer l'éternité ?.

Au second livre de la République surgit l’idée de la causalité divine : Dieu nous est représenté comme la cause de tout bien, tandis que, par contre, 1] ne peut être la cause d'aucun mal. Dans les sixième et septième livres du même dialogue, cette idée nouvelle se précise : Dieu devient déjà « le Démiurge », qui « a fait nos sens“ » et « ordonné le ciel © ». Vers la fin du Sophiste, ce qualitatif réapparaît, et avec un sens plus explicite et plus net : il y est défini et formellement appliqué à Dieu. « Eh! donc, dit l’Étranger, tous les êtres vivants mortels, les végétaux qui croissent, soit d’une racine, soit d’une semence, à la surface de la terre, les corps inanimés fusibles et non fusibles contenus dans son sein, où trouver la cause qui les a fait passer du non-être à l'être, si Dieu n’en est pas le Démiurge 5? Nous en tiendrons-nous à la doctrine et au langage d’un grand nombre...? — Quelle doctrine? — Que la nature engendre ces choses d’une manière spontanée et sans le secours de l'intelligence. Dirons-nous, au contraire, qu’elles procèdent de la raison et d’une science divine, qu'elles viennent de Dieu? — J'avoue qu'il m'arrive souvent, et peut-être à cause de mon âge, d’osciller entre ces deux opinions; mais à présent que je t'observe et que je te soupçonne de croire que tout cela est l’œuvre d’un Dieu, je me déciderai aussi

5. 530° : Τὸν τῷ ὄντι δὴ ἀστρονομικχόν, nv δ᾽ ἐγώ, ὄντα οὐχ οἴει ταὐτὸν πείσεσθαι εἰς τὰς τῶν ἄστρων φορὰς ἀπούόλέποντα;; νομιεῖν μέν, ὡς οἷόν τε χάλλιστα τὰ τοιαῦτα ἔργα [Δαιδάλου] συστήσασθαι, οὕτω ξυνεστάναι τῷ τοῦ οὐρανοῦ δημιουργῷ αὐτόν τε χαὶ τὰ ἐν αὐτῷ...