Enn,,, 1, 1. I, § 8; V, 1. I

système ne les aveugle pas. Sur la présence de l'âme au corps, sur les sens et leurs organes, sur la raison et le raisonnement, sur la mémoire, sur l'imagination, en particulier Timagination intelligible qu'Aristote avait simplement nommée au passage, Plotin expose des vues le plus souvent originales, toujours présentées sous une forme neuve, plus saisissante ou plus complète. Avec cela, comment expliquer les étranges erreurs auxquelles donnent lieu dans la même doctrine la conscience, l'intelligence et l'amour? Comment admettre que Plotin ait pu en venir à méconnaître les conditions fondamentales de la personnalité humaine, s'il n*y était sollicité par les exigences d'un système préconçu? Mais il fallait amener Tâme, dépouillée de toute forme, privée de tout souvenir, de tout sentiment d'elle-même, jusqu'au ravissement, jusqu'à l'identification, jusqu'à l'extase. Qu'il nous soit permis d'insister un peu sur cette question. Aussi bien il s'agit de la partie la plus élevée de la doctrine néoplatonicienne. Ce sont les rameaux exotiques greffés par Plotin au sommet du vieil arbre dialectique et qui ont fini par attirer à eux toute la sève.

Quand on a recueilli à travers cent textes dispersés les nombreuses facultés dont parle Plotin; quand ensuite on essaye de les coordonner en un tout systématique, sous trois chefs correspondant aux trois principes reconnus dans l'homme, à savoir Je corps, l'animal et l'âme proprement dite; quand

enfin, passant d'une triade à une autre triade, on a subdivisé les facultés de ce dernier ordre suivant qu'elles appartiennent à l'âme en rapport avec le sensible, ou à Tâme en elle-même, ou à l'âme en rapport avec le divin, grande est la surprise de ne point voir attribuée à l'âme elle-même la faculté qui nous donne le moi, la conscience, et de ne trouver même pour elle aucune place nulle part. Le traducteur des Ennéades a cru devoir combler cette lacune dans ses notes, en rattachant la conscience à la seconde série des facultés. Mais de quel droit, puisque Plotin lui-même déclare que la conscience appartient à l'âme tout entière? D'autres ont pensé que la conscience trouvait mieux sa place dans l'intelligence *, dans cette faculté supérieure par laquelle nous sommes en commerce avec l'intelligible, et ils appuient leur sentiment d'un texte sur lequel on a pu se méprendre, il est vrai, mais qui, ramené à son sens exact, est loin de résoudre ou même d'atténuer la difficulté. Plotin dit qu'en ellemême l'intelligence voit, et qu'en se tournant vers l'intelligence suprême elle voit qu'elle voit, xaôopa ^Ti xaôopa. Au premier abord, il y a là une contradiction flagrante, car Plotin a pris soin de distinguer ce qui est nôtre de ce qui est proprement nous. Or, ce qui est simplement nôtre sans être nous, ce n'est pas seulement la connaissance sensible, mais aussi et plus encore la connaissance intelligible. Il y a

î . j;. Chauvet, Des théor, de l'entendement.

même cette différence très marquée : tandis que la sensation relève de nous, qu'elle est à notre service et que par conséquent nous sentons toujours, l'intelligence nous domine, elle est séparée; nous ne pensons que par intervalles. L'une de ces facultés remplit à l'égard de l'âme l'office de messager; l'autre est un roi qui daigne se laisser contempler, quand nous élevons vers lui un regard purifié.

Comment expliquer cette anomalie : une faculté qui n'est que nôtre, qui n'est point nous et qui cependant porte en elle la plus haute expression de la conscience? La difficulté se complique, si l'on fait réflexion que l'âme représente 'dans les idées de Plotin l'un et multiple, et que ce double caractère i'unité et de multiplicité convient à merveille pour expliquer le rôle de la conscience dans l'âme. Le principe péripatéticien de Tidentité du sujet et de l'objet ne peut être transporté de l'ordre métaphysique dans la psychologie sans une restriction importante. Sans doute c'est l'âme qui connaît, c'est l'âme qui est connue. Mais la réalité de l'objet n'est pas moindre que celle du sujet. Or, s'il est vrai de dire que le sujet est absolument simple, invariable; si c'est toujours le même œil ouvert sur les mille incidents qui occupent successivement la scène de l'âme, il est juste de reconnaître aussi que l'objet se présente dans la riche variété de ses pouvoirs, de ses opérations et des phénomènes qui en sont le résultat. Ce qui domine, tantôt c'est la passion violente, impétueuse autant qu'aveugle, véritable tem-

pête qui soulève Tâme et qui va bouleverser jusqu'aux traits du visage; tantôt c'est la calme raison, froide, austère, loi majestueuse et souveraine; tantôt c'est la volonté libre et responsable qui tranche brusquement un long débat entre la passion et le devoir. Plaisirs et peines, joies et douleurs, appétits sensuels et saintes amours du beau, du vrai, du bien; vagues notions et jugements spontanés, blocs intellectuels brisés en cent fragments par l'analyse et l'instant d'après recomposés par la synthèse ; affirmations fécondes ou périlleuses erreurs, raisonnements laborieux ; capricieux souvenir qui se dérobe, quand nous le cherchons, et se présente de luimême, quand nous ne le cherchons plus, importun compagnon qui ramène la douleur au milieu de nos plaisirs et le rire insultant au milieu de nos larmes; douces rêveries et grimaçantes fictions; lâches faiblesses ou courageuses entreprises : tels sont, avec bien d'autres encore, les éléments divers qui roulent pêle-mêle dans le torrent de la vie spirituelle. Que Ton ne dise pas, avec l'espoir de masquer les différences, qu'il règne entre nos facultés l'accord le plus étroit; qu'elles se supposent, s'appellent et se complètent mutuellement; qu'elles ne sont au fond que les expressions, les manifestations diverses d'une même activité. Sans doute ces puissances ne sont pas différentes à la manière des parties d'un tout, des membres du corps par exemple. Mais il est bien évident qu'il n'y a rapport qu'entre des choses distinctes, et tous les efforts que Ton

peut faire pour marquer la liaison des facultés, confirment en même temps leur distinction. Il est aussi impossible de réduire le nombre des facultés essentielles que de les isoler les unes des autres; chacune d'elles a son caractère propre et implique en même temps l'unité de l'essence. C'est la nature particulière de l'âme, ce qui fait qu'elle n'a point d'analogue parmi les objets de la pensée et qu'on se trompe toujours quand on veut raisonner d'elle d'après un terme de comparaison pris en dehors d'elle. L'âme, image de Dieu, est une comme lui dans sa substance; mais, comme toute image, elle est inférieure au modèle ; comme tout être contingent, elle est multiple dans les états qu'elle subit, dans les actes qu'elle produit; elle l'est dans un certain nombre de pouvoirs absolument irréductible. Plotin a bien saisi ce double caractère de l'âme. Seulement, emporté par la théorie, il a placé l'unité dans l'intelligence et la multiplicité dans l'âme. Il y a en réalité dans les Ennéades deux consciences, comme il y a deux mémoires, deux imaginations; comme il y a deux âmes. L'une de ces âmes, semblable à celle dont parle Platon dans le Timée, est une plante du ciel qui demeure attachée au sol sacré; l'autre plonge par ses racines jusque dans les entrailles de la matière. C'est que l'âme subit la loi qui domine toutes les parties du système néoplatonicien. N'étant pas la dernière limite du possible, il faut qu'elle projette au-dessous d'elle une image d'elle-même inférieure à elle-même. Il faut

en même temps qu'elle fasse retour au principe supérieur, a Toute âme, dit Plotin, a une partie inférieure tournée vers le corps et une partie supérieure tournée vers Tintelligence divine. » C'est en oubliant cette imparfaite image, réfléchie par le corps comme dans un miroir grossier, que l'âme se retrouve elle-même, o Toute âme vertueuse est oublieuse. » Lisez toute âme contemplative.

U ne faut pas que les mots nous fassent illusion. Le nom de réminiscence, conservé par un pieux respect, n'empêche pas que Plotin ne se soit montré parfaitement infidèle à Platon. Pour l'auteur du Phèdre j Fâme est tombée ici-bas; elle a perdu ses ailes. Il s'est produit dans cette chute un oubli momentané des merveilles que la voyageuse contemplait jadis à la suite du cortège des dieux. Enfermée dans la prison du corps, elle s'accoutumerait aisément aux ténèbres. Il faut que Texpérience la réveille de son engourdissement, que la dialectique la ramène par degrés à la contemplation du monde intelligible. Encore n'y fera-t-elle que de rares et bien courtes excursions. Chez Plotin, autre est le mythe, autre surtout le dogme philosophique qu'il enveloppe. Certaines âmes, entraînées un jour par la beauté de l'univers, par un désir assez inexplicable, par Teffet d'une détermination qui n'est ni volontaire ni forcée, sont descendues dans des corps; mais elles n'y ont pas pénétré tout entières. Si Plotin fait résider l'intelligence dans la tête, ce n'est qu'à regret, pour se plier aux exigences du

langage ordinaire. S'il osait, il la placerait plutôt comme une auréole au-dessus de nos têtes, comme un rayon de lumière dont la source demeure toujours dans le ciel immobile, dans l'intelligence universelle. « C'est un dieu qui est venu d'en haut habiter en nous. Vivre dans le monde supérieur, c'est pour lui redevenir ce qu'il était originairement. » G*est en se séparant du corps, en abandonnant les divers lieux où elle s'était en quelque sorte répandue, que l'âme se retire en elle-même. C'est en se contemplant dans la pure lumière de l'intelligible qu'elle connaît son essence. La vraie conscience dans Plotin n'est donc point le sens intérieur ni la raison discursive qui témoigne de l'appétit concupiscible, comme il est dit dans la IF« Ennéade. D'ailleurs, la raison discursive ne voit qu'à la lueur de l'intelligence. Non, la vraie conscience n*est pas celle qui atteste à l'âme sa condilion présente, mais bien celle où elle se reconnaît telle qu'elle a été, telle qu'elle doit être. « Selon Plotin, dit M. Vacherot, autre chose est l'individualité, autre chose Tessence de l'homme, à tel point que l'essence est en raison inverse dé l'individualité. » C'est exprimer sous une formule excellente une.distinction d'où il résulte ou que l'essence de Thomme n'est point d'être une personne ou du moins que l'âme ne jouit que d'une personnalité sans conscience, c'est-à-dire absolument illusoire. Toujours logique quand il s'agit de déduire les conséquences de ses erreurs, Plotin n'hésite pas à déclarer que l'activité de l'homme

« PLATON ET t>LOTIN 57

n*est nullement en raison directe de la conscience et de la réflexion. Les actes les plus énergiques, de même que la vie parfaite, n'ont point de retentissement dans la conscience. Mais est-ce bien conséquence qu'il faut dire ici? N'est-ce point plutôt un principe qui trouve sa raison dans un autre principe plus général encore? Selon Plotin, la vraie fin de l'âme, ce n'est point l'activité proprement dite; ce n'est point la vertu pratique; c'est la vertu spéculative, la contemplation.

Le plus élevé sans contredit des témoignages que nous devons à la conscience, c'est que Pâme trouve en elle des idées qu'elle n'a pas faites, des vérités qu'elle n'y a pas mises. On les nomme depuis Platon ies intelligibles ou les idées. Pour Plotin, le rapport de l'intelligence avec les intelligibles est chose facile à expliquer. Elle est de même origine et de même nature qu'eux; elle les porte en elle; mieux que cela, elle est les intelligibles eux-mêmes; elle les pense en se pensant.

Il faut bien reconnaître d'abord qu'il y a là un fait mystérieux, digne de captiver l'attention du philosophe, capable également de devenir le tourment de sa pensée ou de l'éblouir. On a bientôt fait de dire que c'est dans notre raison en effet que nous apercevons les vérités éternelles, mais qu'en même temps tous les hommes aperçoivent les mêmes vérités de la même manière ; que dès lors la raison doit être dite à la fois personnelle et impersonnelle.

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Sans doute, et cette association de deux caractères si différents dans une même faculté suffit pour marquer la place qui convient à l'âme dans l'échelle des êtres. Mais le fait d'observation que l'on prétend résumer ainsi en deux mots, il est au moins aussi difficile de l'expliquer que de le méconnaître. Il est vrai que le premier choc de l'expérience trouve ces idées déjà présentes à l'âme, toutes prêtes à pénétrer sans effort dans le domaine de l'application; que Tenfant, incapable de connaître ou d'apprendre le moindre rapport entre les choses, se sert avec assurance, sans hésitation comme sans réflexion, d'un principe qui lui montre un objet, une substance pourvue de qualités là où le sens ne lui atteste qu'une couleur et une forme ; que nous restons à cet égard des enfants pendant toute notre vie, plaçant partout et toujours sous le phénomène la substance, la cause et la loi, bien qu'il nous soit impossible de les atteindre en elles-mêmes. Nous ne pouvons concevoir l'âme un seul instant privée de ces idées. Que serait-elle en effet dans cet instant? Une simple puissance. Or comment réduire à l'état de puissance un être qui nous apparaît, quand nous l'observons, essentiellement actif par nature? Ces idées brillent dans nos âmes comme le reflet d'une intelligence, d'une vérité supérieure. Ainsi s'explique la noble émulation qui a poussé les plus beaux génies de tous les âges, en particulier ceux de notre xviP siècle, à épuiser les ressources de la pensée et du langage pour exprimer sous les formes

les plus brillantes ce merveilleux privilège de Tâme. Plotin, qui semble avoir pris à tâche d'expliquer l'inexplicable, ne devait pas manquer de prêter sa voix à ce concert. On ne peut à certains égards lui refuser la palme. La raison est le soleil des âmes, et de même que nous voyons, à la lumière de l'astre qui brille dans le ciel, toutes les merveilles de ce grand corps vivant qui se nomme l'univers, sans cependant nous élever jamais ni par le regard ni par la pensée vers la source d'où émane la lumière ; de même c'est à la clarté de la raison que nous prononçons nos jugements, que nous construisons nos raisonnements, sans que jamais notre pensée s'arrête sur ce soleil intellectuel qui illumine notre âme. Voilà qui exprime à merveille la permanence de la raison, son intervention directe, immédiate dans les opérations de l'intelligence. Mais toute comparaison cloche par quelque endroit. Moins préoccupé de son système, Plotin eût rencontré d* autres considérations bien faites pour tempérer son zèle. Comme le soleil, en éclairant les corps, nous les montre sous leurs divers aspects sans cependant nous faire pénétrer jusque dans les mille secrets de leur essence, la raison aussi est la condition de la connaissance, mais non la connaissance elle-même. Elle ne soulage en rien l'âme de ses labeurs. Tout au contraire, envisagée par un autre côté, elle peut être dite un aiguillon qui stimule sans cesse nos esprits, un inexorable génie qui les pousse sans trêve vers un but auquel ils ne sauraient parvenir.

L'idée de loi ne me donne pas les lois; l'idée de cause ne me donne pas les causes. Ces vérités indispensables, qui semblent avoir tant d'affinité avec l'âme, se séparent de nous cependant par tous leurs caractères. Leur nécessité les soustrait à toute dépendance du côté de l'esprit qui les conçoit; leur universalité, à toute dépendance du côté du temps et de l'espace. Leur évidence fait qu'elles ne doivent rien au travail de Tintelligence. La vérité a d'autant plus d'autorité à nos yeux qu'elle s'est imposée d'elle-même à nos moyens de connaître. Parmi nos sciences, celles qui nous paraissent les plus dignes de ce nom, reposent sur des fondements que nous n'avons point établis. Les données de l'expérience ne prennent quelque valeur pour nous que quand elles ont été ramenées autant que faire se peut à des types supérieurs à l'expérience. Loin de se confondre avec l'objet sublime de sa pensée, l'âme qui contemple les idées, mesure toute la distance qui l'en sépare. Elle poursuit l'idéal de la vérité, l'idéal de la beauté sans espoir de l'atteindre jamais. Elle découvre le parfait dans le sentiment qu'elle a de sa propre imperfection. Elle voit l'idée du bien revêtue d'un caractère sacré d'obligation qui en fait sa loi, et, par l'effet d'une merveilleuse relation qui assure à la fois et la grandeur de Tidée et celle de l'âme, cette loi suprême qui s'impose sans contrainte devient la garantie de notre liberté. Ainsi l'observation bien consultée nous offre autant de rapports de différence entre l'âme et les intelligibles que de rap-

ports de ressemblance, autant de raisons de les séparer que de raisops de les unir. L'accord de l'expérience et de l'intuition dans l'âme humaine, ce n'est rien moins que la relation du fini et de l'infini. Il faut le décrire du mieux que l'on peut, mais renoncer à le définir.

Si démêler le lien mystérieux qui raltache les intelligibles à Tâme est chose si embarrassante, qu'est-ce quand on entreprend d'aller plus loin encore? Le but suprême de la contemplation, c'est la transfiguration de l'âme par la beauté. La théorie du beau dans Plotin doit beaucoup à celle de Platon. Le beau, splendeur de l'idée, qui va se dégageant, se purifiant, à mesure que Ton s'élève des choses sensibles aux sentiments, des sentiments aux vertus et des vertus à la science, suit la gradation que l'on remarque dans le Banquet. Mais ce qui est de Plotin tout seul, ce sont les brûlantes expressions, les descriptions enthousiastes par lesquelles il s'efforce de peindre à l'imagination ce que la raison ne peut plus concevoir; c'est cette âme qui, parvenue à contempler la beauté elle-même, se trouve tout à coup inondée de sa lumière, pénétrée en quelque sorte de sa substance et devient la beauté même dont elle ne so distingue plus; puis, c'est ce flot de l'intelligence qui se gonfle, comme le sein puissant de la mer, et qui élève l'âme au-dessus des horizons terrestres jusqu'au seuil de ce séjour mystérieux où elle va échapper à nos regards et aux siens. On ne

trouvera rien dans Platon qui dépasse la contemplation des intelligibles par l'âme. Nulle part il n'a séparé non plus les deux idées du beau et du bien. Il est vrai que l'auteur des Ennéades ne procède lui-même à cette distinction qu'avec des précautions infinies. Mais Plotin, qui applique toutes les ressources de son génie, — et elles ne sont pas de médiocre valeur, — à créer des différences qui n'en sont pas, des épanouissements de l'être qui constituent à peine des degrés dans l'être, ne réussit pas à dissimuler cette dernière distinction. Le beau est le lieu des idées, et le bien est leur principe; c'est lui qui fait la beauté du beau. C'est dans l'intelligence que réside la beauté, tandis que le bien est encore au-dessus. On parvient au beau par la contemplation; on s'élève au bien par l'amour. Le langage inspiré que l'auteur du Banquet fait tenir à l'étrangère de Mantinée, loin d'excuser cette méprise, eût appris à un esprit moins prévenu que Platon prend indifféremment comme objet de ses hommages le beau et le bien.

Pourquoi Plotin ne s'en tient-il pas là? Il avait de quoi satisfaire le mysticisme le plus exigeant. Pourquoi donc, sinon par cette seule raison qu'il faut que tous les degrés de l'être soient atteints par l'âme? Au-dessus de l'intelligence suprême, qui est une, il y a l'Un lui-même, Celui que l'on ne devrait appeler d'aucun nom, car le nom est la forme d'une forme, et il n'a lui-même aucune forme. C'est l'Ineffable, le Premier, celui qui donne à l'amant les

amours et les grâces à l'objet aimé; c'est le Bien. Même en présence de la beauté, l'âme demeurait glacée et comme engourdie. Mais, aussitôt qu'elle a senti la douce chaleur dbbien, la vie se réveille. Ses ailes prennent d'elles-mêmes l'essor; elle s'envole et s'élève entraînée par l'attrait naturel qu'exerce sur elle Celui qui inspire Tamour. Parvenue en sa présence, elle s'élance vers lui et le contemple au lieu de se contempler elle-même. Elle écarte tout mal, tout bien même^ pour le recevoir seule à seul. «Plus d'intervalle, plus de dualité; tous deux ne font qu'un; impossible de distinguer l'âme d'avec Dieu, tant qu'elle jouit de sa présence... Tout périrait autour d'elle qu'elle le verrait avec plaisir^ parce qu'elle resterait seule avec lui... C'est quand le nectar l'enivre et lui ôte la raison que l'âme est transportée d'amour et s'épanouit dans une félicité qui comble ses vœux... A proprement parler, elle n'est plus âme, parce que Dieu ne vit pas, mais est au-dessus de la vie ; elle n'est pas non plus intelligence, parce que Dieu est au-dessus de l'intelligence, car il doit y avoir assimilation complète entre Tâme et Dieu. » Elle s'arrête au Bien, parce qu'il

n'y a plus rien au-dessus de Lui, car sans cela

Pour nous, quittons au plus tôt ces sommets embrasés, et demandons compte au mysticisme des mystères qu'il nous impose. Par delà la conscience, qui donc nous tiendra lieu de conscience? Qui nous dira s'ils sont naturels, rares peut-être à cause de la pesanteur ou de la frivolité de nos âmes, mais

accessibles à tous cependant, ces élans d'amour, ces ravissements, ces transports, cette extase que nous décrit Plotin dans un langage qui tient du délire? A quels dangers ne nous expose pas une doctrine qui aifranchit Tamour du gouvernement de la raison pour le placer au rang de faculté maîtresse I Pendant que le fils de la chaste Uranie emporte Tâme sur ses ailes divines et la tient abîmée dans des profondeurs inconnues, qui donc contiendra le fils de Pénia, l'insatiable démon laissé seul à la garde du corps? On a vu d'autres mystiques pousser jusqu'au bout la logique du système et faire de l'homme spirituel une sorte d'être insensible, inerte, inactif, incapable de s'alarmer de rien, pas même des actions les plus basses ni des pensées les plus impures. Cette ivresse mystique, qui rend l'âme indifférente à tout ce qui n'est pas l'objet suprême de son amour, l'enlève à la vie active, aux devoirs modestes, mais si glorieux qui se partagent les instants de notre vie. La conscience qui n'a pas accès dans le sanctuaire, peut nous renseigner au moins sur le divin compagnon qui se fait Tinlroducteur de l'âme. Si l'amour échappe à nos regards en se perdant sur ces hauteurs ambitieuses, il doit cependant, sous peine de changer de caractère et de nature et de devenir une faculté nouvelle, inconnue, conserver les traits essentiels qui le distinguent parmi nous. Or, ici-bas, point d'amour sans objet aimé. Que cet objet doive beaucoup à notre imagination; que le cœur épris se plaise à embellir

son idole, à la combler de ses présents; qu'il lui donne de lui-même tout ce qu'elle peut recevoir et par surcroît prenne plaisir à souffrir, à s'immoler pour elle, rien de plus incontestable. Mais c'est la preuve qu'il distingue toujours entre lui et elle. S'il se fait petit, s'il s'abaisse, c'est pour la contempler de plus loin; s'il s'humilie, c'est pour la mieux adorer, heureux quand il a mis entre elle et lui la plus grande distance et qu'il a plus souffert pour lui rendre hommage. Ceux-là n'ont jamais connu Vénus Uranie, la noble fille du ciel, qui n'ont pas rêvé, au printemps de la vie, de se consumer en silence, de s'immoler pour assurer le bonheur de l'être aimé. Quant à ceux qui n'ont adoré que Vénus Pandème, ils n'ont rien à offrir qui puisse être comparé à la sainte union de l'âme avec le bien. Le cœur aimant élève le plus haut qu'il peut son idole, bien loin de songer comme l'inteUigence de Plotin à s'égaler à elle. Tandis que l'âme des Ennéades se fait dieu, l'amant terrestre se fait esclave et bénit sa chaîne. Il déposerait une couronne aux pieds de la plus humble beauté.

Mais la différence est peut-être dans l'objet plutôt que dans le sentiment lui-même? Nous parlons de l'amour profane; pour Plotin, il s'agit d'un amour auguste et sacré. Cependant, si nous consultons les âmes qui ont le plus aimé Dieu, il semble que leur témoignage confirme le nôtre plutôt que celui, du philosophe alexandrin. La théologie mystique étudie la contemplation dans tous ses secrets,

et ils sont en nombre infini. Voici le dixième degré de la contemplation séraphique, une des formes de la contemplation active. Il a pour titre amor vwlnerans^ et c'est sainte Thérèse qui le décrit. On ne saurait offrir plus de garanties. Nous voyons que cette blessure de Tâme est causée par Tabsence momentanée du bien-aimé. Tantôt il s'introduit mystérieusement dans une âme, tantôt il se retire et l'abandonne à la solitude. L'âme ainsi délaissée ne sait pas ce qu'elle a; elle sait seulement qu'elle voudrait posséder son Dieu; qu'elle se prendrait elle-même en haine pour recouvrer cet amour du maître ; qu'elle perdrait volontiers la vie pour lui. Ainsi, même à ce degré le plus élevé de l'exallation amoureuse, l'âme du mystique chrétien ne se confond pas avec Dieu. Son bien-aimé s'approche ou s'éloigne, l'accablant également sous le poids de son bonheur et sous le poids de sa disgrâce. De cette blessure s'échappent des flots d'amour fraternel. L'âme languissante éprouve le besoin de faire du bien à ses frères, parce qu'ils sont les créatiftres de Dieu, semblable en cela à l'amante terrestre qui se console de l'absence du bien-aimé en s'ocupant de ce qui est à lui, en chérissant ceux qu'il aime. Un autre effet de la contemplation, c'est l'humilité, qui devient plus profonde à mesure que le contemplatif avance dans la perfection. Or, Thumilité, suivant une définition de la même sainte Thérèse, est une vertu qui contient l'âme, qui la réprime, qui l'empêche de s'élever outre mesuré et la

force plutôt à se tenir aux derniers degrés, comme le comporte la sujétion de Tâme par rapport à Dieu. Il ne faut pas se laisser abuser pas les mots de mort, d'anéantissement, de transformation mystique, expressions rencontrées par des âmes, émues, enthousiastes, incapables de trouver dans la langue ordinaire des termes qui rendent exactement les états par où elles ont passé. Elles ont sans doute éprouvé dans toutes leurs puissances Faction. extraordinaire de Dieu; mais elles sentent aussi que leur consentement est intact de même que leur intelligence et leur faculté d'aimer. Au reste, voici les deux caractères qui distinguent le dernier degré de la contemplation passive^ appelé dans la langue mystique ma,riage spirituel : le premier est l'union avec le Christ crucifié; le second, l'amour de la souffrance, pati cum desiderio patiendi. « Tenez les yeux fixés sur le Crucifié, s'écrie la mystique par excellence, et tout le reste vous paraîtra peu de chose. La majesté du Seigneur nous témoigne son amour par des faits surprenants, au milieu des tortures. Comment voudriez-vous lui plaire avec des paroles toutes seules? Savez-vous ce que c'est que vivre vraiment de la vie spirituelle? C'est devenir les esclaves du Seigneur, marqués des stigmates de la croix, en sorte qu'il puisse vous vendre pour le rachat du monde, comme il a été vendu luimême * . »

\, Château de rame sept, dem., ch. IV,

La théologie mystique reconnaît un état de contemplation dans lequel l'âme fervente reçoit directement de Dieu, en récompense de sa fidélité et de sa tendresse, une surabondance d'amour et de lumières, don gratuit de l'Esprit-Saint lui-même, esprit d'amour et de vérité. Il se produit alors en elle des actes pleins de suavité et de calme. Comparés avec les autres manifestations de l'activité humaine, ils sont avec elles dans le même rapport qu'un doux secret murmuré à voix basse avec les éclats d'une voix puissante. Quand l'âme se laisse ainsi aller à Tinfluence céleste, il lui suffit d'ouvrir les yeux pour comprendre, ou, mieux encore, elle n'a qu'à prêter Toreille, a simplici solum intuitu, imo simplici solum quasi auditu. » Dans ces instants d'intime et mystérieuse communication, les mouvements de l'âme lui viennent de Dieu plus que de sa propre impulsion. Aussi n'aime-t-elle pas seulement à la manière de quelqu'un qui a la volonté d'aimer; elle prend sa course, elle déploie ses ailes et, dans l'ardeur de son élan, pénètre jusque-là où jamais n'arriverait la faculté de connaître qui suiOfoque pour ainsi dire, qui est haletante, incapable de penser avec réflexion et ne paraît plus elle-même qu'aimer. Il semble au premier abord que nous nous rapprochions très près de Plotin. Cependant les mystiques les plus convaincus, ceux qui vont jusqu'à prétendre que, dans cet état, ce ne sont plus les puissances de l'âme qui agissent, mais Dieu seul, reconnaissent qu'il y a encore intelligence et volonté ou du moins consen-

tement. Ils professent donc une doctrine deux fois diflférente de celle de l'Alexandrin; car, d'un côté, ce n'est plus l'unification de l'âme avec Dieu ; c'est plutôt la substitution de Dieu à l'âme, substitution consentie, appelée par l'âme elle-même ; de l'autre, Dieu se sert des facultés de l'homme, sans exiger de sa part un effort bien senti, une participation délibérée ; il les inspire, il les met en mouvement, il les dirige. Mais ce sont toujours elles. A ne considérer que le côté philosophique de la question, il reste au fond un point vrai que nous ne contesterions pas à Plotin, s'il ne l'avait obscurci par les nuages dont s'enveloppe la doctrine : c'est que l'amour donne parfois des ailes à la pensée et l'emporte à des hauteurs qui demeureraient inaccessibles pour l'intelligence toute seule. Grâce à lui, l'âme a des éclairs d'inspiration, des révélations inattendues; elle entrevoit ce qu'elle ne peut atteindre ; elle soupçonne ce qu'elle ne peut toucher.

Le mysticisme chrétien et le mysticisme philosophique diffèrent par tous leurs caractères essentiels. Celui-ci a pour origine une confiance absolue dans les puissances de l'âme qui à toutes les facultés les plus brillantes ajoute celle de s'égaler à son objet et de se confondre avec lui. L'autre au contraire part de l'impuissance radicale de nos facultés, quand il s'agit de pénétrer jusqu'à Dieu. Il éteint les fausses lueurs qui empêchent la divine lumière de briller dans l'âme ; il fait la paix dans cette âme et la pré- . pare à recevoir Dieu, quand il lui conviendra de la

visiter. Pl.otin, qui se plaît aux images, compare Tâme sur le point d'entrer en communication directe avec le bien, à un étranger admis à visiter un palais somptueux. Le visiteur, pendantrattente, s'arrête aux détails, aux ornements, aux lambris. Mais, aperçoit-il le maître lui-même, il ne voit plus rien que lui. Pour opposer image à image, disons que Tâme du contemplatif chrétien est ce palais même dégagé de tout ornement profane. Ce n'est qu'un vaisseau d'une parfaite ordonnance. Le silence y règne, non le silence glacé des tombeaux , mais le silence de Fattente, un silence qui parle de foi, d'espérance, de charité, de sacrifice accompli pour le salut du monde. Seules ces vertus, qui rattachent la terre au ciel, ne pâlissent pas; elles brillent au contraire de tous leurs feux, quand la lumière céleste vient à inonder le temple que Dieu s* est choisi. C'est que l'objet de l'amour n'est pas un dieu mort comme celui de Plotin; il est le Créateur, le Réparateur. Chez le philosophe, toutes les facultés sont exaltées, toutes, excepté la conscience, qui n'est plus que la compagne négligée d'une faculté impersonnelle et qui finit par disparaître au plus haut degré de l'expansion spirituelle. Seule la conscience du contemplatif chrétien veille encore dans la nuit des sens S

1. Il ne s'agit point de faire ici Thistoire du mysticisme chrétien. Ceux qui tiendraient à l'étudier dans son expression la plus pure n'auraient qu'à parcourir les ouvrages de saint Jean de la Croix, le directeur de sainte Thérèse. Ce profond mystique est en même temps un philosophe qui a réfléchi sur la nature des facultés de l'âme et qui a des idées fort

de Tentendement, de la mémoire et de la volonté. C'est la lampe du sanctuaire. Le chrétien mystique peut bien cesser d'être un corps; il ne cesse jamais d'être une âme comme le mystique des Ennésides. Enfin, différence plus digne de remarque encore que toutes les autres, pour Plotrn l'extase est un état régulier de l'âme, la fin légitime vers laquelle doit tendre l'exercice de ses facultés, le couronnement naturel de ses efforts. Pour le chrétien, c'est une situation tout accidentelle, une

exactes, plus justes assurément que celles de beaucoup de philosophes de son temps, sur les sens, l'entendement, la mémoire et la volonté. Gomme les sages de l'antiquité, philosophes .ou législateurs, il formule sa doctrine dans des vers qui n'ont pas toujours le mérite de la clarté. l\ la développe ensuite dans une prose d'un sens mieux défini. L'âme qui aspire à l'union avec Dieu doit écarter toute lumière naturelle pour être prête à recevoir la lumière divine ; elle doit éteindre tout autre flambeau et faire la nuit dans chacune des facultés. Ce sont les quatre nuits de l'âme, selon la langue mystique. Mais la pratique est beaucoup moins dangereuse que ne le ferait craindre la théorie. Qu'est-ce que mettre les sens dans la nuit? C'est la même chose que faire mourir l'homme terrestre, comme parlait saint Paul; c'est repousser l'impureté, l'amour du plaisir, l'avarice, la convoitise déréglée. En un mot, c'est la mortification des passions. La nuit de l'entendement, c'est la substitution des lumières de la foi à celles de la raison, et cependant saint Jean de la Croix ne fait point difficulté de reconnaître que, s'il est une question où la raison de l'homme jette un éclat très vif et de grande portée, c'est celle de l'existence de Dieu. Mais il s'agit d'amener l'âme à goûter ces moments de suave contemplation qui sont le bonheur des parfaits. Hors de ces instants, l'âme se servira dans ses exercices spirituels, aussi bien que dans toutes ses œuvres, des sens, du raisonnement, de la mémoire et de la volonté. L'état d'union avec Dieu, selon les principes du saint, n'est pas l'état d'amour pur, mais plutôt de conformité à la volonté de Dieu.

grâce extraordinaire. Sainte Thérèse protestait avec force contre la prétention de ceux qui espéraient obtenir cette faveur exceptionnelle par leurs propres ressources, par le simple effet d'une préparation réglée et persévérante. L'âme qui veut s'élever avant que Dieu l'élève, disait-elle, manque d'humilité; elle se rend égale aux anges. Aussi refusait-elle d'entretenir ses religieuses de la contemplation, malgré leurs pressantes instances, leur recommandant de s'en tenir à Foraison mentale, à la simple méditation, qui est accessible à tout le monde, même à ceux qui ne possèdent pas encore les vertus *.

Le principe qui domine toute la théologie mystique est le suivant : nul n'est dispensé des œuvres de charité. Or, la charité comprend l'amour de Dieu et l'amour du prochain.

On s'ingénie à chercher l'influence mystérieuse que Plotin aurait reçue de l'Orient. C'est une question qu'il ne faut pas pousser trop loin, si l'on ne veut amoindrir l'originalité propre et vraiment puissante du chef de l'école d'Alexandrie. De même que les métaux de nature et de qualité différentes jeté^ dans la fournaise par la main du fondeur s'unissent et se mélangent sous l'action d'un feu ardent, pour donner naissance à un métal nouveau, très brillant peut-être, mais d'une valeur incertaine, de même Plotin jette au creuset de sa brûlante imagination les trésors de toute sorte que lui a légués la sagesse