Philos, de Platon^ t. II, p

façon et sans art, peut-être même trop simplement, que rien ne rend une chose belle que la présence ou la communication de la beauté première, de quelque façon que cette communication se fasse ; car là-dessus je n'affirme rien, » Nulle part Platon n'a cherché à pénétrer le mystère insondable de la communication des deux mondes, du sensible et de l'intelligible. Aurait-il manifesté cette prétention au moment d'entrer dans le labyrinthe de la discussion dialectique? Nullement, Il s'agit simplement d'exercer Tesprit du jeune dialecticien pour le conduire à la définition de l'idée. Il n'a pas la faiblesse de se croire cet homme merveilleusement doué, ce prO' dige capable d'aborder des questions d'un ordre plus élevé. Platon reste sous le coup des objections que soulève sa théorie; il sent qu'elle est défectueuse par plus d'un côté. Néanmoins il lui demeure fidèle, parce qu'elle est une nécessité de la pensée, une nécessité du langage qui n'a pas moins droit à notre respect que la pensée, enfin une nécessité dialectique. Platon, admirable par ce qu'il dit, l'est bien plus encore par la sûreté de jugement, par la sincérité qui lui commande de s'arrêter là où il faut. La mesure, c'est la qualité essentielle de l'esprit grec, ce qui lui assure pour toujours une place à part dans l'histoire des lettres, des sciences et des arts. Nul Grec ne l'a possédée à un plus haut degré que Platon. Il déploie ses ailes; il s'élance; vous diriez qu'il va se perdre dans la nue. Il s'arrête dès que l'œil ne pourrait plus le suivre.

Tout autre est Plotin. Platon ne lui a prêté que la matière d'un contre-sens. Mais ce contre-sens nous a valu une des plus belles, des plus nobles aberrations auxquelles l'esprit humain se soit laissé eitiporter. Le néoplatonisme est une œuvre essentiellement originale, le plus brillant produit de l'imagination appliquée aux questions suprêmes de la métaphysique. Convaincu que la doctrine de Platon aboutit à l'unité se réalisant sous trois formes distinctes, bien résolu d'ailleurs à exposer scientifiquement cette théogonie dialectique, Plotin a imaginé deux lois qui dominent et expliquent toute sa philosophie : une loi de procession en vertu de laquelle ce qui est parfait engendre sans sortir de lui-même, pour manifester sa bonté, une image de lui-même inférieure à lui ; une loi de conversion suivant laquelle chaque forme inférieure de l'être se retourne vers celle qui l'a produite pour en recevoir sa perfection . Grâce à cette double invention , Plotin échappe à quelques-unes des contradictions que Platon signale à propos d'une semblable doctrine; mais c'est pour en faire naître d'autres qui ne sont pas moins choquantes. Gomment l'un qui ne possède ni l'être ni l'intelligence, parce qu'il leur est supérieur, peut-il engendrer Fintelligence et l'être dans la seconde hypostase? Gomment le dieu de Plotin peut-il rester un en même temps qu'il enferme ces trois existences substantielles qui ne sont pas seule-^ ment distinctes, mais inégales? Quel cas peut-on faire d'une génération qui, de l'aveu de Plotin, dans

le monde transcendant est une pure métaphore? Comment les hypostases inférieures peuvent-elles être imparfaites, en tant, que produites, sans nuire à la perfection du dieu alexandrin? La troisième hypostase, qui comprend le monde, n'entraîne-t-elle pas la multiplicité au sein du principe i? Plotin perd singulièrement de son prestige, quand on pèse les procédés arbitraires et si peu philosophiques dont il se sert pour établir ses dogmes : d'une part, certains postulats qu'il pose comme des axiomes, bien qu'ils soient de tout point contestables; de l'autre, l'analogie sous forme de comparaisons et de raisonnements. Il y aurait matière à une étude très intéressante et très variée dans laquelle on pourrait aisément condenser toute la substance de l'enseignement néoplatonicien. Qu'il nous soit permis d'en montrer seulement quelques exemples, afin de justifier notre assertion.

Ce qui est engendré doit toujours avoir la même nature que le principe générateur, mais en même temps être plus faible que lui, {Enn.^ III.)

Voilà, sous une des formes variées qu'il revêt, l'axiome destinée faire passer la loi de procession. Or, où l'auteur des Ennéades puise-t-il son principe? Ce n'est assurément ni dans le règne inorganique, où le plus violent de tous les poisons résulte

1. Voir, à ce sujet, l'intéressant chapitre de M. J. Simon sur la Trinité de Plotin,

de la combinaison de trois substances inoffensives; ni dans les végétaux, où le cbêne naît tout entier d'un seul gland du chêne; nichez les animaux, où le fils, de même nature que son père, peut être plus intelligent ou plus robuste que lui.

« Tous les êtres aspirent à contempler. »

C'est le début d'un livre de la III^ Ennéade. Laissons à leur muette et peu compromettante contemplation les végétaux avec la terre qui les engendre, et demandons-nous si l'âme, qui semble bien avoir une mission spéciale à cet égard, n'a pas d'obstacles sérieux à surmonter pour détourner son attention du monde mobile des phénomènes et la retenir pendant de courts intervalles sur quelque calme objet de contemplation. Chargée de gouverner un corps, de l'entretenir,* de le réparer, de le vêtir, d'écarter tout ce qui menace de rompre prématurément leur union, — et tout est un danger pour le pauvre roseau pensant, — partagée entre mille soins divers, sans cesse distraite par les mouvements de toute sorte qui affectent les sens et par les incidents sans nombre qui se produisent dans le milieu qu'elle habite, elle a pris l'habitude de se dissiper, de passer sans cesse d'un objet à un autre sans jamais se fixer sur aucun. Quand elle essaye de rentrer en ellemême, elle ne tarde pas à s'apercevoir qu'elle y est devenue comme une étrangère. Aussi l'âme qui veut se livrer sérieusement à la contemplation a-t-elle une foule de précautions à prendre : il lui faut rom-

pre le plus possible avec la vie des sens, réduire les besoins du corps, faire le silence en elle et autour d'elle.

Mais pour Plotin tout est contemplation, le badinage de Tenfant aussi bien que la méditation du philosophe. Que ne fait-on pas avec l'aide d'un langage si complaisant?

a II y a partout retour à Vun, »

Nous ne refusons pas de l'admettre en un certain sens. Mais il sera tout aussi vrai d'affirmer dans un autre sens qu'il y a partout retour à la multiplicité. L'intelligence elle-même, après avoir conçu Dieu dans l'unité de son essence, le contemple ensuite dans chacun des attributs par lesquels elle le conçoit et le nomme, impuissante à le «onnaître tel qu'il est et comme elle voudrait dans une seule idée. Quelle est la valeur d'un principe si général et si vague, que l'affirmation contraire peut être admise au même titre que lui?

On s'assimile d'autant plus à Vêtre qui n'a pas de forme^ qu'on participe plus de la forme. {Enn,, I.)

Plotin veut établir par là que l'homme vertueux s'approche plus près de la divinité. A la distance où il est de l'extase et de l'identification, il ne craint guère de se contredire. D'ailleurs, comme il y a de tout dans l'Etre, on peut toujours s'assimiler à

quelqu'un ou à quelque chose, à la seconde ou même à la troisième hypostase, quand ce n'est pas avec la première. Quoi qu'il en soit, le principe émis peut bien être une nécessité du système alexandrin; mais en même temps ce n'est là qu'une affirmation absolument gratuite. La forme est un principe de détermination. Or, entre le déterminé et l'indéterminé, il n'y a un rapport quelconque que si le premier communiqué avec le second et y apporte la forme, comme l'idée platonicienne dans les choses sensibles. Mais c'est juste l'inverse de ce que Plotin avance.

Nous ne citerons plus qu'un exemple, afin de montrer combien ce dogmatisme Aq parti pris peut devenir dangereux, quand on le transporte dans la pratique. *

Celui qui commet l'homicide agit injustement^ mais celui qui en est victime souffre justement. (Enn., III.)

En quoi cette dernière affirmation est-elle nécessaire pour justifier la Providence? Et si la victime est parfaitement innocente, que devient Taxiome? Et, si elle est coupable, comment admettre qu'elle périt pour son plus grand bien, puisqu'elle est privée de tout moyen de s'améliorer ou de réparer le passé?

On peut voir la différence d'une vérité présentée avec mesure, sous une forme prudente, et de cet

abus de la généralité qui éclate à chaque pas dans Plotin. Leibniz a dit quelque part : « Souvent un mal dans quelques parties peut servir au plus grand bien du tout. » C'est la consolation de ceux qui souffrent et la glorification des grands dévouements. Mais Plotin n'y apporte point tant de ménagements. « Ce qui est mauvais pour l'individu est bon pour l'ensemble. » Comment, toujours ! Dans tous les cas, l'individu sacrifié à la société, au nombre, à la force! combien de forfaits on excuserait par là !

On sait que l'analogie a causé plus de disgrâces à la philosophie qu'elle ne lui a rendu de services. La cause en est sans doute que la valeur de ses résultats est en raison directe des ressemblances essentielles qui existent entre les objets comparés. Or, où trouver des termes de comparaison qui offrent quelque rapport intime avec l'esprit? Plotin demande le plus souvent les siens au soleil, à la lumière, à la chaleur. Il serait bien scandalisé aujourd'hui, s'il apprenait que le soleil n'est qu'une étoile comme les autres, une étoile de moyenne grandeur; s'il voyait l'astre divin soumis à l'analyse comme un vil morceau de métal; s'il entendait parler de noyaux et de pénombres, de protubérances, de facules et de taches, de la constitution physique et de la composition chimique du soleil. Il ne le serait pas moins, si nos savants déclaraient devant lui en toute modestie qu'ils ignorent la vraie

nature de la lumière et de la chaleur; qu'ils rapportent d'ailleurs ces deux phénomènes à une même cause qui pourrait bien être le mouvement. Que d'arguments à retrancher des Ennéades et parmi les plus transcendants !

Plotin veut-il expliquer comment l'un est puissance de tout?

« Qu'on se représente la clarté répandue au loin par une unité lumineuse qui demeure en elle-r même. La clarté répandue est l'image, et la source dont elle sort est la lumière véritable. »

L'image est loin d'éclairer le dogme philosophique. Qu'entend Plotin par source de la lumière? Ou bien c'est la lumière elle-même, la clarté prise plus près de l'objet en combustion, et alors c'est toujours la même chose, la même nature; ou bien la source lumineuse ne sera que l'objet en combustion, et alors il n'est pas lumineux; c'est un corps obscur, solide, liquide ou gazeux. Sans doute Plotin avait sur le soleil et sur la lumière des idées qui ne pouvaient être les nôtres. Selon lui, la lumière est incorporelle, le feu céleste brûle sans se consumer. Toutefois, comme Platon, dont il invoque si souvent l'autorité, il professe que le soleil est composé d'un corps et d'une âme.

On a quelque peine à imaginer une source lumineuse qui demeure en elle-même, car il faut bien qu'une source soit alimentée de quelque part. Mais

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voici une opération bien plus difficile encore que nous propose Plotin :

« Imaginez une sphère transparente placée en dehors du spectateur et dans laquelle on puisse, en y plongeant le regard, voir tout ce qu'elle renferme, d'abord le soleil et les autres étoiles ensemble, puis la mer, la terre et tous les animaux... Tout en conservant la forme de cette sphère, supprimez-en la masse; supprimez-en l'étendue; écartez-en toute notion de matière, sans cependant concevoir cette sphère plus petite. Invoquez alors le Dieu qui a fait ce monde... »

Franchement, le secours d'en haut est ii^dispensable pour exécuter le tour de force intellectuel que Ton exige de nous. Imaginer une sphère qui a une figure déterminée, qui contient d'autres figures en quantité innombrable, des mouvements de toute sorte, et qui n'a pas d'étendue, n'est-ce pas nous demander Fimpossible? N'est-ce pas méconnaître à la fois et la grandeur de nos facultés et leur faiblesse?

Ce procédé ne réussit pas mieux en morale que le précédent, et la morale est, on le sait, une pierre de touche excellente, quand il s'agit d'éprouver la valeur d'un principe.

Exemple : l'acteur du drame réel est comparé à celui de la fiction :

tt L'acteur de la vie reçoit un rôle du créateur,

comme les acteurs ordinaires reçoivent du poète leur masque et leur vêtement. » (Enn., III.)

N'est-il pas plus juste de dire que c'est l'homme ici-bas qui crée son rôle avec liberté et que la Providence le fait concourir à l'exécution de ses desseins éternels? D'ailleurs que peut avoir de commun cette défroque de l'acteur qu'il quitte et qu'il reprend à son gré, avec le cœur ferme et la fière contenance de l'homme de bien qui ne comprend pas la vie sans l'honneur?

« Chaque individu a, selon la justice, la place qu'il mérite, comme chaque corde de la lyre est fixée au lieu que lui assigne la nature des sons qu'elle doit rendre. »

Qu'il y ait entre tel son donné et telle disposition de l'instrument un rapport constant, réglé, invariable, on le conçoit; il s'agit d'une relation toute physique entre des propriétés inconscientes. Mais la place assignée sur la lyre à telle ou telle corde n'implique nullement une question de valeur personnelle. Est-il vrai de dire que chacun a ici-bas la place qu'il mérite? Le méchant n'a-t-il donc jamais usurpé la première place par ruse ou par violence? L'homme de bien ne reste-t-il donc pas le plus souvent aux rangs inférieurs par l'effet de sa modestie et de son désintéressement? Et la philosophie ne trouve- t-elle pas mieux à dire? La place dévolue à chacun ici-bas n'a pas de valeur par elle-même aux

yeux de la conscience. C'est celui qui Toccupe qui en feit le prix. Le misérable sur un trône ne sera toujours qu'un misérable, et il n'est pas de position, si humble soit-elle, qui ne puisse acquérir un prix infini par les vertus qu'elle met en évidence. Le serviteur honnête est plus grand que le maître malfaisant. Cette inégalité fatale des places, consacrée par tout ce qui suit dans Plotin et corroborée par l'inégahté fatale des âmes, est le contre-pied d'une morale élevée et généreuse. L'intervention du chalumeau champêtre n'enlève pas à cette doctrine ce qu'elle a de triste et de discordant *.

Revenons encore une fois à Platon. Aussi bien nous ne serions pas excusables comme nos critiques de nous laisser aller à un oubli qui s'explique chez eux par l'étendue des sujets qu'ils embrassent. Après avoir distingué plusieurs sortes d'idées, ils semblent ne plus tenir compte de cette division, et ils confondent toutes les idées dans l'unité du principe, d'où résulte une des plus graves objections que l'on puisse élever contre les solutions proposées.

A quelles idées s'applique le mode de démonstraton que nous a déjà présenté le Parménide? Au beau, au juste, au bien et à leurs semblables. Platon les nommfe deux fois dans son introduction. Ce sont

1. Nous ne sortons pas de la IW Ennéade, et nous sommes loin d'avoir épuisé toutes les ressources de ce genre que Ton y peut rencontrer. Nous promettons une abondante récolte à qui voudra glaner ainsi à travers toutes les Ennéades,

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bien là les idées qu*il faut apprendre à définir, et l'exercice dialectique a pour but de nous conduire à la définition cherchée. L'un-principe est donc la même chose que la beauté, que la justice, que le bien. Platon a pu sans contradiction lui donner chacun de ces noms suivant l'objet qu'il avait présent à la pensée. Le dialecticien le nomme Tun ; mais le législateur l'appellera le bien; l'artiste le désignera par le nom de beau. Chacun de ces termes exprime l'être par excellence, l'unité qui ne peut se séparer de l'être, parce qu'elle ne fait qu'un avec lui. Mais ce n'est pas tout ; il nous reste à trouver dans la démonstration du Parménide le vrai monde intelligible, notre propre monde en idées, les essences de l'homme, de l'eau, du feu et des autres choses sensibles, sans oublier les plus humbles, en faveur desquelles Parménide élevait une éloquente réclamation.

Platon n'a pas recherché seulement ce qui suit des diverses hypothèses au sujet de la nature de l'unité. Fidèle à la méthode qu'il avait indiquée dès le début, il s'est demandée aussi ce qu'il en faut attendre par rapport aux autres choses. Cette seconde partie de la démonstration peut être résumée en quelques mots. Si les autres choses sont sans communication avec l'Un, inutile de chercher en elles . une détermination quelconque, car c'est l'unité qui fait l'individu et le genre et l'espèce; elles ne sont donc ni celle-ci ni celle-là, ni ceci ni cela, ni semblables ni dissemblables, ni égales ni inégales, ni

en mouvement ni en repos. N'étant d'aucune de ces manières, on peut assurer qu'elles n'existent pas. C est l'un qui est tout, comme le veulent les Eléates, et il n'est un ni pour lui-même, car il n'est pas déterminé, ni pour les autres choses, car elles ne sont plus. Si l'on admet au contraire qu'il y ait communication des autres choses avec l'un, elles revêtent alors les caractères les plus opposés. Illimitées par nature, avant toute participation, dès là qu'elles participent de l'un, les autres choses deviennent toutes limitées, mais toutes de la même manière, par l'effet uniforme et banal d'une participation qui est la même pour toutes choses. Par ce côté, elles deviennent toutes semblables les unes aux autres. Mais qu'arrive-t-il de ces choses qui associent deux natures contraires, l'iUimité et la limite? Considérées en elles-mêmes, elles portent avec elles la diférence, la contradiction de leurs éléments composants. Les voilà donc toutes semblables et qn même temps toutes différentes, non seulement les unes par rapport aux autres, mais relativement à ellesmêmes. Or, que veut le bon sens, la vérité, le langage intelligible? Il veut simplement que chaque chose soit la même qu'elle-même et autre que les autres.. C'est ce que nous montre le Sophiste, Le Parménide^ à son tour, nous démontre que les choses ne sont ainsi ni par elles-mêmes ni par leur communication immédiate et directe avec l'unité. C'est qu'en effet « il n'existe pas un troisième être où se rencontrent l'un et les autres choses », dit

Platon, lançant à travers l'imbroglio de ses arguments le vrai mot de la situation, comme le joueur de charades qui est tenu de prononcer le mot de l'énigme, tout en mettant le plus possible l'auditeur hors d'état de le saisir. Il y a donc absolue nécessité d'admettre, entre l'un-premier et ce qui n'est pas lui, un intermédiaire qui soit comme la loi du monde passager qui frappe nos sens. Et de quelle nature sera-t-il? Il tiendra de l'unité, car c'est l'unité seule qui trace la limite d'une chose, qui constitue son existence propre; en un mot, c'est elle qui détermine. Il tiendra aussi de la multiplicité, car il doit rendre compte de la composition qui est dans les choses. Prenons pour exemple l'idée du lit^ dont il est question dans la République : elle est immuable, toujours la même; elle subsiste par elle-même, et, à ce titre, elle se rapproche de l'Un. Mais elle doit aussi, pour être fidèle, contenir sous la forme idéale les parties essentielles et différentes dont se compose l'objet sensible, et par là elle est multiplicité. Cet être intermédiaire entre le monde et son principe, image de l'un et de l'autre, c'est l'idée. Transportant ici des expressions en honneur dans une autre théorie, on peut dire que l'idée est le moyen terme entre Dieu qui est le majeur et le mondé qui est le mineur. Pour que la pensée et le langage aient un sens défini, précis, il faut placer entre l'Etre-un et la génération un être dans lequel Tunité et la pluralité se rencontrent; l'idée est cet être indispensable. Nous avons, après tant d'autres, dénoncé la pro-

fonde obscurité du Parménide. Il faut convenir cependant que la difficulté tient, en partie à l'extrême simplicité du sujet, en partie à ce que Platon et ses contemporains ne subissaient pas comme nous le besoin de ramener toute démonstration à ses termes absolument nécessaires sans rien de plus ou de moins, besoin qui nous est venu d'une longue pratique du raisonnement déductif. Pourvu qu'elle avance vers la vérité et qu'elle ne perde pas de vue le but qu'elle s'est à elle-même fixé, la dialectique bat volontiers les buissons à droite et à gauche. Si c'est l'excessive liberté de son allure qui a décidé Aristote à pénétrer jusqu'aux lois essentielles du raisonnement, il n'y a pas lieu de s'en plaindre. Platon nous a doublement rendu service : d'abord, en demandant à la dialectique un bon office qu'elle seule pouvait rendre et ne pouvait rendre qu'une fois, à savoir d'éprouver la légitimité des éléments primitifs de la pensée et du langage ; ensuite, en provoquant le génie d'Aristote à chercher une méthode plus simple, plus directe et plus féconde en résultats.

Gomment a-t-il été conduit à cette théorie encombrante des idées dont il reconnaît les défauts, et qu'il maintient cependant obstinément comme une nécessité dialectique? Pour le comprendre, il faut revenir sans cesse aux antécédents de la question, ou plutôt il ne faut pas les perdre de vue un seul instant. Platon, par une intuition de génie qui n'a pas eu son égale peut-être dans toute l'histoire des

progrès de la pensée humaine, Platon a transformé du tout au tout l'énoncé de ce grand problème de l'accord du fini et de Tinfini. Mais il n'en a pas changé les données. Forcé d'opter entre deux partis dont l'un s'attache de plus en plus étroitement aux réalités sensibles, aux arbres, aux pierres, comme il le dit; dont l'autre, par une réaction hardie, trop hardie même, s'efforce de détacher la pensée du monde des sens et ne retient de lui que les rapports rationnels qui s'y rencontrent, en attendant qu'il absorbe les rapports eux-mêmes dans une unité vague et mal définie, Platon n'hésite pas un instant. Il tient pour la raison contre les partisans exclusife des sens. Mais ce n'est pas vainement qu'il est né sous le beau ciel de la Grèce, dans la patrie chère aux poètes et aux artistes. Ces montagnes, ces vallons dont les dieux faisaient leur séjour, cette mer parsemée d'îles dont chacune cache un mystère, tout cela ne serait-il donc qu'une vaine illusion, comme l'enseigne Parménide? Non ; Platon entend bien concilier ce que séparait si brutalement l'école d'Elée. Mais il faut pour cela dégager l'unité du monde sensible, qu'elle enserre et qu'elle étouffe; il faut l'élever au-dessus, jusqu'à l'être qui se suffit à lui-même, jusqu'à l'être des êtres, jusqu'à l'idée des idées. Il faut du même coup restituer aux choses leur réalité sensible, car elles sont le point d'appui nécessaire pour s'élever plus haut. Mais ces deux lobjets de la pensée que Platon a reconquis, l'un sur les Ioniens, l'autre sur les Eléates, vont-ils de-

meurer séparés, sans relation, sans accord? Où serait le progrès? Platon ne s'en tiendra pas là. Il recherche s'ils se suffisent l'un à l'autre, et comme le contact immédiat n'entraîne que de nouvelles impossibilités, de nouvelles contradictions, il invente une nature intermédiaire qui unit la fixité, la détermination avec la variété, avec la multiplicité. Il existe un monde immuable, type et loi du monde passager où nous vivons. Celui-ci passe et s'écoule; l'autre demeure toujours pour imprimer son image sur les choses qui naissent.

Il y a, en résumé, trois degrés des objets que l'homme peut atteindre par la connaissance : d'abord l'être-un, principe de vie, d'unité, de beauté, de justice; puis, aussi près que possible de lui, mais distinct cependant, éternel, déjà présent sous l'œil de Dieu au jour de la formation du monde, l'exemplaire, le modèle, le monde idéal et bien réel des essences; enfin le flot de la génération qui s'enfuit, réfléchissant au sein de ses eaux mobiles les images immobiles des êtres éternels.

Ce n'est pas assez, pour comprendre la théorie de Platon, de se reporter aux idées qui devaient être les siennes; il faut encore que nous sachions nous abstraire de celles qui sont aujourd'hui les nôtres. Nous avons l'idée d'un Dieu créateur qui tire le monde du sein de sa puissance, qui Ta fait tout ce qu'il est, éléments et formes. Le dogme de la création, en se substituant à la participation, a rendu les essences inutiles. Mais le Dieu de Platon

n'est pas créateur; c'est simplement le divin. organisateur, le sublime architecte, le démiurge. Il a composé le monde presque sans sortir de son repos, mais avec des éléments qui existaient déjà, qui sont éternels comme lui. C'est le mot d*Anaxagore fécondé par un commentaire de génie. Toutes choses étaient ensemble, pêle-mêle, confondues, dans cet état de désordre où doit être un objet dont Dieu est absent. Il n'y avait nulle part dans les corps ni raison ni mesure. Les quatre éléments offraient à peine quelque ébauche de leur nature propre. Le suprême ordonnateur les distingua par les formes et les nombres. Il fit succéder à la confusion un ordre excellent, aussi parfait que possible. Il soumit l'agent aveugle, malgré sa résistance brutale, au principe raisonnable et établit ainsi la relation. Il usa de persuasion à l'égard de la nécessité et obtint son obéissance volontaire. Le démiurge est donc le plus puissant des êtres ; il dompte le mauvais, il fait triompher Tharmonie; mais il n'est pas dans toute l'acception du mot le Tout-Puissant.

Loin que Platon fasse résider le monde intelligible proprement dit dans l'un ou dans le bien, comme le veut la critique, il semble prendre à tâche au contraire de marquer la différence qui les sépare. Il place entre eux deux essences aussi difficiles à définir qu'indispensables pour bien comprendre ses démonstrations. Il décrit dans le Tintée leur nature métaphysique et dans le Sophiste leur rôle dialectique. C'est, d'une part, l'éternelle iden-

tité, de l'autre, réternelle différence, ou, pour reproduire les termes aussi simples que pittoresques des Grecs, le Même et l'Autre. Cette dernière demande surtout à être bien connue. Si, cédant à des idées qui sont les nôtres, mais qui ne furent pas celles de Platon, vous partez de l'éternité, de la nécessité de cette essence pour l'ériger en principe absolu, alors vous tombez, pour n'en plus sortir, dans le dédale d'insanités sophistiques au milieu desquelles Platon semble se complaire, parce qu'il travaille à ruiner sans retour les hypothèses qui s'éloignent de la vérité. Considérez dans le monde intelligible deux contraires quelconques, par exemple le mouvement et le repos, que Platon a recouvrés par une discussion de doctrines. Ils sont tous les deux; mais en même temps chacun d'eux est le même que soi et autre que les autres idées. De son côté, l'être qui communique à la fois avec ces deux contraires est nécessairement autre que tous les deux et que chacun, et n'est que lui-même. Ce qui se dit ici à propos du mouvement et du repos pourrait s'étendre à tous les genres. L'être et l'autre pénètrent partout. Mais les deux principes, qui marchent ensemble aux degrés inférieurs, se séparent violemment au sommet. L'être monte encore; il devient l'être en soi et par soi que le Parménide nous a montré. Il s'enveloppe pour ainsi dire dans une région supérieure où l'œil de la raison ne peut plonger qu'un regard furtif. L'autre commence à la limite inférieure de cette région ; il distingue l'être des êtres, et

ceux-ci les uns des autres. C'est Téternelle relation, cause de la différence et de la multiplicité partout où nous les rencontrons. Platon, qui, de même que la science, n'a pas de pruderie, et qui ne se détourne jamais d'une proposition par peur de la trouver trop simple, exprime ainsi cette vérité : « L'autre se rapporte nécessairement à quelque autre, i L'être se présente à nous sous deux formes essentiellement différentes : il y a l'Etre considéré en luimême, absolu, indépendant de toutes ces existences qu'il communique; il y a aussi l'être emprunté, relatif, distinct .du principe et des autres êtres empruntés comme lui. De ces deux formes, la seconde seule convient à l'Autre S'il avait aussi la première, il arriverait, dit Platon, a qu'une chose pourrait être autre sans se rapporter à une autre, ce qui est contraire à ce que nous avons formellement établi. » Il était réservé à la sophistique moderne, à Hegel, de nous prouver que les précautions de Platon ne sont pas excessives; qu'elles deviennent même parfois impuissantes à contenir l'esprit de système, et qu'en s'aflfranchissant de ces règles élémentaires, l'esprit humain peut reculer bien au delà du vraisemblable les limites de l'arbitraire et du bizarre. Il n'existe donc pas un Autre absolu, et, quand Platon fait apparaître ce fantôme dans ses raisonnements, on peut être assuré qu'il ne travaille pas au développement régulier d'une thèse, mais que, parti d'une hypothèse fausse, il en presse les conséquences rigoureuses. Qu'on ne nous dise

donc plus, avec un critique contemporain, que Platon, dans le Parménide^ abuse de la jeunesse de son interlocuteur et de son inexpérience pour le mener hors des voies légitimes du raisonnement, surtout si l'on tient encore à tirer de ce dialogue une conclusion de quelque valeur; car en vérité que pourrait produire autre chose la sophistique, en la supposant digne de Platon, que des résultats de mauvais aloi? Par quelle considération le philosophe a-t-il été amené à joindre ces deux nouvelles essences à sa théorie des êtres ? Ont-elles, comme les deux espèces déjà obtenues, leur origine dans la méthode dialectique? On dirait à première vue qu'il s'agit simplement d'analyser, d*éprouver les rapports essentiels du langage et de la pensée; et cette opinion ne paraît pas trop invraisemblable, quand on songe à l'intérêt particulier avec lequel Platon s'occupe de la question du langage, toutes les fois qu'il la rencontre, notamment dans le Sophiste luimême. Au sortir de la discussion par laquelle il prouve les rapports des genres, c'est au langage qu'il fait immédiatement l'application des principes démontrés, à ce genre si important sans lequel nous serions privés de la philosophie. Le discours et la pensée ne font qu'un ; la pensée n'est que le dialogue iatérieur de l'âme; la parole, à son tour, n'est que la pensée prenant forme pour se produire au dehors ; elle deviendrait impossible, s'il n'y avait aucun mélange, aucune communication des genres entre eux, et c'est par ce motif même que

Platon explique le soin minutieux qu'il a pris d'établir les rapports nécessaires des êtres ou des idées. Cette vénération pour le langage trouve moyen de se faire jour partout. Ainsi, à la fin d'un dialogue consacré à peu près exclusivement à des recherches étymologiques, Platon exprime le regret que les législateurs qui ont institué les mots se soient inspirés surtout de la mobilité et de l'écoulement perpétuel des objets sensibles. Le tourbillon les a entraînés avec lui. Cependant, pour qu'une chose puisse être connue et nommée, pour qu'elle existe même au vrai sens du mot, il faut qu'il y ait en elle stabilité. Ainsi, c'est toujours la même préoccupation qui se trahit dans la philosophie de Platon; on peut dire que la doctrine tout entière obéit à ce mot d'ordre : concilier pour le mieux le mouvement et la stabilité dans l'existence, dans la pensée, dans le langage. Mais il ne faut pas pousser plus loin, sous peine de lui faire injure, la solidarité, l'alliance indissoluble que le philosophe établit entre la parole et la pensée. Gomment admettre qu'il ait élevé à la dignité d'êtres nécessaires des termes comme le même et l'autre avec les idées qu'ils représentent, si les uns et les autres n'exprimaient pour lui que des rapports logiques ? N'oublions pas que, suivant Aristote, Tune au moins de ces deux essences, l'Autre existait déjà dans la doctrine pythagoricienne avec un caractère ontologique. Il y représentait l'illimité, la matière que l'Un, le germe vital, aspire et s'assimile et transforme, afin de

développer de plus en plus en lui-même l'être fini, déterminé *. Chez Platon lui-même, cette fonction logique, grammaticale même, si Ton veut, n'empêche pas les deux essences de jouer un rôle important et fort curieux dans la cosmologie et dans la théologie. Si l'on rapproche du Timée divers passages du Philèbe et les Lois^ on voit que le Même remplit dans l'âme du monde la fonction d'intelligence ; c'est le bon génie qui vient combattre le mauvais, l'ordre disciplinant le désordre. Mais, tandis qu'en Dieu l'intelligence est libre de toute contrainte, pure de tout alliage, associée à l'autre dans l'âme de l'univers, elle ne peut guère que contenir son turbulent compagnon et le forcer à se mouvoir suivant la règle. L'Autre, dans l'ordre moral proprement dit, est le contraire indestructible et indispensable du Bien dont il est question dans le PhU ièbe, que l'on ne peut placer au rang des dieux à cause de sa nature malfaisante et qui s'abaisse jusqu'à rôder ici-bas autour de notre nature mortelle. Au regard de la dialectique, il est surtout négation, privation; il va partout s'eflforçant de faire échec à l'être et ne laissant passer de lui que ce qu'il faut pour éclairer la diversité. On peut dire sans doute que la méthode dialectique suffit à expliquer ces deux idées aussi bien que les autres, puisqu'elle se donne mission de constituer un monde idéal qui soit le modèle achevé de celui que nous habitons.

1, Gons. Chaignet, Pythagore et la doctr. pythag.^ t. II.

Ce ne sera pas toutefois celle qui nous- occupe en ce moment, la dialectique appelée contentieuse. Dans les deux dialogues où nous l'avons vue à l'œuvre, dans le Sophiste et dans le Parménidey les idées de rapport sont un instrument de la démonstration; donc elles n'en sauraient être le résultat. D'un autre côté, l'identité et la différence se distinguent des autres intelligibles en ce que ceuxci demeurent indépendants, ne sortent pas de la région supra-céleste, tandis que le même et l'autre s'unissent pour former l'âme préposée au gouvernement du cosmos. Il faut bien accepter les idées de Platon telles qu'il les présente. Mais .les essences de relation n'en sont pas moins la partie la plus obscure de la théorie, quand on ne les considère qu'au point de vue logique. Elles donnent lieu à trois

objections principales : d'abord, on s'étonne avec juste raison que Platon ait associé dans une seule et même nature, comme celle de l'autre, deux caractères absolument inconciliables, l'éternel et le relatif. Ensuite, les deux essences en question ne fontelles pas double emploi ? Une chose ou une idée qui a sa nature propre, son identité, est nécessairement autre que ce qui n'est pas elle ; il suffit pour cela qu'elle n'existe pas seule, et, réciproquement, une idée qui est autre que les autres a par là môme sa nature distincte. Enfin, puisque le même se trouve à la fois et dans l'être et dans chacun des êtres, il semble bien que le premier rang lui revienne de droit et que l'identité occupe le sommet de Tintel-

Jigible. A ces difficultés Platon aurait sans doute répondu qu'une idée supérieure à l'être serait abstraction pure et qu'il n'y a point place dans sa théorie pour un principe ainsi fait; que toutes ses idées à lui sont des êtres, les seuls êtres vraiment existants; qu'il n'est point nécessaire qu'une essence soit supérieure à l'être pour lui imposer une détermination, témoin l'Autre, principe inférieur et par sa nature et par sa fonction, qui cependant s'insinue jusjque dans l'être, afin de le différencier de tout le reste.

Quoi qu'il en soit, il paraît certain que ce n'est point la dialectique qui peut satisfaire notre curiosité à l'égard de ces deux nouvelles idées. Elle les subit, elle s'en sert; mais elle ne les a point obtenues par elle-même. Nous en trouverons sans doute la raison en pénétrant jusqu'au cœur de la doctrine platonicienne. Mais ce qu'il importe et ce qu'il suffit de constater quant à présent, c'est que, dans la pensée de Platon, les essences de relation ne sont que des intermédiaires. Dans sa cosmologie, elles sont deux agents soumis à la volonté du démiurge. Dans le Sophiste, on pourrait les appeler les moyens termes de la dialectique, si l'on ne craignait d'abuser de cet emprunt.

Cependant que fait Plotin des cinq genres présentés avec tant de netteté dans ce dernier dialogue comme essentiellement différents les uns des autres? On peut le voir dans la VI^ Ennéade. Il les rassemble tous et fait rentrer dans l'être les quatre

autres, mouvement et repos, identité et différence, par la vertu mystérieuse d'un procédé qui consiste à unir, à mêler, à confondre les genres jusqu'à ce qu'on ne les discerne plus, pour un peu après les diviser, les démêler, les distinguer : a Contemple donc rintelligence pure,, appliques-y ton regard intérieur, au lieu de la chercher avec les yeux du corps ; tu vois comment les êtres subsistent en elle unis et divisés. » La critique contemporaine nous a traduit ces procédés et leurs résultats sous une forme plus franche encore. « La vérité est, dit M. Fouillée, que les contraires, n'étant jamais absolus, mais relatife aux objets matériels ou aux pensées de l'homme, sont en communication intime et coexistent dans l'unité du premier principe; car, toute chose ayant sa raison d'être en Dieu, les opposés eux-mêmes y ont leur origine et par conséquent y sont ramenés d'une manière mystérieuse à la plus parfaite unité. Dans l'absolu un est plusieurs, plusieurs sont un, et par conséquent les contraires coïncident. »

Profond mystère wen effet, si l'on se souvient que les idées de Platon ne sont pas des pensées, mais bien des êtres véritables 1 C'est là l'enseignement de Plotin auquel vous accordez trop de confiance; mais à coup sûr vous ne le rencontrerez nulle part dans les dialogues.

Ohl que Platon avait raison, quand il appelait Parménide le redoutable ! Qu'il est aisé de prendre le néant de l'être pour l'être lui-même I

On ne peut lire les pages inspirées dans lesquelles Tauteur des Ennéades s'efforce d'élever Tâme de la contemplation de l'Un qui est tout â la contemplation de rUn qui n'est rien, sans penser à l'imprudente colombe dont parle Kant, qui croirait voler plus à l'aise, si elle s'élevait au-dessus de l'air. Pour nos Alexandrins aussi, tant anciens que nouveaux, il semble que ce ne soit qu'une question d'altitude : opposition en bas ; unité parfaite au sommet. Allons, déployez vos ailes, blanche messagère; envolezvous, et qu'un premier essor vous emporte au-dessus des plus hautes montagnes. Dites, que voyez- vous? — Je vois le plus varié des spectacles que l'imagination d'un oiseau ait jamais rêvé. Ici, l'Océan berce ses vagues fécondes et réfléchit sous mille aspects les vives couleurs du ciel. Là, le sombre continent s'agite de toutes parts; la vie semble émerger de son sein. Les forêts s'élèvent avec leur couronne de verdure; les fourmilières humaines vont et viennent en tous sens. De tous les points sortent des murmures qui s'unissent en un concert harmonieux; jamais oreille d'oiseau n'entendit un plus beau chant. — C'est bien ; encore un coup d'aile. Les merveilles que vous avez contemplées ne sont rien auprès de celles qui vous attendent plus haut. — Les bruits cessent; quelques vagues soupirs me laissent deviner que la douce harmonie se continue au-dessous de moi. Le bleu argenté de la mer et la sombre verdure des continents se fondent en une nuance indécise ; à peine quelques soubresauts m'assurent-

ils que ce grand corps respire toujours. Une Voix enthousiaste me dit que c'est l'ensemble; que les détails sont faits pour les yeux mortels. Oh! qu'ils sont heureux les oiseaux qui n'ont point quitté leurs nids ! — Allons, douce gémissante, un dernier effort ; déchirez ce lourd rideau de nuages. Par delà vous trouverez le bien, le beau; c'est là qu'est l'amour. — Peut-être; mais, hélas! je me sens défaillir