DANS PLATON

Si la deuxième des lettres attribuées à Platon n'avait pas été écartée par des raisons d'une valeur incontestable, nous aimerions à lui emprunter l'image sous laquelle Plotin croyait retrouver sa propre doctrine et qui nous semble mieux faite pour représenter celle du maître lui-môme : a Tout est autour du Roi de tout. » Au centre de la région qui est au-dessus du ciel, l'unité vivante, la beauté, la justice, la sainteté, le bien, ce qui est divin; ce qui, suivant la belle expression de Bossuet, est quelque chose de Dieu ou plutôt Dieu même. Autour de cet être par excellence, le chœur des idées proprement dites, le monde idéal, objet éternel de la contemplation divine; entre le centre et la circonférence, ce qui distingue et ce qui unit, la suprême identité et la suprême différence. Quoi qu'il en soit de cette disposition d'ensemble qui intéresse

plus l'imagination que la raison, nous avons reconnu dans Platon trois sortes d*idées : Dieu et ses attributs, les idées du monde sensible, les idées de relation. Platon, si réservé, si prudent quand il s'agit de la communication des intelligibles avec les choses, s'enhardit en pénétrant dans la région transcendante. Il essaye, avec plus de courage que de succès peut-être, d'expliquer la communication de Dieu avec les essences. Mais, quel qu'en soit le résultat, ses efforts mêmes affirment la distinction qu'il établit entre les deux termes du rapport.

Et maintenant l'interprétation proposée du Parménidé et de la théorie des idées s'accorde-t-elle de tout point avec l'enseignement présenté dans les autres dialogues? Aurait-elle la bonne fortune d'atténuer, sinon d'écarter définitivement quelques-unes des difficultés devant lesquelles les plus ingénieuses conjectures de la critique demeurent impuissantes? Enfin la dialectique, parvenue au sommet de l'être, se trouve-t-elle pleinement d'accord avec la théologie platonicienne? Telles sont les garanties que doit offrir, telle est l'épreuve que doit s'imposer à elle-même toute opinion qui aspire à être prise au sérieux.

Ramenons d'abord à leur sens véritable divers textes qui sont assurément d'un très grand prix, mais qui, détachés de ce qui les précède et de ce qui les suit dans un même passage, ont inspiré une confiance excessive aux partisans de l'unité théorique des idées, et causé la plupart de leurs erreurs.

Il est juste de convenir d'ailleurs qu'ils ont tout ce qu'il faut pour séduire des esprits prévenus. On les rencontre partout cités comme la preuve manifeste, irrécusable que le bien est le lieu des idées.

« Mais quoi, par Jupiter I s'écrie l'Etranger dans le Sophiste^ nous persuadera-t-on si facilement que, dans la réalité, le mouvement, la vie, Fâme, l'intelligence ne conviennent pas à l'être absolu? que cet être ne vit ni ne pense, et qu'il demeure immobile, immuable, sans avoir part à l'auguste et sainte in^ telljgence? »

Après de telles paroles, est-il possible de prétendre que le Dieu de Platon ne soit qu'un principe abstrait, l'unité nominale? Non assurément. Mais est-il plus aisé d'admettre que le vrai Dieu platonicien possède le mouvement et l'âme; qu'il soit mobile et sujet au changement; qu'il ne jouisse de l'intelligence que par l'effet d'une simple participation ? Pas davantage, et c'est ce que Ton peut démontrer point par point, mot par mot. L'être de la dialectique, ainsi qu'il est établi dans le même dialogue, est au-dessus de tous les contraires; il communique à la fois l'existence au mouvement et au repos; donc il diffère de l'un et de l'autre. Le Dieu de Platon est parfait avec tout ce qui tient à sa nature, ainsi qu'on le lit au II® livre de la République. Or, ajoute le philosophe, un être est d'autant moins sujet au changement qu'il est plus parfait. Dieu est donc l'être le moins susceptible de recevoir plusieurs formes. Pourquoi changerait-il d'ailleurs? Ce

ne pourrait être en mieux, puisqu'il possède toute perfection. Supposer que ce soit en mal, ce serait se mettre en opposition avec la raison. Il est donc immuable. C'est lui encore, c'est l'être le plus parfait, selon le Timée^ c'est le démiurge enfin, qui met l'intelligence dans l'âme et l'âme dans le corps, afin que son ouvrage soit conforme au beau et au bien. Il n'est donc pas un simple copartageant de l'intelligence; il est l'intelligence elle-même. Comment prêter à Platon une inconséquence aussi étrange que celle qui résulte de ces divers passages comparés à celui du Sophiste? On consentirait plutôt à se croire incapable de pénétrer le sens de sa doctrine. Mais point n'est besoin d'en venir à cet aveu d'impuissance. Il suffit de replacer le texte en question dans le cadre où Platon l'a fixé, pour voir qu'il ne s'agit nullement du Dieu de la dialectique platonicienne, mais bien de l'univers abstrait de Parménide, de l'être immobile et inerte des Eléates. On le rencontre dans la revue critique des écoles qui ont précédé Platon, quand l'Etranger a déjà établi contre les Ioniens la nécessité du repos, de la stabilité; quand il s'applique à imposer ensuite le mouvement à leurs adversaires. Il dit en substance aux Eléates : -r- Voyons, pouvez-vous soutenir que cet Etre par excellence, proclamé par vous, ne possède pas l'intelligence? — Question fort embarrassante pour eux, qu'ils ne peuvent éluder sans honte, à laquelle il est plus difficile encore de répondre négativement. — S'il a l'intelligence, c'est qu'il est vi-

vant; s'il a l'intelligence et la vie, c'est dans une âme qu'il les possède. S'il a tout cela, il n'est donc pas immobile, comme vous le prétendez. Il faut de la stabilité sans doute; mais le mouvement n'est pas moins nécessaire. C'est à cette double condition que la pensée, que la connaissance et la science deviennent possibles. Or, le philosophe qui a le plus profond respect de toutes ces choses n'écoutera ni ceux qui veulent un monde immobile, ni ceux qui affirment le mouvement universel. Il fera plutôt comme les enfants dans l'impatience de leurs désirs : il prendra l'un et l'autre.

Quant à l'intelligence, elle est auguste et sainte partout où elle pénètre. Or il suffit, pour reconnaître celle dont il est question ici, de relire dans le Timée ce qui a rapport à la composition de l'âme du monde par le démiurge. Platon oppose à l'univers vide de l'Ecole d'Elée son univers à lui, ce monde des corps constitué, édifié dans l'âme qui l'enveloppe de toutes parts et le pénètre jusqu'au centré; cette âme dans laquelle l'intelligence apporte, au lieu de l'agitation tumultueuse et désordonnée du chaos primitif, le mouvement régulier, déterminé, en particulier le mouvement circulaire, le plus puissant de tous, celui qui trace la voie majestueuse des astres à travers l'espace.

Ce qui fait illusion dans le passage cité, c'est une traduction, d'ailleurs fort exacte, mais où se glisse un mot assez mal défini de la langue métaphysique, le mot absolu. Pour les idéalistes purs, comme les

Eléates, l'être absolu est l'abstraction de l'être ou l'être abstrait; mais, pour les spiritualistes comme Platon, l'être absolu est la perfection de l'être ou l'être parfait. On ne saurait trop le répéter, le premier est la négation de Texistence déterminée ; le second est la détermination même, l'être qui ne se conçoit pas sans ses attributs. Mais, comme dans l'un et l'autre cas il est le terme des aspirations de la pensée, on peut à la rigueur employer le môme mot pour désigner des résultats si différents. Platon, qui écrit une langue plus riche que la nôtre et qui s'en sert avec plus de précision, a bien soin à l'endroit qui nous occupe de placer un mot différent de celui qu'il emploie, quand il veut désigner l'être ou les êtres véritables. Dans ce dernier cas, c'est invariablement ovTwç que l'on rencontre, un adverbe formé du substantif lui-même et qui ne fait qu'en doubler la valeur. Ici, c'est le mot TravreXâiç, qui par son étymologie est propre à signifier l'infini physique plutôt que l'infini métaphysique.

Nous opposera-t-on que l'Etranger du Sophiste est un Eléate et qu'il serait fort étrange que Platon eût mis dans la bouche d'un disciple de Parménide la critique de son école? C'est peut-être la seule objection qui puisse nous être faite. Or, nous y avons déjà répondu en parlant du Parménide. Platon professe pour les Eléates et en particulier pour leur chef une telle estime, une si haute vénération, qu'il n'admet pas que la critique obligée de leur doctrine puisse être faite par d'autres que par eux.

Cet étranger, en effet, sait à fond les philosophes dont il parle; il le dit, il est familier avec leur pensée, avec leurs façons d'argumenter et de répondre ^ Il les connaît si bien qu'il a distingué entre eux, d'une part, les partisans fana^tiques de l'un ineffable, innommable que défendait si intrépidement Zenon, mais par des arguments indirects qui devaient un jour se retourner contre lui; d'autre part, des hommes plus conciliants, plus raisonnables peut-' être, mais moins fidèles à l'esprit de la doctrine, qui, ne voulant pas se condamner à un silence absolu, acceptaient, afin d'en pouvoir parler, des noms divers de l'Un, des synonymes d'abstractions^. Les uns et les autres succomberont plus tard sous les coups de la dialectique; leurs hypothèses seront combattues et réduites à néant. En ce moment, Platon appelle les derniers des partisans des idées, comme si, à la veille de discuter la sienne, il avait tenu à pulvériser d'abord une théorie qui n'avait de commun que le nom avec les vraies idées. Mais si de cette connaissance approfondie du système et de ses partisans on tire la conséquence que rEtranger ne saurait être autorisé à critiquer la doctrine de l'unité abstraite, il y faut mettre plus de décision et retrancher le dialogue lui-même, car il est conçu tout entier dans le même esprit.

1. N'oublions pas d'ailleurs que, sous le personnage de cet Eléate d'emprunt comme par la bouche de Parménide, c'est toujours Platon qui parle.

2. Les Mégariques, si Ton veut; nous n'élevons aucune contestation sur ce point.

M. Cousin^ dans son traité du Vrai, du Beau, du Bien, n'a fait qu'effleurer le passage dont nous venons de parler. Mais il présente comme décisifis divers autres textes du Phèdre et de la République que nous ne pouvons accepter que sous réserves. Il les déclare écrasants pour les détracteurs de Platon, qui les auraient négligés comme à dessein. On peut n'être pas un détracteur de Platon et cependant interpréter certains passages de ses dialogues autrement que ne l'a fait M. Cousin. Ce n'est point de gaieté de cœur que l'on s'attaque à une autorité si respectable ; ce n'est pas non plus sans regret que l'on réduit à de moindres proportions les grands dogmes philosophiques proclamés sous le mom de Platon. Mais nous appliquons en toute liberté une maxime à la fois pieuse et fière, que Platon luimême eût certainement approuvée, acceptée pour son propre compte et recommandée à la postérité : « Amiens Plato, magis arnica veritas. »

Voici le texte détaché du Phèdre : « Le propre de l'âme est de concevoir l'universel, c'est-à-dire ce qui dans la diversité] des sensations peut être compris sous une unité rationnelle. C'est là se ressouvenir de ce que notre âme a vu dans son voyage à ta suite de Dieu, lorsque, dédaignant ce que nous appelons improprement des êtres, elle élevait ses regards vers le seul être véritable. Aussi est-il juste que la pensée du philosophe ait seule des ailes ; car sa mémoire est toujours autant que possible avec les choses qui font de Dieu un véritable Dieu^ en

tant qu*il est avec elles. » De là M. Cousin conclut que les idées, objet de la contemplation du philosophe, sont en Dieu; que c'est par son union essentielle avec elles que Dieu est le Dieu véritable. Nous ne reviendrons pas sur les énormités qu'entraîne avec elle une hypothèse qui place en Dieu toutes les idées sans exception. M. Cousin a une lourde part de responsabilité dans les méprises qu'elle a fait commettre. Mais accordons qu'il en est ainsi qu'on le dit. Comment admettre que le Dieu de Platon emprunte sa divinité de son commerce avec lès idées? Le grec traduit plus littéralement affirme que celui dont il s'agit est auprès d'elles. Mais ne disputons pas sur le sens d'un mot. Que serait donc cette divinité sans les intelligibles? Une pure abstraction. On ne prêtera pas à Platon l'inconcevable intention de se faire un Dieu de l'unité éléatique en l'affublant de ses idées. Loin que la divinité de Dieu dépende des essences idéales, ce sont elles qui empruntent leur qualité d'êtres véritables de leur union intime, indissoluble avec l'être. C'est à cette solution qu'aboutissent toutes les hypothèses du Parménide, Il n'est question ici bien entendu que d'une certaine classe dldées, mais ce sont évidemment celles que M. Cousin avait présentes à la pensée.

Quand même on passerait sur cette première difficulté, il en surgirait une autre non moins sérieuse à propos de ces mots sur lesquels on appelle tout particulièrement l'attention, € à la suite de

Dieu. » De quel Dieu peut-il être question ici? La conception de l'universel est un ressouvenir, une réminiscence : un ressouvenir de quoi? D'un voyage que rame a fait autrefois et dès merveilles qu'elle a rencontrées. Le traducteur de Platon a-t-il donc publié que nous nous trouvons en ce moment au milieu du beau mythe de la réminiscence et que Platon nous décrit avec un soin minutieux tous les détails de l'odyssée divine? C'est Jupiter, le chef suprême, qui ouvre la marche, monté sur son char ailé; puis c'est l'armée des dieux et des démons partagée en onze tribus. Ce brillant cortège remplit l'intérieur du ciel de ses majestueuses évolutions; puis il en franchit le faîte et va contempler le lieu qui est au-dessus du ciel, région sublime que la poésie n'a jamais célébrée, ne célébrera jamais dans des chants dignes de son incomparable beauté. A la suite de chaque dieu viennent les âmes; elles avancent comme elles peuvent, gravissant avec peine la pente sacrée. Le coursier noir se cabre à tout instant et leur cause mille ennuis, mille cahots; le char va se précipiter dans une chute vertigineuse, si le cocher ne veille avec la plus grande circonspection. Quels sont ces dieux, quelles sont ces âmes? Platon définit la nature divine dans le même mythe, et l'on ne peut croire que M. Cousin ait reconnu dans cette définition le Dieu substance des idées. Il s'agit en effet d'un vivant immortel dont le corps et l'âme sont de leur nature éternellement unis. Mais il suffit d'ouvrir le Timée pour y retrouver ces

dieux composés de corps et d'âmes. C'est la première des quatre espèces qui composent l'univers, celle que Dieu a constituée lui-même. II lui a fait un corps composé en grande partie de feu, afin qu'elle soit éclatante de beauté. Il lui a donné une âme d'une essence moins parfaite que celle qui constitue l'âme du monde, et en même temps l'intelligence du bien, afin que ses mouvements contribuent à l'ordre général ; il Ta semée sur toute la voûte du ciel, afin que l'univers en soit décoré de toutes parts *. Il y a concordance parfaite entre les deux dialogues jusque dans les moindres détails. Ainsi, dans leP/ièdre, Vesta est la seule des divinités qui ne prenne point part au voyage; de même, dans le Timée : « Quant à la Terre, notre nourrice, qui s'enroule autour de l'axe du monde. Dieu en a fait la gardienne et la productrice de la nuit et du jour; elle est la première et la plus ancienne des divinités qui sont nées dans l'intérieur du ciel. » Dans l'un comme dans l'autre, il s*agit donc bien de ces dieux, fils de dieux, dont le démiurge, le vrai Dieu de Platon, est l'auteur et le père. Il les a formés de la seconde fleur de l'essence que ses doigts puissants ont mélangée dans la coupe céleste. Ils sont indestructibles par l'effet de sa volonté; car, puisqu'ils sont nés, ils ne sauraient être absolument indissolubles; mais la volonté du démiurge est plus forte que tous les liens. A peine

1. Cf. Fénelon, De Cexîst. de Dieu. « II en a semé les deux, comme un prince magnifique répand l'argent à pleines mains ou comme il met des pierreries sur un babit. »

sortis des mains de leur créateur, les jeunes dieux ont eu mission de façonner les espèces inférieures, et celle qui vole dans les airs, et celle qui vit dans les eaux, et celle qui marche snr la terre. Ils ont reçu des mains du démiurge la divine semence des âmes immortelles. Semées dans les astres, ces âmes les accompagnent dans leurs célestes évolutions^ et là commence la série de leurs destinées prédite dans le Timée et dont nous suivons l'accomplissement dans le Phèdre et dans les autres dialogues, la chute, la réminiscence, l'épreuve morale, les migrations et transformations diverses toujours déterminées par le mérite d'une vie antérieure, jusqu'au jour où, la raison parvenant à triompher du principe aveugle et déraisonnable, il y a retour à la dignité et à l'excellence de la condition première.

Nous n'avons pas épuisé la série des difficultés que suscite un texte en apparence si conforme à la doctrine que l'on a rêvé d'attribuer à Platon. Or, il ne faut pas craindre de s'attarder sur un point si important de la cause. Quel est le spectacle que contemplent les divinités voyageuses, quand elles ont dépassé la voûte céleste? C'est l'essence véritable, impalpable, sans couleur, sans forme appréciable pour les sens, celle qui ne peut être aperçue que par le guide de l'âme, par l'intelligence. Or voici le dilemme qui se pose de lui-même : ou bien l'essence véritable est Dieu, et comment expliquer que l'âme voyage à la suite de Dieu pour aller audessus du ciel le contempler lui-même ? Il y a là ou

un jeu de mots indigne de Platon ou une méprise de ses interprètes; ou bien cette essence n'est pas Dieu, et alors ceux qui placent toutes les idées en Dieu sont obligés de renoncer à leur conjecture. Cette essence est évidemment le monde des idées. Mais, dira-t-on, remarquez aussi que, dans le trajet, la pensée des dieux contemple, en même temps que l'essence, la justice, la sagesse, la science immuable, celle qui n'existe que dans l'être par excellence. Or, dans votre opinion, ces idées sont bien Dieu môme. — Oui; mais nous ne serons pas suspect de fantaisie, en rappelant que notre Dieu platonicien occupe le centre de la région idéale; qu'il contemple du haut de sa majesté suprême tout le système intelligible. Et comment les divins voyageurs, dans leur course circulaire, ne verraient-ils pas avec l'essence Dieu lui-même et ce qui est de Dieu? Ils le connaissent déjà; ils ont entendu sa voix; ils ont reçu ses ordres au jour de leur naissance.

Mais voici un des textes de la République cité avant le précédent par M. Cousin, et on ne pourrait vraiment mieux choisir pour achever de rendre son interprétation inacceptable. C'est au milieu de la brillante comparaison du bien avec le soleil. Platon vient de dire que le soleil ne rend pas seulement les choses visibles, mais qu'il leur donne la vie sans être lui-même la vie, et il ajoute : a De même tu peux dire que les êtres intelligibles ne tiennent pas seulement du bien ce qui les rend intelligibles, mais encore leur être et leur essence, bien que lui-

même ne soit point essence^ mais quelque chose fort au-dessus de Vessence en dignité et en puissance. »

Voilà un jugement décisif et sans appel; il est rendu par Platon lui-même. Le bien, Dieu, n'est pas essence; il ne peut donc être l'essence véritable, impalpable, que contemplent les immortels dans le Phèdre. On trouvera au contraire dans ce passage les raisons les plus plausibles en faveur de l'opinion que nous proposons. Dieu donne aux intelligibles, aux idées l'être et l'essence ; il les fait êtres, il les fait idées; il leur donne avec l'être ce. qui constitue la nature propre de chacune d'elles, ce qui fait qu'elles sont exclusivement idées de ceci ou.de cela, de l'homme, de l'eau ou du feu. Chose digne de remarque, le démiurge, qui n'est pas créateur du cosmos, mais simple organisateur, est, au sens vrai du mot, créateur des idées. Le X® livre de la République nous dit expressément qu'il a fait l'idée du lit; pourquoi celle-là et non les autres avec elle? Platon opère dans l'intelligible avec une hardiesse qu'il n'a pas montrée dans la région sensible. Ce n'est point que son imagination, affranchie de tout contrôle, puisse s'y donner plus librement carrière. Mais la vérité est que ce disciple d'Heraclite et de Parménide regarde toujours d'un œil défiant et inquiet le flot de la génération, le devenir incessant, le flux perpétuel des choses qui naissent et périssent, qui n'apparaissent que pour disparaître au plus tôt.

Et maintenant, comment concilier ce texte d'où il résulte que les idées reçoivent tout de Dieu, l'être et Tessence, avec celui du Timée dans lequel Platon dit en toutes lettres que Fespèce toujours la même ne reçoit rien d'ailleurs et ne va elle-même en aucune autre chose? A ne considérer que les mots, il y a là une évidente contradiction. Elle tombe cependant devant cette simple et presque naïve réflexion : pour recevoir ou ne pas recevoir quelque chose d'ailleurs, il faut bien que l'idée soit et soit ce qu'elle est, c'est-à-dire idée. C'est la première condition. Non seulement Dieu crée l'idée, mais il la crée tout ce qu'elle peut être. Remarquons bien que, dans le Timée^ Platon compare l'espèce intelligible avec l'espèce sensible. Celle-ci est indigente; par elle-même, elle ne possède rien ; le peu d'être qu'elle réfléchit en passant lui vient d'une communication nécessaire, mais absolument inexplicable avec les essences supérieures. Il n'en est point ainsi de l'idée ; Dieu la crée complète, aussi parfaite que possible, indépendante absolument de toutes ces choses qui participent d'elle. Elle est l'exemplaire immuable, l'étemel objet de la science divine.

Rien à dire de l'autre texte de la République cité par M. Cousin, sinon qu'il s'accorde avec notre hypothèse aussi aisément qu'avec la sienne. « Aux der- « nières limites du monde intellectuel est l'idée « du bien, qu'on aperçoit avec peine, mais enfin « qu'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est « la source de tout ce qu'il y a de beau et de bon;

a que dans le monde visible elle produit la lumière a et l'astre de qui la lumière vient directement; que « dans le monde invisible elle produit directement «la vérité et Tintelligence. » Qui donc, suivant la juste réflexion de M. Cousin, a la puissance de produire et cette lumière sensible et cette lumière intelligible, sinon un être réel ? Cet être réel, c'est Dieu, le bien, si vous le voulez, pourvu qull soit convenu que le bien n'est que Tattribut le plus brillant de la divinité, celui dans lequel Dieu resplendit comme dans sa gloire, la plus haute expression de la félicité divine. Nous ne voudrions pas nous perdre dans des détails désormais inutiles. Mais franchement, si toutes les idées sont dans le bien, sont en Dieu, comment comprendre que ce Dieu produise IdL vérité dans le monde invisiblej comme le dit Platon? N'eût-il pas été plus naturel, plus simple et plus juste de dire qu'il est la vérité môme, toute vérité? -

Le dernier texte dont il nous reste à demander compte aux partisans des opinions accréditées jusqu'à ce jour est emprunté du Philèbe, Socrate, voulant amener ses jeunes interlocuteurs à diviser le plaisir en ses diverses espèces, proclame devant eux l'universalité et la nécessité de ce rapport d'unité et de pluralité qui se rencontre partout, dans la science la plus parfaite aussi bien que dans lès plus simples éléments du langage : « C'est, selon « moi, un présent fait aux hommes par les dieux, a apporté d'en haut avec le feu par quelque Promé-

€ thée; et les anciens, qui valaient mieux que nous « et qui étaient plus près des dieux, nous ont transa mis cette tradition, que toutes les choses auxa quelles on attribue une existence éternelle sont a composées d*un et de plusieurs^ et réunissent en « elles, par leur nature, le fini et Tinfini. » On reconnaît généralement les idées dans ces choses éternelles; on ne voit pas quel autre objet Platon pourrait avoir en vue. Loin de l'ébranler, ce passage ne fait qu'affermir notre conviction. Ce double caractère d'unité et de pluralité est l'essence même des idées; bien mieux, c'est leur seule et vraie raison d'être; aux yeux du philosophe, c'est ce qui en a fait une nécessité dialectique. Il ne peut admettre en effet que les choses mobiles et inconstantes de ce monde, qui ne portent qu'un instant un être d'emprunt, soient capables de se suffire à elles-mêmes. D'un autre côté, il ne peut davantage, sous peine de les amener à une ressemblance compromettante, les mettre toutes uniformément et directement en rapport avec l'unité première. Il invente donc entre Dieu et l'univers sensible cet être mixte, intermédiaire, ce trait d'union qui présente réunies, sous une forme purement idéale, l'unité et la multiplicité. Il obtient ainsi un monde fixe et permanent dont l'autre ne sera que l'image imparfaite et passagère. M. P. Janet ne se sert de ce texte que pour réfuter ceux qui imposent à Platon un principe abstrait, et il sort victorieusement de l'entreprise.

M. Fouillée voit dans le même passage le plan du

Parmenide, la pensée que développent et prouvent toutes les thèses de ce dialogue, en particulier la première et la seconde. On sait que pour nous les diverses parties de cette laborieuse discussion ne sont pas des thèses, ni des antithèses, ni des synthèses, comme le veut M. Fouillée; mais bien des hypothèses, comme le dit Platon, et, de plus, des hypothèses fausses, mal posées, que le philosophe réduit en poussière par ses arguments. Mais comment peut-on faire rentrer dans le bien toutes ces unités multiples et proclamer encore l'unité du principe platonicien? C'est là ce que Ton n'expliquera jamais d'une manière satisfaisante.

Ainsi les passages cités parles historiens et les critiques à l'appui d'une opinion qui n'introduit aucune distinction dans les idées platoniciennes, qui les place toutes au même titre dans le bien, en Dieu, ne justifient pas les espérances qu'ils font concevoir ; ils s'accordent mal avec la doctrine que Ton prétend fonder par leur concours, et ils ne s'accordent pas du tout entre eux. Au contraire, ils se concilient sans efforts, du moment que l'on veut bien accepter deux catégories d'idées, l'une qui est la classe des idées divines, des attributs de Dieu, en un mot le divin ; l'autre qui est la classe des idées correspondantes au monde sensible, le vrai monde intelligible, en un mot l'exemplaire. Partant de là, on aperçoit dans Platon ce que l'on serait surpris et affligé de n'y point rencontrer, la savante ordonnance, la parfaite unité, la fermeté d'une philosor

phie qui aime sans doute à corriger la rigueur et Taustérité de la science par la Variété dans l'exposition, par le gracieux abandon des détails, mais qui ne perd jamais de vue seê principes. Quand Platoa parait se contredire, cherchez bien, cherchez encore; c'est que vous ne l'avez point compris. Faudrait-il donc le blâmer de ce qu'il a essayé de rendre la philosophie aimable, surtout quand il y a si pleinement réussi?

C'est par un coup d'oeil d'ensemble, non par tels ou tels détails particuliers, que Ton peut apprécier le sens d'une doctrine, principalement de celle qui nous occupe. Quel est le système, quel est l'ouvrage qui tiendrait contre une critique disposée à établir ses décisions d'après un passage, d'après une page choisie au hasard? Sous ce rapport, le zèle inconsidéré des partisans d'une idée n'est pas moins à redouter que le parti pris de ses adversaires. Or, nous offrons deux moyens de vérification très larges et en môme temps très simples; car ils n'exigent qu'une lecture attentive de Platon, ce qui est toujours un plaisir pour un esprit bien fait, où, ce qui est mieux encore, un souvenir exact de ses gracieux ouvrages. On les trouvera d'une application constante :

1*^ Partout où l'occasion se présente dans les dialogues les plus différents de caractère et d'objet, Platon rapproche^ associe, unit, confond les idées du premier ordre; il les montre identiques à ce point que l'on peut sans inconvénient substituer

Tune à Tautre. Il n'y a là en effet qu'une différence de point de vue qui tient, non à la vérité même qui est une, mais à la faiblesse, à l'infirmité de nos âmes. Le Gorgias en témoignera aussi bien que le Philèbej le Protagoras non moins que la République ou le Phédon. Tout cela, vérité et ordre, bonté et beauté, beauté et justice, justice et sainteté, sainteté et sagesse, identité de perfections qui ne sont que les divers aspects de la perfection une et indivisible. Parfois un de ces rapprochements d'idées vient se jeter à la traverse dans le sujet où il était le moins attendu. Platon semble d'abord avoir cherché un prétexte; on lui reprocherait volontiers de s'attarder, de nous faire perdre le fil de la discussion principale. Arrivés au bout, nous constatons simplement qu'il a élevé la question en apparence la plus humble jusqu'à la hauteur des principes. Ailleurs c'est un dialogue tout entier qui a pour unique objet de démontrer que ces idées ne peuvent se séparer, qu'elles tiennent à Têtre comme des attributs nécessaires à une substance nécessaire. Ainsi, le Parménide nous a prouvé que l'un ne peut être conçu sans l'être, et cette démonstration s'applique à tous les attributs divins. Par contre, montrez-nous dans un seul dialogue un seul passage d'où l'on puisse inférer que Platon identifie deux idées de choses sensibles. Il ne le pourrait pas sans tomber dans le ridicule. Comment! l'idée du bœuf et Tidée de l'homme aussi étroitement ^. unies, aussi complètement les mêmes que la justice

et la sainteté? Au contraire, leur nature à elles est d'être essences, c'est-à-dire les types immuables et distincts des êtres variés et mobiles qui passent de-^ vant nos yeux. Platon aurait-il pu trouver dans la première catégorie des idées les données de la question qu'il agite dans le Sophiste au sujet de la communication des genres? Impossible; il lui fallait deux contraires, et dans l'être parfait il n'en existe pas; tout y est convenance, unité, perfection.

2** Partout où Platon nomme expressément Dieu, il lui assigne pour attributs les idées même que la dialectique place dans l'être premier ou dans le bien. C'est le Dieu bon du Timéej le Dieu bon et sage du Phédon^ le Dieu très sage et très grand des Lois, le Dieu parfait de la République^ le Dieu à la science parfaite du Parménide. Comment l'homme parvient-il à se rapprocher de lui, autant qu'il est permis à un être imparfait? Il faut le demander au Thééfèfe, un dialogue que nous n'avons pas encore cité. Platon part de l'imperfection naturelle de l'homme, de cette nature mortelle autour de laquelle le mal circule nécessairement, tant que dure notre vie sur cette terre. Il faut fuir au plus tôt de ce se' jour et s'élever à l'autre. Or, cette fuite s'opère par la ressemblance avec Dieu, et on ressemble à Dieu par la justice^ par la sainteté, par la sagesse. S'agit-il simplement de passer aux yeux des hommes piour vertueux et d'éviter la réputation de méchant? Non, Dieu n'a pas ainsi un semblant de justice. Il est parfaitement juste, et rien n'approche plus près

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de lui que celui de nous qui s*est élevé jusqu'au suprême degré de la justice. De là le vrai mérite de rhomme ou sa bassesse et son néant, s*il se tient éloigné du sublime idéal, a Qui connaît Dieu est véritablement sage et vertueux; qui ne le connaît pas est sans aucun doute ignorant et méchant. »

Ainsi le Dieu de Platon est parfait. Ce mot seul implique qu'il possède éminemment, à titre de perfections, toutes les idées dont la dialectique fait les attributs de TEtre. Ces idées sont inséparablement unies; elles se révèlent ou se complètent les unes les autres, parce qu'elles ne sont que les faces diverses par lesquelles il est donné à une intelligence bornée de contempler l'être. Comment d'ailleurs expliquer autrement la doctrine? D'où le Dieu parfait emprunterait-il sa perfection? d'où Tôtre premier prendrait-il le beau, le bien, le juste? De principes différents d'eux-mêmes et nécessairement inférieurs à eux? Mais une telle hypothèse contrarie manifestement l'idée de la perfection.

Non seulement la dialectique et la théologie s'accordent dans Platon; mais on peut affirmer qu'elles sont indispensables l'une à l'autre; elles s'éclairent et se complètent mutuellement. La précision de l'enseignement philosophique nous instruit de la vraie pensée de Platon, lorsque, cédant à d'autres préoccupations, il dresse un code destiné à régir une nation essentiellement polythéiste; c'est ce que nous prouvera une courte esquisse du X® livre des

DULECTIQUE ET THÉOLOGIE DANS PLATON ife

Lois. Mais en même temps, il faut le reconnaître, la dialectique reçoit de la théologie un complément qu'elle rendait simplement possible, indispensable même. Le Dieu du Timée est parfaitement bon, et c'est là ce qui explique la formation du monde ; cette môme bonté suffira bien pour expliquer aussi le soin que Dieu prend de l'œuvre sortie de ses mains, et Dieu sera providence comme il est démiurge. Mais c'est le théologien qui parle dans le Timée; ce n*est pas le dialecticien. C'est le théologien aussi qui, dans le Parménidôy avant toute démonstration, connaît le Dieu à la science et à la domination parfaites; ce n'est pas lé dialecticien, puisqu'il n'a pas encore trouvé l'unité de l'être. Issue d'une lutte de doctrines, la dialectique conserve malgré tout un certain caractère spéculatif. Préoccupée de ramener au sein des choses l'unité et la multiplicité, la stabilité et le mouvement, on ne peut dire qu'elle nous ait restitué la réalité tout entière. Ce monde des sens n'est qu'un point de départ indispensable. La tendance de la dialectique, si l'on va au fond des choses et si l'on regarde moins à l'intention du philosophe qu'aux conséquences de sa méthode, c'est de séparer l'intelligible de la génération, et, dans l'intelligible même. Dieu des idées. La participation n'est qu'un mot qui ne prend pas pour Platon lui-même un sens bien déterminé. L'idée, cette uïiité-multiplicité qui semble bien imaginée exclusivement pour rattacher le monde à son principe, plane indépendante, détachée au milieu du ciel idéal. Elle ne reçoit rien,

elle ne va pas en autre chose. Elle teste comme un degré nécessaire de Têtre, un moyen terme indispensable entre Têtre-un et la multiplicité indéfinie. Mais elle ne sort pas d'elle-même; elle ne se livre pas. Le monde simplement la reflète, et c'est ce reflet qui en fait un objet tel quel de la connaissance. L'idée n'est en réalité qu'une condition logique de l'existence du cosmos, comme elle est une condition logique de la pensée et du langage. Sans doute sous quelques-unes des idées que Platon cite avec prédilection et que Ton pourrait appeler sans exagération les attributs moraux de l'unité dialectique, sous ces noms de bonté parfaite, de sagesse, de justice, de domination, on sent vivre une cause essentiellement active et agissante. Mais qui nous dit que cette bonté s'abaisse jusqu'à nous; que cette domination s'exerce sur des êtres infimes; que cette sagesse s'intéressd- à nos pensées si frivoles, cette justice à nos actes si passagers? Qui nous prouve que cet être n'est pas simplement le Dieu du monde intelligible, le Dieu des dieux auxquels il a donné ces beaux corps de feu et ces âmes plus belles eacore? La théologie platonicienne est d'autant plus obligée à nous rassurer sur tous ces points que, suivant elle, ce n'est pas cet Etre qui nous a formés lui-même ; nous ne sommes pas directement l'ouvrage de ses mains. Il a laissé à des dieux sulbalternes le soin de façonner et de cheviller nos corps, d'achever nos âmes, restes du mélange sacré abandonnés au fond du cratère, de les traîner à leur

suite jusqu'au pied de l'essence, pour y puiser les germes de vérité qui fructifieront plus tard à travers les épreuves terrestres. Qui nous atteste enfin que ce Dieu n'est pas simplement principe d'être et d'essence pour les idées, comme celles-ci, à leur tour, sont principes d'existence et d'essence pour les choses qui passent? Donc, lorsque Platon nous parle, dans le Tintée^ dans le X« livre des Lois ou ailleurs, d'un Dieu qui s'occupe du monde et qui veille sur lui, c'est que le dialecticien est doublé du théologien. A côté et au-dessus du Dieu de Platon , est le Dieu de Socrate. Xénophon nous autorise à parler ainsi *. Il nous apprend avec quel dédain leur commun maître, à Platon et à lui, traitait tous ceux qui cherchaient à expliquer l'origine spontanée du cosmos, tant ceux qui affirmaient l'unité de l'être que ceux qui préféraient la multiplicité infinie, les partisans du mouvement perpétuel aussi bien que ceux de Tinertie absolue, les philosophes qui ne voyaient partout que naissance et mort et ceux qui prétendaient que rien ne naît ni ne périt. Il les enveloppe tous dans la même réprobation. Il ne semble même pas qu'il ait admis une exception, comme devait le faire plus tard son disciple, en faveur du vénérable Parménide et de l'idéalisme d'Elée.

La divinité que Socrate adore est celle qui dès Torigine a produit les hommes, qui leur a donné des organes si merveilleusement appropriés à leurs

1. Métn. sur Socrate. — Consultez la traduction des œuvres complètes par E. Talbot. — Hachette, 1873.

besoins, l'œil par exemple qui est protégé contre sa propre délicatesse par les paupières, contre le vent par un crible de cils, par les sourcils contre la sueur qui tombe de la tête. C'est le Dieu qui gonfle de lait le sein des mères et qui leur inspire le désir de nourrir l'enfant, comme il inspire à l'enfant le goût de la vie et l'horreur de la mort. Il ne s'est pas occupé seulement du corps de l'homme; il a mis en lui l'âme capable de le prémunir contre la faim, la soif, le firoid, la chaleur, les maladies, capable aussi d'acquérir la science par le travail et de retenir ce qu'elle a su, ce qu'elle a entendu, ce qu'elle a appris, capable enfin de rendre hommage à la divinité qui a ordonné les corps brillants et immenses qui peuplent l'espace. Et tout de même que l'âme placée dans le corps le dirige à sa fantaisie, l'intdligence qui règne dans l'univers y gouverne tout à son gré. Quoi 1 l'âme de l'Athénien pourrait s'occuper en même temps de ce qui se passe à Athènes, en Egypte, en Sicile, et l'intelligence divine ne serait pas capable d'embrasser tout en un seul instant! En un mot, le Dieu de Socrate est celui qui peut à la fois tout apercevoir, tout entendre, être partout présent et prendre souci de tous les êtres.

Platon le savait, quand il mettait dans la bouche de son maître, à la fin d'une apologie célèbre, cet adieu à ses juges si calme et si fier : « Il est temps que nous nous séparions, moi pour mourir, vous pour continuer à vivre. Qui de nous a la meilleure part? Dieu seul le sait ; » c'est-à-dire sans doute

Dieu sonde les cœurs des juges et celui du condamné ; il réforme les jugements iniques ; il récompense la' victime et punit les bourreaux.

Le Dieu de Socrate est aussi le Dieu de Platon théologien. Il y a seulement cette différence entre le maître et le disciple, que celui-ci ne répudie pas, comme le faisait Socrate, les spéculations des philosophes. Au contraire, armé d*une sage doctrine sur Dieu, il s'élance au milieu de la mêlée des doctrines et a bientôt fait de transformer une simple question de cosmologie en une question de théodicée. L'Un n'est plus le cosmos dégagé de toute multiplicité ni rinfinie multiplicité du cosmos; il n'est que luimême, l'être par excellence, l'unité vivante, la perfection du beau, du juste et du bien. Mais ce Dieu dialectique ne lui fait pas perdre de vue les enseignements plus réels et plus pratiques de Socrate. Les pensées du maître revivent dans le disciple ; elles reparaissent teintes des vives couleurs que sait prêter à tout une imagination habituée à se mouvoir à Taise dans la plus pure région de l'intelligible. Aristodème le petit, qui avait fait jusque-là profession d'impiété, dit un jour à Socrate qui le pressait de ses questions : « Je ne méprise point la divinité; mais je crois qu'elle est trop grande pour avoir besoin de mes hommages ; » et Socrate lui répondit avec ce langage du bon sens qui n'a pas rencontré de meilleur interprète : « Mais plus est grand l'être qui daigne agréer tes hommages, plus c'est ton devoir de l'honorer. » Il faut voir cette pensée dé-

veloppée au X© livre des Lois : l'être périssable n'appartient pas moins à Dieu que le cosmos tout entier. Pourquoi d'ailleurs la divinité ne s*dccuperaitelle pas des plus petites choses aussi bien que des plus grandes? Serait-ce par ignorance, ou par mauvais vouloir, ou par indifférence, ou bien parce qu'il est plus difficile de percevoir les petits objets que les grands, les sons faibles que les sons éclatants? Toutes hypothèses incompatibles avec l'idée de la divinité. Quoi! tandis que l'architecte ne fait nulle difficulté de reconnaître que les grosses pierres ne s'agencent pas bien dans l'édifice sans le secours des petites, le Dieu très sage, qui peut et qui veut prendre soin de tout, négligerait les petits détails pour ne s'intéresser qu'aux grandes choses, pareil à l'artisan mou et sans courage qui s'abandonne après l'effort! Ce serait, dans une intention mal justifiée, ravaler l'ouvrier divin au-dessous du manœuvre le plus inconscient.

De ce point de vue, tout s'éclaire, non seulement dans le ciel de l'idéal, mais sur la terre. Sans doute Têtre-un de la dialectique est le bien par essence, et dès lors il devient le fondement de la morale. Mais qu'est-ce que l'homme au regard de la dialectique, si l'on en presse rigoureusement les conséquences ? Un phénomène qui s'enfuit après avoir réfléchi quelques instants l'image d'une idée éternelle. Il n'en va pas ainsi avec Socrate. « Lui, dit Xénophon, il dissertait sans relâche de tout ce qui regarde l'homme, étudiant ce qui est conforme ou

contraire à la piété, beau ou honteux, juste ou injuste et ainsi des autres sujets qu*il faut nécessairement connaître pour être vertueux et que Ton ne saurait ignorer sans se ravaler au rang de l'esclave. » Quand il veut mettre dans tout son jour la grandeur, la majesté, la bonté de la Providence, c'est de l'homme qu'il tire ces observations aussi justes que simples, pleines de sens et frappantes de vérité dont semblent s'être souvenus Bossuet, Fénelon et Buffon. Tous les animaux ont une langue; mais celle de l'homme est la seule qui soit organisée pour être l'instrument de la parole et l'interprète de la pensée ^ Seul de tous les animaux, l'homme a reçu la faculté de se tenir debout, et cette attitude lui permet d'étendre plus loin ses regards, d'apercevoir le danger et de l'éviter, de contempler à Taise le ciel et tous les brillants objets situés au-dessus de sa tête. Cette dernière pensée semble avoir inspiré à Platon une des plus belles pages qUi soient sorties de son génie. Elle est dans le Tintée; nous y avons fait allusion en parlant de Plotin : « Dieu nous a donné l'âme raisonnable comme un génie divin. Elle habite la partie la plus élevée de notre corps, et nous pouvons affirmer, sans crainte d'erreur, qu'elle rattache à sa parenté céleste l'homme, qui n'est pas une plante de la terre, mais bien une plante du ciel. En suspendant la tête, qui est la vraie racine de l'homme, à la région d'où l'homme a tiré son ori-