LA LIBERTÉ MORALE

être vaincu par quoi que ce soiL et fera ce que la science ordonne, ri s-ru'.TTyi^T, olov àoysiv tq-j àvQpcoîrov {Protagoras ^ 352). Les attraits de la volupté n'auront aucune prise sur lui.

Gomnnent celui qui vit sans cesse par la raison avec la vérité n'aurait-il pas Tamour de la vérité et la haine du mensonge? Gomment ne serait-il pas tempérant, courageux, etc.? {Rép. , YI, 276.) — L'opposé de la vertu, c'est le vice, la méchanceté, l'injustice. Il faut donc admettre que le vice a sa source principale dans Vignorance. On ne pèche que par ignorance.

Platon ne varie pas plus que son maître sur ces maximes, c'est là le système. La théorie de la connaissance, de la certitude, etc., et celle de la volonté sont d'accord et homogènes. Toute faute est avant tout une erreur de l'esprit, y a sa source première.

La manière d'entendre et de définir la liberté au point de vue psychologique, n'est pas moins conséquente. L'âme est double : rationnelle et irrationnelle. Celle-ci elle-même se compose de deux parties dont Tune, supérieure à l'autre, représente ce qu'il y a de noble dans la nature sensible (le

En elle réside l'énergie ou réside le courage. Dès lors, la liberté qu'est-elle?où est-elle? Platon répond : la vraie liberté est avec la raison. Elle est aussi dans l'énergie courageuse qui sait s'y conformer [Rép., IV), qui ne cède pas à l'appétit inférieur, aux instincts et aux passions de la nature sensible. Mais celui-là seul est libre qui agit raisonnablement. Le contraire entraîne Yesclavage. N'être pas libre, c'est être esclave de la partie inférieure, et aveugle, oou).£U£(.v [Lois^ IX). C'est être aussi inférieur à soi-même; car notre essence est la raison.

Ces maximes sont fort belles, une grande part de vérité y est contenue; mais en tout ceci, on ne voit pas où est le libre arbitre, si même il existe; pour le savoir il faut se livrer à un autre examen.

En résumé, la science est souveraine. Elle est omnipotente; elle l'est pour nous faire produire des actes conformes au bien et à l'ordre; son action est irrésistible. Lorsque la vue du bien est claire et sans obscurité, nous ne pouvons pas ne pas agir conformément à l'idée que nous en avons. Si nous naper-

cevons pas le bien, c'est que notre esprit est offusqué par quelque cause qui nous dérobe sa vue, que quelque fausse apparence de vérité, de bonté, nous séduit. Bref, c'est que nous ignorons ce qui est véritablement notre bien. L'ignorance, l'erreur sont les deux causes du mal, de l'injustice parmi les hommes. Le mal volontaire, le vice sont des actes involontaires.

II. — Si sortant de ces généralités où la métaphysique a la plus grande part, on veut davantage préciser ce qui est le point principal, savoir au juste ce qu'est la doctrine de Platon sur la volonté et le libre arbitre, il faut, descendant sur le terrain psychologique et procédant par analyse, confronter cette doctrine avec les faits qu'elle est censée représenter, et qui entourent le phénomène de la volonté où la liberté morale est comprise.

Et d'abord si l'on se demande ce que Platon entend par volonté, il n'est pas aisé de le dire, car lui-même varie sans cesse. La confusion est partout dans sa langue et dans ses idées. Lui-même finit par être embarrassé et se contredire. On voit jusqu'à quel point l'esprit systématique est capable d'altérer la lucidité du regard chez un aussi grand penseur, intéressé à voir ce qui est d'accord avec son principe, à nier ce qui s'en écarte ou le contredit.

Ainsi en est-il, par exemple, de la distinction par lui établie dans le IX° livre des Lois entre les actes volontaires et les actes involontaires^ de la discussion engagée sur ce point au sujet de la pénalité et qui reste vague, pleine de confusion et de subtilité.

Ce point capital doit être élucidé.

1° L'acte de vouloir, pour Platon, en réalité, qu'est-il? Cet acte, tel qu'il le définit, c'est la tendance naturelle au bien. Celte tendance qui nous porte à vouloir toujours notre bien, elle est fatale. La liberté ne peut être que dans les moyens qui sont les actes. On ne peut vouloir que son bien ou ce qui le paraît, ce qu'on croit être tel. Mais il y a ici une équivoque que Platon lui-même ailleurs admirablement réfute et dissipe. Il y a deux sortes de bien qui sont toutes deux des

fins : le bien véritable, absolu, le bien en soi, identique à l'ordre général [supra)^ et le bien relatif, partiel, souvent égoïste : l'agréable et le bien. Cette distinction qui remplit le Gorgias, et d'autres dialogues, est capitale {supra). Platon paraît ici l'oublier.

Quoi qu'il en soit, cette tendance, fatale ou naturelle, au fond, c'est le désir; vouloir et désirer, mk\z\.y, IttiQujjleiv, pour Platon sont synonymes. C'est ce que le sophiste Protagoras {Protag.) distingue très bien (quoique ce soit contraire au sensualisme de sa doctrine). Socrate en contraire et Platon les confondent. Ce qui donne le beau rôle au sophiste en ce sens partisan du libre arbitre (ibid.).

2'' Avant de vouloir et d'agir, l'homme délibère. La délibération qui consiste à peser des motifs, à en mesurer la valeur, qu'est-elle? Peser, c'est juger. Elle appartient tout entière à l'intelligence. La puissance délibérative, le to êouA£L>Ti.x6v, relève de la raison, X6Y'.o-Tt.xov.

3° Elle se détermine par des motifs. Ceux-ci sont de deux sortes : les uns rationnels, les autres irrationnels, les uns d'ordre supérieur, les autres inférieurs que fournit la sensibilité.

En cela, si l'on demande ce que fait ici le 9'jjjl6;, ce pouvoir intermédiaire, il serait difficile de le dire. On ne sait trop ce que Platon en pense; sa pensée reste vague. Nulle part il ne s'explique clairement (voyez /?^/)., IV). Le 9u(jl6;, l'appétit noble, le courage, doit se conformer à la raison. C'est son rôle; mais il prend parti aussi tantôt d'un côté, tantôt de l'autre. Il semblerait qu'il constitue la volonté libre; Platon ne le dit pas. Tout au plus on peut dans ce qu'il dit voir la spontanéité, l'activité spontanée intérieure, mais non le pouvoir de se posséder, de se déterminer par soi-même. Comme la oo^a, il cède ou il obéit à la raison et la seconde, ou il se laisse entraîner et il cède. C'est ici le point capital, sur lequel Platon ne s'explique pas. Mais poursuivons.

4** Le choia: ou V assentiment^ al'pso-'.;, que donne la volonté, est-il libre? On est ici comme sur le seuil de la liberté. Platon n'est pas plus clair, et reste dans l'équivoque, ce qui ne l'empêche pas d'être affirmatif. Le choix, selon lui, sera libre ou volontaire^ si c'est la raison qui le détermine. Il

sera non libre ou involontaire, si c'est la passion. [Ibid.)

11 répétera ses maximes : L'homme est victorieux ou vaincu selon..., etc. [supra).

C'est éluder. Victoire ou défaite, Tagent moral, qui, après avoir délibéré, se résout, est-il libre dans sa résolution ou déterminé? Rien de plus vague. 11 est déterminé; du moins le système le veut.

L'homme, dit Platon, ne peut choisir que son bien, ce qu'il croit être pour lui le meilleur. S'il est éclairé, son choix sera guidé par la raison; s'il choisit mal, c'est qu'il est ignorant. Dans le premier cas, il est libre, dans le second, esclave. On ne pèche que par ignorance. Personne ne fait le mal volontiers. On n'est pas injuste volontiers, ojosi; xaxoç [jiàv yao oùosU sxiov. {Tijn., 86; Lois, Y, 330.) La science du bien seule est souveraine, en elle réside la liberté véritable.

Et toutefois lui-même voit autre chose. Mis en face de cette situation où l'homme voit clairement ce qu'est le bien et ce qu'est le mal, appelé à se décider, il choisit et fait mal. Gomment le fait-il? librement ou non? Platon ne se déjugera pas.

Pour lui l'ignorance sera la cause du mal. Il y a plus, il rappellera : l'ignorance la plus grande, ou-aO-la r, ;jL£v»lTTr, [Prot., 3o7). Le passage est à citer : « La plus grande ignorance est lorsque, jugeant qu'une chose est belle et bonne, au lieu de Paimer, on en a de l'aversion, et encore, lorsqu'on embrasse ce qu'on reconnaît mauvais et injuste. « [Bép., 276 et sqq. ; Lois, III, 305.) Ainsi Platon touche au libre arbitre qu'il a sous les yeux. Loin de le reconnaître, s'il ne le nie, il le transforme. Il n'a qu'un mot, Pignorance. Quahfier dïgnorance ce qui est clairement aperçu comme beau et bon (video meliora proboque, détériora .v^^z^or), n'est-ce pas pur sophisme? Autre confusion, autre équivoque. Qu'est-ce que la liberté dans Platon? c'est agir conformément au bien et à la raison; être vaincu par le plaisir, c'est la servitude.

— Très bien ! mais ne peut-on se créer soi-même cette servitude, se rendre volontairement esclave? Et cela par mauvais vouloir, par lâcheté, par faiblesse. La volonté libre n'y est-elle pour rien? L'homme doit rechercher ce qui est avantageux,

fuir ce qui est désavantageux ou nuisible. Cette recherche ou cette fuite, 'f^y^j, est-elle libre? Pas de réponse, ou la réponse est toujours la même : la méchanceté n'est jamais volontaire, o\j'/ £X(.)v ào'.xo;, a)vXà £}.£î',v6ç asv -àvTo); ào'./.o; [Lois^ V, 731).

On devient méchant par une mauvaise disposition du corps ou de l'âme, une mauvaise éducation, etc. {Tlmée.) Gela est parfaitement logique, d'accord avec le système.

A côté de cela Platon, il est vrai, ledit souvent et le répète : l'homme doit se commander à lui-même. Sans cesse il parle de cet empire sur soi, qui est la sagesse. Cette vertu de rÈyxpàTS'.a que son maître Socrate a si bien pratiquée, il la reconnaît et la vante. Belles maximes, admirables exemples! mais non pas moins en contradiction avec la doctrine, etc. Se commander à soi-même, dira-t-il, c'est être raisonnable; la partie supérieure doit commander à l'inférieure, la soumettre, etc. C'est la vraie liberté.

La conclusion est que nulle part, dans cette belle doctrine n'apparaît la libre détermination qui est l'attribut essentiel de la volonté humaine et constitue la vraie personnalité. Ce qui fait l'être moral, c'est la libre possession de soi, le choix libre entre des motifs d'après lesquels on se détermine, mais qui ne déterminent pas. Là réside la vraie personnalité, base essentielle de la moralité.

Platon ne dira pas moins : « L'âme agit toujours en vertu de son activité propre, elle est a-jToxlvyiTov » {supra, 248) ; que ce soit par des causes intérieures ou extérieures. Il dirait aussi qu'elle est autonome, comme il en est de la raison {supra).

Mais cela ne fait rien. Cette spontanéité propre (Leibniz) n'est pas la vraie liberté; sollicitée au dedans ou au dehors, elle est toujours déterminée. Elle l'est : 1° par la vue du bien dont l'effet sur elle est irrésistible; 2^ par les passions auxquelles elle cède et qui l'entraînent au mal. Elle choisit pourtant. Elle donne son assentiment; mais cet assentiment est-il libre? Non, car il vient de ce qu'elle opine bien ou mal, ou se décide par ignorance. Elle se trompe : nul n'est méchant volontairement et de son plein gré.

III. — De tout ceci, la preuve évidente bien qu'indirecte est dans les applications à toute cette partie du système. Il n'y a qu'à suivre le principe dans sqs conséquences. La vertu, c'est la santé de l'âme; le vice, c'est la maladie (Timée). Mais la santé est une suite des conditions physiques ou morales indépendantes de la volonté des individus. Sur ce point Platon en plusieurs endroits peut se contredire; ce n'est pas moins sa doctrine. Partout sous ce rapport l'âme est assimilée au corps, les maladies de l'âme à celles du corps [Timée). De là toute sa théorie de la pénalité (Lois, IX).

La peine est un remède, une guérison , le but : la prévention , l'intimidation {Lois, infrd). V expiation dont Platon donne une si belle théorie [Gorgias] est conçue dans le même sens et par là très imparfaite. C'est le côté faible du système; il faut savoir le reconnaître. Nulle part n'apparaît la wsliq perso? malitéy fruit de la vraie liberté, qui entraîne la responsaijilité , Yimpntabilité, principe du devoir, base du droit, etc.

Ainsi le coupable paie sa dette à la justice; il est guéri ou retranché de la société [Rép., Lois).

Le remède vient du dehors, non du dedans. Le médecin des âmes, c'est le législateur, le magistrat, le juge. Il ramène le coupable par la persuasion; mais aussi il emploie la force; il guérit par la douleur, par le fer et par le feu, et retranche le membre incurable. La réhabilitation ne se fait toujours pas par le coupable lui-même, son libre repentir, l'énergie propre de sa volonté. L'éducation a aussi la part principale. Le grand moyen, c'est d'éclairer, d'instruire. Il est excellent, mais ne suffit pas. Toute la théorie de la pénalité est empreinte de ce caractère. Le mérite et le démérite en réalité n'existent pas; car pour mériter, il faut vouloir, se créer soi-même en quelque sorte. Se faire ou refaire, du moins en partie, soi-même; le peut-on? Là est l'être moral.

Toutes ces vérités supérieures, Platon les exprime souvent lui-même en un fort beau langage; mais elles sont en dehors de sa doctrine, et rigoureusement devraient en être exclues.

Le défaut de liberté vérilable dans la volonté et dans les actes, aux yeux d'une logique rigoureuse et conséquente, devraient l'en bannir. Ainsi pour y revenir, dans le patient