PLATON EST-IL FATALISTE

comme dans l'agent, on ne voit pas le retour au bien par un acte de libre volonté, de conversion volontaire; nulle part la vertu du repentir, du remords, n'est préconisée ni même indiquée. C'est le côté faible de cette grande doctrine en cela très inférieure à la morale chrétienne, inférieure môme sur ce point à celle d'Aristote qui en a fait la critique [Eth. Nie, III; Eted.^ I),et dont l'analyse delavolontéetdes actes libres marque un progrès très grand dans l'histoire des idées morales.

lY. — Platon, direz-vous, est donc fataliste ou au moins déterministe. On le répète. {Stegger, Teichmûller.)

Le mot serait dur appliqué à un si grand moraliste. Pour nous nous avons à redire ici ce qui a été dit ailleurs de Socrate [Phil. anc.^ 144). Ces dénominations de fataliste, de panthéiste, de déterministe sont des anachronismes. Elles ne conviennent qu'aux philosophes qui depuis ont clairement compris et formulé ces doctrines, et en ont vu et accepté les conséquences {Hobbes^ Spinoza). Platon ne peut être rangé dans cette catégorie. Ce serait demander à la raison humaine, aux plus grands génies, qu'ils fussent toujours d'accord avec eux-mêmes. Platon qui continue Socrate a sa thèse favorite à soutenir et à défendre. Il est conséquent quand il la soutient. Il ne l'est plus quand, interprète véritable de la conscience humaine, il se trouve en face des grandes vérités que le libre arbitre seul peut expliquer et rendre possibles.

Ce qu'il y a de sûr, c'est que ces conséquences qu'aujourd'hui on lire de son système, il ne les a pas aperçues. Il est permis de croire que, s'il les avait vues, il les eut hautement désavouées. 11 aurait, comme Ta fait Kant, avant lui Leibniz, cherché à lever les contradictions que, sur ce point, nous offre son svstème.

Les contradictions, en effet, elles sont nombreuses. Les passages où Platon reconnaît formellement ou virtuellement le libre arbitre sont toujours cités et méritent ici de l'être.

La vertu n'a point de maître, àpsTV] Se àûso-TroTov : elle s'attache à qui l'honore [Rép., X). L'homme est responsable de son choix. Dieu est absous, 9éo; avalxio; [ibid.).

Ce passage est confirmé par beaucoup d'autres o\i le libre

arbitre est affirmé sinon démontré. « Mais il a laissé à lu disposition de nos volontés les causes d'où dépendent les qualités de chacun de nous; car chaque homme est d'ordinaire tel qu'il lui plaît d'être suivant les inclinations auxquelles il se porte et le caractère de son àme. » [Lois, X, 290.)

u Et lorsqu'une âme a fait des progrès marqués soit dans le bien, soit dans le mal par une volonté ferme et une conduite soutenue, si c'est dans le bien et qu'elle se soit attachée à la divine vertu, jusqu'à devenir en quelque sorte divine ellemême, elle passe dans un autre domaine toute sainte et toute heureuse. »

En tout cela, selon nous, le moraliste contredit le théoricien. Le sens moral rectifie l'erreur spéculative : ce qui n'est pas rare dans l'histoire des systèmes.

Tous ces passages évidemment contredisent les premiers et l'ensemble de la doctrine. Peut-on lever les contradictions? Nous pensons le contraire. Remarquons-le d'abord : c'est sur le terrain moral et religieux que la contradiction se fait, que l'antithèse se pose. Ailleurs elle n'apparaît pas ou reste dans l'ombre. On peut dire que Platon comme théoricien ne l'aperçoit pas. Moraliste, homme d'État ou théologien, il est embarrassé^ et n'insiste pas. Ou bien il oublie alors sa propre doctrine ou n'approfondit pas, comme il arrive à d'autres et en bien d'autres cas. Peut-être croit-il la conciliation possible. Il a recours à sa oo^a et aux explications qu'elle lui fournit. Ce problème pour nous si embarrassant était tout neuf; ses explications qui n'en sont pas lui suffisent '. Pour nous il en est autrement.

Mais soutenir que Platon a nié le libre arbitre, que Platon Q^i fataliste, etc., est faux et injuste : logiquement si Ton veut, en fait il ne Test pas.

5. Ce problème de la responsahilHè si étroitement lié à la liberté morale et sur le(iuel on dispute encore, ne pouvait ccbapper à IMalon. Dans les Lois (livre IX), à propos de la justice pénale et de la pénalité, il le pose. La distinction des actes volontaires et incolontaires est faite, mais la solution est confuse et indécise, le raisonnement embarrassé, prescpie sopbistique. - Doit-on punir é^'alement les fautes volontaires et involontaires? La répression ne peut êlre la même dans l'un et l'autre cas. Il y a trois sources de nos fautes : 1" la colère ou la crainte; 2° le goût des plaisirs; 3» l'ignorance, la fausse opinion des biens et de la sagesse. — Est-ce là résoudre le problème? •

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Toutefois le principe n'a pas moins porté ses fruits et Ton verra partout cette tendance à oublier ou à méconnaître la liberté véritable dans Vindtvidu et dans VÉtat directement ou indirectement en tout ce qui intéresse la liberté : la liberté de penser, d'agù\ de posséder, la propriété, la famille, ïesrlave, etc. Mais nous ne devons pas anticiper \

II. La vertu peut-elle s'enseigner? — Cette question avait déjà été traitée par Socrate dans ses entretiens (Xénoph., Mém., III). On a pu voir dans Platon comment elle doit être résolue au point de vue spéculatif ou de la dialectique {supra, Réminiscence, p. 151).

Ce n'est pas seulement dans le Ménon qu'elle apparaît, mais aussi dans le Protagoras où elle est longuement discutée. Ce dialogue que Ton dit être tout à fait socratique et de la jeunesse de Platon, n'est pas moins de Platon. On est loin de s'accorder sur la doctrine et le sens dogmatique qui doit être donné à la conclusion (voyez Grote).

Pour nous, nous pensons qu'il faut avant tout se garder de tout y prendre au sérieux. On doit aussi ne pas perdre de vue le caractère total de la méthode dialectique elle-même et ici réfutative.

Les sophistes, on le sait, avaient la prétention de tout enseigner comme de tout savoir, d'enseigner tous les arts et toutes les sciences {Hippias, 1). La vertu y était comprise. Instruire les hommes, -ar.o£'j£iv ivQpwTro-j;; {Protagoras, 317), et les rendre meilleurs, était leur devise. En quel sens et comment ils le faisaient n'est pas ici à examiner [Phil. anc).

La question se posait donc de savoir si la vertu s'enseigne : ovjyy.'zhy ri acsTr, [Mé7l07l, 70).

Le sophiste l'affirme et fait un long discours pour le

1. La critique de Socrate et de Platon que lait Aristote {Eth. Nie, II, i; III, V; Eth. à Eudème, I), au sujet de la volonté et des actes volontaires, est propre à jeter une vive lumière sur cette doctrine. On voit précisément ce qui manque à Platon par ce qui fait, sur ce point, la supériorité du disciple au point de vue psychologique et moral. Il suffit de citer les n^aximes qui résument celte critique et celte analyse. « Nous sommes maîtres de nos actes. » (Tcov yàp TipâSscov '/.-jp'.oi èo-jjLev.) « Faut-il dire que l'homme n'est pas le principe et le père de ses actions comme il l'est de ses enfants? '> (lôid., etc.)

prouver. Il invoque aussi, quoique ce soit contraire à sa propre doctrine (sensualiste), la fable, le poète Simonide, etc. Tout ce qu'il en dit est fort sensé, empreint en soi de sagesse et de vérité. C'est à tel point que Socrate qui lui succède et qui essaie de le réfuter par des arguments du reste assez subtils, semble avoir pris la défense du paradoxe, et pour lui le mauvais rôle, être lui-même le sophiste. Son argumentation du moins paraît sophistique. Aussi les éloges n'ont pas manqué à son adversaire le discoureur habile, qui serait plutôt le vrai moraliste (voyez Grote).

Selon nous il faut prendre garde et n'être pas dupe de l'ironie socratique et platonicienne.

Socrate veut avant tout embarrasser le sophiste et y réussit.

On ne fait pas attention surtout que Socrate ici, c'est aussi Platon, lequel, selon sa méthode, tout en réfutant l'opinion adverse, pourrait bien ne pas repousser tout à fait la thèse de son adversaire ni même les arguments qu'il emploie. Le véritable but de sa dialectique est de ne rien exclure, mais de tout transformer en lui donnant un sens nouveau opposé à celui qu'elle attaque et contredit. Or la question ici est complexe. La solution selon le côté qu'on envisage est double, négative ou affirmative sans qu'il y ait pour cela contradiction. Mais pour cela on ne doit pas sortir de la doctrine que Socrate et Platon tous deux professent à l'opposé de la sophistique. La vertu est une science, o-o-^'la sTû^TT/iUir,, disait Socrate; il disait que toutes les vertus ^ont des sciences, -àTa;; àpcTa; elvai sTC'.cTTriiJiaç. Aristote qui blâme ici Socrate [Etli, Nie, I, i) a raison sans doute en ce que la proposition a d'exclusif ou d'absolu. Platon lui-même n'enseigne pas autre chose. Seulement il faut s'entendre sur la question, la science, et sur la manière dont elle s'enseigne. On l'a vu plus haut, ce qui dispense d'y revenir.

Pour Platon et pour Socrate la vraie science, celle qui mérite ce nom, on la connaît, c'est la science parfaite qui aperçoit le bien comme le vrai dans toute sa clarté, son irrésistible évidence. Mais ceci n'est pas la doctrine entière; à côté d'elle il y a l'opinion qui n'est pas la science, dont la source est diverse et qui souvent trompe. Si la vertu est une science elle peut

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s'enseigner; mais l'idée qui la constitue, l'idée du bien ne s'enseigne pas {Réminiscence), elle est innée. Elle se réveille dans l'àme, où elle est endormie, qui s'en souvient, qui la possède, dont elle est lessence. Est-ce ainsi que l'entend le sophiste? Inutile d'y revenir {supra^ 154, 156, 158). La pratique dépend d'autres conditions, des dispositions de Tàme, de l'amour et de ses habitudes.

A côté d'elle est l'opinion droite quoique sujette à l'erreur ; c'est ainsi qu'elle existe chez la plupart des hommes à un degré inférieur, mais qui n'est pas moins la vertu, la vertu dèmotique. Elle naît aussi de l'inspiration divine.

L'assistance divine est nécessaire. Socrate, qui se disait inspiré et n'avoir point d'autre science que l'amour, l'entend de cette manière.

Sous tous ces rapports la vertu ne peut s'enseigner. Gela est vrai pour Platon comme pour Socrate. Est-ce ainsi que l'entendent les sophistes? Non sans doute. Les deux propositions contraires sont également vraies, ne sont pas contradictoires. L'argumentation de Socrate, sophistique dans la forme, ne l'est pas au fond, on peut n'y voir que l'intention d'embarrasser le sophiste. Mais il y a plus pour qui sait voir.

Le problème offre des faces différentes. Platon les envisage toutes. Sans doute il exagère en un sens, mais sans exclure. La face saillante est toujours celle du système : l'impossibilité de transmettre et d'enseigner ce qui ne s'enseigne ni se transmet, surtout si c'est à la mémoire que l'enseignement s'adresse.

La dialectique, qui n'est elle-même que la maieutique perfectionnée, fait sortir des esprits en s'adressant à la raison pure, l'idée qui s'applique ensuite aux cas particuliers où la vertu se réalise. Et ici c'est l'idée du bien, partie intégrante de la raison humaine dans sa participation à la raison [supra). Platon ne le dit pas, mais il n'est pas obligé de faire la leçon au sophiste. C'est du reste la conclusion positive de tous les dialogues négatifs où interviennent d'autres idées. Aussi ailleurs il le dira dans un autre dialogue, le Banquet^ où il est bien ici lui-même.

« Plût aux Dieux que la sagesse fût quelque chose qui peut

couler d'un esprit dans un autre esprit, comme l'eau coule à travers une chausse de laine ou une coupe pleine dans une coupe vide » [Banquet, 175, D). Il y a plus, comme disposition morale et originelle, venant des dieux, elle est plutôt un don divin. D'autre part, si théoriquement la vertu s'enseigne, elle se pratique et c'est par l'exercice surtout qu'elle s'acquiert [Mém. Socr., I, 2), on ne la connaît bien que quand on l'a en soi-même pratiquée ou réalisée. Son idée n'est pas une froide conception, Va)noi(r doit s'y joindre, un amour pur et désintéressé, qu'ahmente une flamme intérieure (Banquet; Xénoph., Mém.),

Tout cela est vrai, à la fois socratique et platonicien. Ce qu'on regrette, c'est l'intervention de la force libre ; c'est qu'une part plus forte ne soit pas faite à la volonté comme élément et facteur principal de la vertu. Ce qui est le côté faible du système, comme on l'a vu au sujet du libre arbitre.

Nous n'irons pas plus loin en ce qui concerne ce point de la doctrine platonicienne. Est-il vrai que Socrate soit ici et dans ce qui doit suivre plus exclusif, plus radical, que Platon? Cela est possible. Mais affirmer qu'essentiellement il est différent n'est pas possible. Au moins n'y a-t-il pas l'opposition tranchée qu'on croit y voir.

III. — Il en est de même de \ unité et de la pluralité des vertus. N'y a-t-il qu'une vertu ou y en a-t-il plusieurs? Cette question que les stoïciens plus tard reprendront en lui donnant, comme en tout ce qu'ils disent, une solution exagérée : qui unam liabet omnes habet virtutes (Gic, de Off., II, ix), avait eu aussi sa place dans les entretiens de Socrate (Xénoph. , }\ém. ,111,9). L'Ecole mégarique issue à la fois du socratisme et de l'éléatisme avait donné une solution dans le sens de Vtinité {Phil. anc, 191). Socrate, qui semble y être lui-même favorable, ne disait-il pas que la prudence (o-ocpla) ou la sagesse est une science qui comprend toutes les autres vertus, bien qu'il énumère et caractérise les autres : tempérance, courage, Justice, etc., et qu'elles aient une grande place dans ses entretiens (Xénoph.)? Le courage ne peut exister sans la sagesse ni la sagesse sans le courage, de même la tempérance. Dans le

l'unité des vertus 381

Protagoras, Socrate encore ici embarrasse le sophiste en le forçant à admettre que le courage peut exister seul, isolé des autres vertus, la sagesse et les autres vertus : ce qui semble plus conforme à la vérité selon l'opinion vulgaire ou le bon sens de la raison commune. Si l'on n'y prend garde encore en ce qui est de Platon, on se trouvera à côté de la vérité. Mais en se reportant à l'esprit total du système et de la méthode qui sert à le former, il n'y a pas de difficulté. Ce qui est conforme à la doctrine entière est facile à comprendre. Ce serait encore oublier la règle constante qui est celle-ci : ni l'un ni l'autre, mais l'un et l'autre; opposer d'abord pour concilier ensuite, en observant ce rapport de subordination ou la gradation qui doit être suivie en pareille matière. . Le système interrogé sur ce point va répondre.

L'idée platonicienne elle-même est wie, mais elle est aussi multiple. L'idée du bien, base de la morale, elle aussi est une et multiple à la fois. Elle-même se déploie en variété sans cesser pour cela d'être une ou elle-mêm.e. C'est ce qui fait rharmonie dans le tout, dans les parties de cet univers. Gomment ce qui est vrai de la métaphysique et de la physique, ne le serait-il pas de la morale et de ce qui a trait à la vie humaine? La vertu, c'est le bien que l'homme par son activité réahse, le bien, l'idée suprême. Aristote a tort de nier qu'elle soit commune (jÈJ/A. Me, liv. |I, ch. m) à toutes les vertus et à tous les actes de l'homme. Sur ce point, son raisonnement est très faible. C'est lui qui se trompe. Par son essence la vertu est une. Elle est le bien partout réalisé dans la vie sociale et individuelle, appliqué à tous les arts et sous toutes ses formes. Elle ne perd jamais son identité

Toutes les vertus théoriquement sont liées entre elles par une étroite solidarité, parce qu'elles participent du bien et recèlent son essence. Les stoïciens l'ont très bien vu; ils n'ont eu que le tort de l'exagérer.

Mais si la vertu est une dans son principe, elle n'est pas moins très diverse dans ses formes ou applications. Elle y est à des dei2:rés différents, comme elle v est dans les individus qui la pratiquent. Les uns en auront plus, les autres moins; les uns seront plutôt prudents, d'autres courageux , tempérants, etc.

Il n'en sera pas comme chez les Mégariques (Euclide, avant Zenon) qui soutenaient qu'il n'y a qu'une seule et unique vertu {Phil. anc,^ 191). Platon ne donne pas dans cet excès ni Socrate non plus. Cette unité immobile qui se refuse à la division et à la distinction, l'un et l'autre la rejettent. En quoi diffèrentils? 11 semble bien que pour Platon, qui établit dans l'âme des facultés ou parties différentes, la distinction soit mieux marquée, plus systématique. On n'ose aller aussi loin, avec Socrate, affirmer que tout est dans l'intelligence, Pâme intellectuelle.

Chez Platon, on le verra, chaque vertu a sa nature et son caractère propre, son rang, son rôle ou sa fonction particulière; quoiqu'elle ne puisse s'isoler et se séparer des autres; elle perdrait par là son essence. Là est le progrès scientifique. Le courage séparé de la sagesse n'est pas le vrai courage, mais la sagesse a besoin du courage ou de la force pour persévérer et accomplir ce que la vertu commande, braver le danger et les sacrifices qu'elle impose. Il en est de même de la tempérance, de la justice qui, elle aussi, a son rôle propre, quoiqu'elle préside à toutes et y entretienne l'harmonie. C'est ce que l'examen de chacune des vertus particulières mettra en évidence.

Un pareil système régulier coordonné n'existe pas chez Socrate. L'ordre n'est pas fixé avec cette rigueur théorique; mais c'est le sens de sa doctrine comme de celle de Platon. La différence pour nous n'a pas un bien grand intérêt.

Ces questions sont donc aisées à résoudre quand on a dans la main la clef du système.