L AMOUR, LA THÉORIE PLATONICIENNE

cisme exagéré (Plotin, Schelling, etc.). Il faut le reconnaître et lui en savoir gré. Partout au contraire est maintenue avec la dualité la distinction. On n'a pas le droit (Teichmuller) de lui attribuer ce qui n'est ni de son langage, ni de sa doctrine, telle que lui-même l'a exprimée.

Un autre genre de mérite où Platon est bien lui-même et de Socrate le vrai disciple, c'est la condition expresse qu'il meta cette union finale de l'âme avec Dieu et à la félicité qui doit en être le résultat. Le passage est trop caractéristique pour ne pas devoir être cité.

« Et ce n'est pas seulement en contemplant la beauté éternelle, avec le seul organe par lequel elle soit visible, qu'il pourra y enfanter et y produire non des images de vertus, parce que ce n'est pas à des images qu'il s'attache, mais des vertus réelles et vraies, parce que c'est la vérité toute seule qu'il aime. Or, c'est à celui qui enfante la véritable vertu qu'il appartient d'être chéri de Dieu. C'est à lui plus qu'à tout autre homme qu'il appartient d'être immortel. » [Phèdre.)

Ainsi c'est la vertu active, non la contemplation oisive et//' mystique, que Platon donne ici comme le moyen efficace /| d'arriver à l'immortalité.

2° Qu'on examine les formes de l'amour, qui, chez Platon, n'est pas seulement ce qui s'appelle l'amour platonique, et les degrés successifs pour arriver au bonheur suprême, son analyse n'est pas moins exacte. Aucune des formes principales, dans sa généralité, n'est omise et chacune est bien ce qu'elle doit être et à sa place.

Au degré le plus bas est l'amour physique, le besoin d'engendrer et de se perpétuer, de se procurer une sorte d'immortalité terrestre par la procréation d'êtres semblables à nous, dans lesquels notre existence se prolonge et se renouvelle. C'est aussi d'assurer par l'union des sexes la perpétuité de \! espèce,^.

Aristote ne dit pas autrement et après lui tous les physiologistes ou les naturalistes. On sait en quels termes Platon décrit cette loi et ses effets, la puissance de l'instinct de reproduction

1. On sait que, dans Schopenhauer par exemple, tout dans l'amour est ramené au penchant sexuel, qui a pour but la volonté aveugle de perpétuer l'espèce. (Die Welt....)

dans tous les êtres de la nature vivante ou animée. « N'as-tu pas remarqué dans quel état étrange se trouvent tous les animaux volatiles ou terrestres quand arrive le désir d'engendrer? » etc. (207.)

Ce qui est dit des degrés supérieurs de l'amour, de sa forme morale et spirituelle n'est qu'indiqué, mais rattaché au même principe et par là très bien motivé. C'est le besoin des êtres intelligents de s'immortaliser soit dans des actes éclatants ou par des œuvres du génie propres à perpétuer notre nom dans les âges futurs, soit à nous procurer une immortalité plus réelle dans une autre vie.

3° Tout cela devenu lieu commun trouverait difficilement des contradicteurs parmi les observateurs de la nature humaine et les vrais moralistes. Ct±*î^hSi^

Dans tous ces cas et sous des formes diverses, 1 aniou^ n'est toujours qu'un intermédiaire, un terme moyen entre le fini et Vinfini destiné à rapprocher l'un et l'autre comme le veut la théorie générale socratique et platonicienne.

Platon ne peut être contredit quand il affirme que c'est toujours la présence de la beauté, soit physique, soit morale ou intellectuelle, qui est la condition de Tamour à tous ces degrés. La raison qu'il en donne, c'est que l'idée du beau est à la fois celle qui a le plus de splendeur ou d'éclat; elle est la plus visible et la plus aimable. Elle-même est harmonie. C'est la génération dans la beauté que l'amour désire. Ainsi s'expliquent l'universelle puissance et son rôle dans la création entière. C'est, comme l'avaient vu les premiers physiciens, la loi universelle des êtres. Elle régit l'ensemble comme toutes les parties de l'univers. Elle y est la loi (ï attraction qui unit le semblable au semblable, mais aussi le dissemblable; ce qui est l'harmonie véritable. Cette loi d'un accord mutuel fait cesser le désaccord et ramène à l'unité ce qui est partout diversité, opposition, antagonisme. La théorie des idées nous a familiarisés avec cette solution métaphysique du problème.

4** Une autre explication conforme à la métaphysique du système est celle du dualisme de la matière et de ï esprit. La matière indigente ou informe reçoit sa forme de l'esprit qui l'ordonne et l'organise. C'est l'élément indéterminé, le non-

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être relatif. Le dieu de rabondance, c'est-à-dire l'idée, la rend visible, la détermine et la régularise. Les métaphysiciens (les alexandrins, Plotin) insistent beaucoup sur ce côté de la théorie.

Ce ne sont là, il est vrai, suivant Platon, que les degrés qui conduisent à la beauté suprême où toutes les beautés se réunissent. Cette beauté elle-même est invisible, sans formes. L'intuition intellectuelle, cet acte supérieur et définitif de l'intelligence, seule peut la faire contempler. Sur ce point comme pour le Bien [supra), la critique réaliste a dû se concentrer. Nous renvoyons à ce qui a été dit ici de la dialectique {supra, 109).

On y arrive par les degrés que Platon indique et qui se terminent par l'hymne que l'on connaît. Le reste s'exprime symboliquement. Ce que la science n'expHque pas ou ne saurait tout à fait expliquer, revêt cette forme qui lui convient {supra). Ce qui est en même temps d'une métaphysique abstraite, la partie la plus élevée du système, s'accommode de cette forme qui s'adresse aux initiés. Quel est en effet le but de ce mythe, de la naissance de l'Amour, fils de la Pauvreté? Très claire dans sa généralité, l'idée, dans ses accessoires, le jardin de Jupiter, les noces de Vénus, etc., l'est moins et a dû prêter aux interprétations diverses. Nous n'avons pas à les reproduire *.

Nous ne nions pas, pourtant, les cotés faibles de cette théorie. Il est clair que, comme l'ensemble du système, et la théorie plus générale qui en est la base, elle offre prise aux critiques qui lui ont été adressées.

Ce qu'on peut faire ici c'est de signaler, en essayant de la motiver, ce qui a été dit bien des fois et ce que l'histoire entière démontre : l'infériorité de Y amour platonicien vis-à-

1. L'explication que donne Plotin {Ennéades) est ainsi conçue : « L'Amour existe nécessairement depuis que l'âme existe elle-même, et il doit son existence au désir, £9£cnç'. C'est un être mixte. Il participe à l'indigence parce qu'il a besoin de se rassasier, et il participe aussi de l'abondance parce qu'il s'efforce d'acquérir le bien qui lui manque encore. On a donc raison de dire que l'Amour est fils de Poros et de Penia. Ce sont en effet le manque, le désir et la réminiscence des raisons (idées) qui, réunis dans l'âme, y ont engendré celte aspiration vers le Bien qui constitue l'amour. Il a pour mère Penia, parce que celle-ci est l'indigence complète, l'indétermination même qui caractérise le désir du Bien. »

vis de Y amour chrétien^ malgré les ressemblances et même ridentité remarquables en tout ce qui précède.

Le côté faible de l'amour platonique ou platonicien^ qui éclate dans cette comparaison, c'est ce que l'on peut qualifier par ces deux mots : la froideur et X exclusivité .

V La flamme qui caractérise l'amour chrétien lui fait défaut; le mot qui sert à le désigner et le caractérise, la charité^ perdrait ici son sens et serait impropre à la définir. Il est facile de le démontrer et de s*en rendre compte.

La théorie platonicienne, il est vrai, débute par un magnifique éloge où l'amour est donné comme étant le mobile des plus belles actions et des plus sublimes dévouements (Alceste, etc.). Mais outre que les exemples sont rares où cet amour apparaît, la cause n'en est pas donnée; on ne voit pas ce qui le fait naître et inspire de pareils actes. Platon, il est vrai encore, invite, sans cesse, à la vertu, en vante la beauté; il fait de la vertu la condition de la vie heureuse; l'union avec Dieu et la félicité sont à ce prix. Son dieu, le dieu de la théorie des idées, est le souverain bien. La bonté, qui est son premier attribut, est aussi le motif qui le décide à sortir de lui-même et à créer le monde.

Mais de la hauteur où il se tient, il ne descend pas; il ne s'abaisse pas jusqu'à ses créatures. Gomment dès lors naîtra chez elles cet amour qui, comme il le dit fort bien, rapproche l'un de l'autre le mortel et l'immortel, le fini de l'infini, et l'imparfait du parfait? Gomment cela se fera-t-il, si l'on descend jusqu'aux derniers degrés de l'imperfection humaine?

On ne le voit pas; le problème reste non résolu.

Ge point étant capital dans la théorie platonicienne, on nous permettra d'y insister.

L'amour platonicien, disons-nous, part d'en bas pour s'élever en haut; il ne descend pas d'en haut pour aller en bas. Il n'en descend pas pour allumer ce feu sacré qui embrase les cœurs, qui rend capables des plus sublimes dévouements les plus simples souvent et les plus humbles créatures qui n'appartiennent pas moins à l'humanité, et cela à tous les degrés, en toutes les conditions, sous tant de formes diverses. On ne voit pas comment, en cet état d'imperfection

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ou d'abaissement, il leur est donné de remonter si haut jusqu'à la source première de l'amour et du bien. Dans le dogme chrétien, au contraire, c'est Dieu lui-même qui, ayant crée le monde aussi parce qu'il était bon, va plus loin dans sa bonté. Dieu s'abaisse jusqu'à sa créature, la pénètre, l'attire à lui, et, si elle a failli, la relève de sa chute. Or, ceci, c'est le miracle de Tamour divin. Dans le platonisme, les âmes tombées qui s'unissent à des corps se relèvent toutes seules de leur chute ou ne se relèvent pas. Les unes perdent leurs ailes, les autres les recouvrent. Elles s'en tirent comme elles peuvent. Il n'y a qu'à rehre le mythe du Phèdre pour s'en convaincre et voir la différence (245-249).

Platon le dit très bien (c'est sa théorie) : l'amour est l'intermédiaire entre le fini et l'infini, l'humain et le divin ; il est le lien qui les rapproche et les unit. Ce qu'il ne dit pas, c'est comment l'union est possible et s'étabht. Malgré tout, la distance subsiste, l'abîme n'est pas comblé. Dans l'amour chrétien la distance est comblée et on a vu comment. La créature se trouve en communication directe avec le créateur et cela d'une double manière : i^par l'acte de la bonté divine devenue ainsi créatrice, 2° surtout par \ incarnation du Verbe, qui s'immole pour racheter la créature tombée. Non seulement la distance est franchie, mais V humain et le divin s'associent; un lien de confraternité, sinon d'égalité, avec la nature divine est formé. L'amour en est le principe. — Anthropomorphisme, mysticisme, dira-t-on. Mystère inaccessible à la raison humaine! — Soit, mais le problème n'est pas moins en fait résolu. Il l'est mystérieusement, symboliquement, si l'on veut, d'une manière que la raison conçoit ou non, mais réelle et historique. C'est le grand événement de l'histoire du monde. Je n'insiste pas davantage sur ce sujet qui appartient à la théologie chrétienne; mais le devoir de l'historien est de constater le fait et de faire saisir la différence; elle est capitale.

Si l'on veut de ceci la preuve palpable, elle est dans le Timée. Dieu ne crée pas le monde tout entier, il laisse aux dieux inférieurs (les jeunes dieux) le soin d'achever son œuvre (p. 43), de veiller à la conservation et à l'observation de ses lois; de donner à l'âme humaine les perfections qui lui man-

quent, La destinée des hommes y est comprise. Lui, le Souverain bien, rentre dans son éternel repos, £[j.£V£v sv tw sajTOj xaTa TpÔTTOv rfiei (42).

Ainsi placé sur les hauts sommets de sa dialectique, Platon, non plus que son Dieu, ne sait pas et ne peut en descendre. Aussi sa théorie de l'amour reste froide; elle est, on peut le dire, impuissante et inféconde. Elle ne saurait être, je l'ai dit, celle du feu divin qui embrase les âmes, leur fait accomplir des œuvres au-dessus de l'humanité et, par ces œuvres, leur prépare et leur fait mériter le retour à Dieu dans l'union qui achève leur destinée.

2° Le second défaut de cette théorie, en partie conséquence du premier, savoir, son exclusivité, ailleurs {Politique) plus manifeste, peut en quelques mots ici se caractériser.

Cette exclusivité tient précisément à ce qu'elle est une théorie philosophique, non une doctrine religieuse. A ce titfe, elle est faite pour une élite, pour quelques-uns, non pour tous les membres de la grande famille humaine. Elle s'adresse à des esprits spéculatifs, capables de la comprendre et de s'y conformer, non à tous les hommes, à l'humanité tout entière. C'est l'amour philosophique, comme lui-même l'appelle. Or, il n'est pas donné à la foule d'être philosophe (Rép.), Elle est faite pour les grands, non pour les humbles et les petits, pour la race humaine tout entière. Malgré tout son génie, qui élargit son regard et lui fait devancer les temps, Platon ici encore est Grec et reste Grec. Il l'est par sa manière étroite de concevoir la société humaine. Pour lui, en effet, ce qui, quoique humain, n'est pas Grec, est barbare, comme il en sera de l'esclave. Ce qui est en dehors du monde grec ne l'occupe pas ou n'éveille pas sa sympathie. S'il est philanthrope, c'est à la manière de Socrate(PA27. a?îc., 133). Ce qu'on voit poindre chez les Cyniques, malgré leur orgueil et le mépris des autres, l'idée cosmopolite n'est pas la sienne. La vue des misères humaines ne va pas jus({u'à troubler sa sérénité. Le sentiment de bienveillance universelle qui chez les Stoïciens s'élève au-dessus de la nationalité, la caritas cjcneris humiuti^ qui n'est pas encore le vrai amour chrétien, n'existe pas pour le philosophe grec disciple de Socrale. Pour lui l'humanité est le monde grec.

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Son système, d'ailleurs, de sa nature aristocratique et séparatiste, si ce mot peut être employé, est contraire à cette idée. Loin d'unir ou de rapprocher les membres de la société humaine, comme étant de nature identique et de même origine, il les sépare. L'idéal pour lui de la société civile, sa République, calquée surJe modèle de l'âme humaine et de ses facultés, admet trois classes de citoyens qui y répondent. Ils sont frères, dit-il. Mais la dernière, celle des artisans, représente la sennbilité ou les- besoins inférieurs, et elle a pour unique fonction de les satisfaire. Ces nourriciers de l'Etat, comme il les appelle, la classe la plus nombreuse, sont assez bien traités [Rép.^ IV). Que sont-ils? ont-ils une âme et une âme immortelle? De cette âme, en tout cas, le philosophe ne s'occupe pas. Pas un mot n'est articulé sur leur éducation. Et la femme, qu'est-elle? On verra ailleurs ce qui la concerne {Rép.j Y; Lois), L'amour conjugal n'est pas même soupçonné. Ce qui le remplace, c'est l'amour entre les jeunes gens, purifié dans le sens, il est vrai, de Tamour platonique, ce qui très peu nous édifie. Quant aux esclaves et aux pauvres, à tout ce monde des humbles et des petits, il semble qu'il n'existe pas. Nulle mention n'en est faite, si ce n'est dans les Lois [infra).

Quoi qu'il en soit de ces imperfections, si, revenant à la spéculation philosophique , il était possible de poursuivre la comparaison avec les doctrines philosophiques émises dans les écrits anciens et modernes sur l'amour, sa nature, son principe, etc. , il serait aisé de montrer que l'auteur du Banquet a été fort peu dépassé et, en signalant les emprunts qui lui ont été faits, de lui maintenir tous les mérites supérieurs qui lui ont été plus haut reconnus ^

\. \J amour j)latonique, diW sens vulgaire, proverbial, confirme ce qui précède. Deux caractères le distinguent, dont l'un est le corollaire de l'autre. 1° Le premier est la pureté désintéressée d'un sentiment exempt de tout désir sensuel, chez celui qui l'éprouve. Le sujet aimant s'attache à l'objet aimé pour lui seul, par le seul attrait qui le rend aimable; ne lui demande rien, se repaît uniquement de sa vue. 2° Or ce caractère contemplatif a pour effet de ne pouvoir passer de la contemplation à l'action, de rester inefficace et stérile. De là l'espèce de défaveur, de ridicule même qui s'y attache, aux yeux de tout esprit pratique, objet de plaisanteries, de sarcasmes, qui ne lui sont pas épargnés.

On peut justifier Platon et sa doctrine en disant que ce n'est pas la

sienne, du moins qu'il n'est pas aussi exclusif; citer les endroits du Phèdre et du Banquet, du Philèbe, etc., où il admet d'autres sortes d'amour également légitimes. Cela est vrai : mais le sens commun n'y regarde pas de si près. Pour lui la définition est dans le maximum, au plus haut degré, non aux degrés inférieurs. Pour lui, le vrai, et il n'a pas tort, c'est la tendance platonicienne contemplative sinon mystique. C'est le défaut de cet idéalisme, où le général en théorie domine le particulier et ne tient pas assez compte de l'individuel. L'amour, en eiïet, y a ponr objet Vidée. Sauf en Dieu où l'idée devient un être réel, elle est plutôt une généralité. Du moins l'individu comme être réel n'en est qu'une copie, un reflet, une ombre. C'est ainsi que dans le Danguet, l'amour à son premier degré, où il est l'amour physique, a pour objet les beaux corps, non tel ou tel corps en particulier. La personne, l'individuel ainsi disparaissent.

On a pu, dans de belles pages (A. Fouillée, t. Il), démontrer que l'amour véritable a pour objet, non les qualités abstraites dans les individus, mais l'individu lui-même, la personne réelle. — Est-ce bien là du platonisme? N'est-ce pas d'ailleurs toujours par ses qualités que l'individu est aimable? Ce sujet qui ne peut être ici approfondi appelle une grande réserve.

11 en est de même du caractère désinléressé et intéressé de l'amour (ibid.). L'amour, dit-on avec raison, est à la fois Tun et l'autre. L'antinomie y est résolue. — Très bien, mais l'accord est rare et la pente est glissante. — Enfin quand on ajoute que l'amour est principe de connaissance aussi bien que d'action, qu'il est le vrai mobile de toute activité même intellectuelle, il faut encore s'entendre, ne pas exagérer, surtout ne pas intervertir Tordre des termes. En tout, l'intuition doit précéder l'action, ou celle-ci est aveugle. •• Le cœur, dit-on, a ses raisons » ; soit, mais ce sont des raisons et les raisons ont toujours pour principe la raison. L'amour échauffe la raison; mais la raison l'éclairé; autrement il est aveugle et, avec le bandeau de la fable, l'inévitable fatum reparaît. On a beau répéter que l'amour au degré supérieur est libre. Une pareille liberté est un leurre. L'activité que la pensée ne précède et ne guide pas est fatale. Gela seul est clair. Pour y échapper on tombe dans l'obscurité d'un langage abstrus et inintelligible.