L'AME EN GÉNÉRAL

La sanction dernière des lois repose de même sur l'immortalité {Lois^ X).

On verra ce que les autres parties de Téthique platonicienne, V éducation, V esthétique, la rhétorique empruntent également à la psychologie.

Platon a composé sur l'âme un de ses plus grands dialogues, le Phédon^ dont l'authenticité ne peut être niée, pour prouver que l'âme est immortelle. Que le positivisme ou le scepticisme moderne (Grote), d'accord en cela avec le panthéisme (Hegel), en déclare le contenu dogmatique en désaccord avec la pensée formelle et habituelle de son auteur, c'est un point £;rave qui sera plus tard examiné pour la doctrine entière (théologie). Les autres dialogues, authentiques ou non, mais composés selon le même esprit et la même méthode, contiennent sous la forme dialectique ou scientifique, çà et là aussi et plus rarement allégorique, tout un ensemble doctrinal sur l'âme, ses opérations, ses facultés, etc., qui, disséminé en aperçus théoriques, discussions, analyses, etc., forme une véritable psychologie platonicienne. On ne peut en donner ici qu'en aperçu les traits principaux.

Division. — Sans revenir sur ce qui a été dit de Fâme du monde, nous avons à examiner ce que pense Platon : 1° de l'âme en elle-même et dans son rapport avec les idées; 2' de l'âme humaine, de sa nature et de ses facultés; 3° de sa destinée présente, passée et future.

II. De l'âme en général. — La définition qu'en donne Platon est celle-ci : L'âme est un principe animé, ^wov, la cause première du mouvement et de la vie [Phèdre^ 345; Timée, 34, B). On l'a vu pour l'âme du monde. Sans elle, le mouvement est impossible, elle est : àpyy) t1\c, v.ivt^ctziùç [ibid.). Sa propriété est de se mouvoir elle-même, \kô^o^ o'\ zb a-jTo xivoùv {Phèdre, 445, G). G'est ainsi qu'elle apparaîtra partout dans le Phédon^ le Timée, la Rép., les Lois, le Philèbe, etc. (30, A).

Platon prouve son existence par la nécessité d'un premier moteur {Phèdre), Elle-même se meut et sa nature est de

se mouvoir par elle-même; elle seule jouit du mouvement spontané \

L'âme est antérieure au corps et plus vieille que lui ; elle est la maîtresse et lui commande, ok Sso-tôot'.v xal apçouo-otv (Lois^Sdi).

Cette qualification de cause du mouvement et de principe animé, Aristote, il est vrai, la conteste (de Anima^ I, ii). Il la déclare étrangère au système (cf. Mét.^ XIII, 247), incompatible avec la théorie des idées. A-t-il raison? Il suffît, ce semble, que Platon ait conçu l'âme comme telle et l'ait ainsi décrite. Elle n'est pas simple mais composée, ajoute Aristote, qui abuse d'un texte du Timée. Ce sont là, dirons-nous, des difficultés que soulève la logique des systèmes. Mais, en fait, Platon donne cet attribut à l'âme; c'est pour lui son essence ^

D'autres attributs s'ajoutent, comme de connaître les idées; c'est là qu'est son affinité, car le semblable ne peut être connu que par le semblable (Arist., de A?iima, \, ir, 6). La faculté de connaître est liée à celle de mouvoir, car c'est un mouvement et de plus elle est le sujet de la connaissance; l'objet, ce sont les idées. Or c'est l'âme qui connaît et possède la science. La connaissance de l'idée du bien est la plus grande science (^é*'/?., Y).

Rapport avec les idées. — Mais alors s'élève cette question du rapport de l'âme aux idées : point obscur et difficile. Les âmes sont-elles identiques aux idées? Sinon, en quoi en diffèrent-elles? Aristote affirme l'identité, mais c'est l'intérêt de sa polémique. Le fait est qu'il n'y a pas de doctrine précise dans Platon. On voit bien que Pâme est un moyen terme,

1. Kcv;^(T£wç [Aev àp-/r|, to aùtb saurb y.ivoCv; Phèd., 24o, D, 215. — 'H Suva- (jivYj a-jT-r, aÙTY^v xiveTv xivy,(Tiç; Lois, 89G. — Cf. Cvatyle, 400; Timée, 34, B.

2. L'âme, nous dit toujours Aristote critiquant son maître, n'est nullement un premier principe; elle n'est pas une cause mais un résultat. Contemporaine du monde, composée de deux principes, elle est un mélange de l'infini (indéterminé) et du tini (mesuré), [l y a plus, l'âme ne serait, comme Platon l'appelle lui-même {Théétète, 184), qu'une idée et un 7iombre, ainsi que l'a dit depuis Xéuocrate. Or qu'est-ce qu'un nombre qui se meut lui-même, qui agit, qui soulTre, etc.? L'âme, par son activité, sa spoulanéitc cj-senlielle, est, dit-on (Ravaisson, 337), une étrangère venue on ne sait d'où et qui ne peut trouver sa place dans le système de formes sans substance et d'abstractions sans réalité.

Celte rritifjue abstraite entre métaphysiciens qui s'elTorcent de se contredire, fût-elle fondée, n'oie rien à la réalité du fait, qui est que Platon conçoit l'âme animée, douée du mouvement et de la vie, et qu'avant Aristote il lui a reconnu ces attributs.

l'ame en général 249

un intermédiaire; elle est 7?iédiatnce entre l'idée et la réalité sensible. C'est son rôle. Principe de la vie et du mouvement, elle est la première détermination de l'idée, ce qui Ta fait sortir de son immobilité et de simple forme devenir cause réelle. Elle n'est donc pas l'idée; mais elle émane de l'idée; elle est l'idée revêtant sa forme dans sa multiplicité, son apparition, sa manifestation.

Gomment cela se fait-il? Platon ne le dit pas non plus. On voit d'où vient la parenté, c'est qu'elle participe de l'un et de l'autre; mais celle-ci, \di participation, est une énigme que Platon ne résout pas.

11 faut donc accepter ce que Platon affirme sans vouloir expliquer ce que lui-même n'explique pas. Ce qu'il dit de l'âme, c'est qu'indépendante du corps, elle a de l'affinité avec l'idée, qu'elle en est voisine {Phédon^ 79, E), ^tjyrj opLot.oTepov slva», xal ^uyevso-Tspov.

On ne peut concevoir l'âme sans l'autre, de même que la raison, ).6voç, ne peut se manifester, qu'aucun être ne peut exister sans l'intermédiaire de l'âme. Sa vraie nature est d'être sans commencement ni fin; sans elle le monde rentre dans le repos, l'inertie, le chaos [Phèdre^ Phédon),

L'âme ainsi conçue, quelles sont ses propriétés? Gomme ridée dont elle participe, elle réunit en soi les contraires; elle est à la fois une et multiple [Philèbé), simple et composée, identique et diverse [ibid.). Bien qu'elle soit simple par essence, elle comporte la division. Le même et Vautre, xaÙTov Gàxspov, en elle se rencontrent. Et cependant par essence elle est pure, simple et sans mélange {Timée, 35, A). Identique et changeante, le fond de son essence est l'invariabilité, la simplicité, la pureté, l'identité, àjAspio-xoc; xal àel xaxà Tau-cà r/oucra oùcrlot {Timée, 35).

Voilà ce qu'on peut dire de plus clair de l'âme en général. On doit y joindre l'immortalité. Toute âme est immortelle, Trâo-o. ^^y;\ àôavaToç, peut-être éternelle (voyez infro).

111. Les âmes individuelles (et les différentes âmes). — Ce côté du système n'est pas moins voilé que le premier. La forme mythique ou symbolique n'est pas faite pour dis-

siper les obscurités. Que sont les âmes individuelles et comment sortent-elles de l'àme universelle? Pourquoi s'en détachent-elles pour venir habiter et animer des corps? La chute des âmes est-elle nécessaire? Il le paraît; mais quel est le secret de leur union avec les corps? Toutes ne sont pas semblables. Il y a des âmes de diverses espèces {-ol^jelor^). Pourquoi leur diversité? Est-ce un épanouissement de leur principe ou un dédoublement, une division? Tombées de la région des idées, elles tendent à y remonter {Phèdre).

Leurs destinées sont liées aux lois et aux révolutions du monde. Dans leurs migrations et leurs .transformations, que deviennent-elles?

Problèmes mystérieux que Platon lui-même n'essaie pas sérieusement de résoudre. On le voit par le ton qu'il prend. Son imagination se joue dans un champ libre. Son génie poétique s'empare des traditions de toute espèce, pythagoriciennes, orphiques, etc.; il les arrange et les façonne à son gré, y ajoute ses propres hypothèses. Lui-même, que croit-il de ce qu'il dit et raconte? Difficile est la réponse. Laissons donc de côté pour le moment toute cette mythologie, sans vouloir en pénétrer le sens ni préciser et définir ce que le philosophe, ici plus poète encore, n'a pas voulu ni pu nous faire connaître.

On doit tâcher seulement de saisir les traits généraux les plus vraisemblables à mesure que chaque question se présentera. — Ce qui suit pour nous a réellement de l'intérêt.

P* D'abord y a-t-il des dînes individuelles^ Platon partout le dit et son système l'exige. Les âmes sont répandues dans tout Punivers. Les astres, les animaux, les plantes ont des âmes. Tout ce qui vit est animé; et pour les êtres vivants c'est Pâme qui préside à tous leurs mouvements.

2" Ces âmes, que sont-elles? Ont-elles la conscience, la pensée? Ne sont-elles que des modes de Pâme universelle? On ne peut l'admettre malgré les affirmations contraires (Hegel ; TeichmUller).

Leur individualité est très bien marquée chez l'homme, elle vajusqu'à la personnalité. Conservant leur nature individuelle, sont-elles indépendantes, séparées, ^/tôpiora'., ou ne sontelles que des parcelles de Pâme divine? Le point est difficile

l'ame humaine 251

à préciser. L'existence atomistique ou monadique ne peut pas plus se soutenir que l'entier isolennent, la séparation complète d'avec les idées.

3° Détachées de l'âme divine [Phèdre) et tombées dans des corps, elles sont unies à la matière; elles en subissent les lois; elles parcourent tous les degrés de l'existence (voy. Zeller). Pourquoi? comment? qu'y a-t-il en cela de sérieux, de vraiment platonicien au milieu de tout ce qui est emprunté aux pythagoriciens?

4° Les âmes entrées dans les corps y revêtent différentes formes [Timée, Phèdre).

De cette partie obscure et la moins philosophique du système on a hâte de sortir, de se placer sur un terrain plus solide et mieux éclairé, celui où il s'agit de l'âme humaine. Celle-ci d'ailleurs est comme le type d'après lequel tout le reste est connu, l'âme du monde elle-même et les autres âmes. Gomme c'est elle qui les connaît, elle aussi les fait connaître.

in. L'ame humaine. — Mais, quoique la lumière ici soit plus grande, tout est loin d'être également clairet d'offrir la même certitude. Il y a à distinguer la partie métaphysique de la partie empirique, celle-ci en général plus riche, mais qui échappe à notre analyse, l'autre plus ardue, d'un si haut intérêt, à laquelle sont liés de grands et mystérieux problèmes. Selon la méthode platonicienne, ce sont aussi les premiers à examiner.

Sa nature, ses propriétés. — Elle aussi, comme l'âme en général, est principe de vie et de mouvement. Sa nature ou son essence est la vie. Elle est unie au corps ; mais elle s'en distingue [Leg., XII; Atciô., I). Elle ressemble plutôt à ce qui est divin. Simple, indivisible, incorruptible, elle est divine de sa nature, ÇuvQc'lov (85). Distincte du corps, elle lui commande et le dirige, tou crtopiaToç àpyouc-a [Alcib.^ I). Ce n'est pas lui qui la contient, c'est elle qui le possède, o lyzi -zo o-wjjLa (ibid.). Ses propriétés sont différentes, elle est invisible, àcioi;. Elle est cause, àpy/j, tandis que lui est sujet à la génération; il change, elle ne change pas. Son immatérialité, sa spiritualité, son incorruptibilité, sa ressemblance avec le divin, tels sont ses attributs {Phé- ^0/2, 78). Ils reviennent sans cesse dans million {R€p,;Phédon).

Bref, si elle est une et identique à elle-même, un, tandis qu'il est multiple {Philèbé), si elle est cause, c'est qu'elle a en elle ce qu'il n'a pas, la force motrice; elle a de plus les autres attributs qui en font un être spirituel, une âme véritable : Tintelligence, le vou^, le loyoç, la pensée, vor,a-iç.

Telle est sa nature essentielle et primitive.

Mais quoique incorporelle, étant unie à un corps, elle contracte avec lui, dans cette union, des qualités nouvelles et revêt de nouveaux attributs. Ici les métaphores et les comparaisons ont un sens très clair. Et c'est alors qu'on voit apparaître d'autres facultés qui divisent Tàme sans détruire son unité et qui établissent en elle des parties, [J-ip,. Avant d'y arriver, on doit compléter ce qui constitue son essence.

L'essence de l'âme humaine est de connaître, riyvcôo^siv, de connaître ce qui est à elle (Timée^ 72, yvwva». -rà ts aÛTou xal sauTov), et de se connaître elle-même; car sa véritable essence est la pensée qui se connaît, se contemple elle-même. Ceci est du pur socratisme. Or cela est vrai surtout de la partie divine ou des idées [Alcib.).

Regarder en soi ou dans l'âme et y contempler les idées : aÙTYiV tic, ^tjy 7jv a-jTà pXsîrsiv [Alcib., I), c'est là ce qu'il faut savoir faire. Ainsi, la contemplation des idées et des idées en elles-mêmes [Phédon, 66, E) dans l'esprit qui les révèle, et les contient, c'est la vie même de l'âme, ce qu'elle était à son origine, ce à quoi elle aspire. Elle y revient toujours, dès qu'elle est délivrée de ses chaînes.

Au socratisme s'ajoute ici le platonisme, savoir : la purification, xàOapo-iç, la séparation du corps, '}jy/, yCozi^-zo'j o-toaaToç [Phédorij 67). La pensée est elle-même sujet et objet, aO-r^, oiàvoia £V Tw oiavot.ct.TOa!. {ibid.) ^

Mais, dans la vie présente, l'âme est unie à un corps. Sans perdre pour cela sa simplicité, sa pureté, elle contracte avec lui, comme il a été dit, des tendances nouvelles, des passions, des désirs, des habitudes nouvelles. Elle acquiert aussi des facultés nécessaires pour se mettre en relation avec les choses extérieures et s'accommoder aux conditions de la vie

1. J'en reviens à l'oracle de Delphes : Connais-toi toi-même {Phèdre^ 229). La sagesse est de se connaître soi-miimc, -rb Ytvvwaxetv èautov.

l'ame humaine, ses facultés 253

présente. C'est de là que naît la distinction de ses parties, ou puissances, qu'il s'agit de déterminer.

Les parties de rame. — H y îi dans l'àme d'abord deux parties : 1" l'une raisonnable ou divine (voGç), l'autre irraisonnable et mortelle, d'où naissent les appétits, les désirs sensuelSjTo hzrh^^r^i^.-m^K Entre elles se place un intermédiaire, l'appétit courageux, le O'jjjioç, siège des passions nobles et de la volonté. U sert de milieu entre la raison et les sens ou la sensibilité proprement dite. Ces trois âmes ou parties de Tàme sont-elles distinctes? — Gomme puissances sans doute. La dernière seule se trouve chez les animaux, qui n'ont ni la première, ni au même degré la seconde \

Faut-il donc admettre dans l'homme trois âmes ou trois parties de Tâme ou trois facultés? Platon emploie successivement ces trois termes : yivTj, espèces, slor,, formes, [xsp-^, parties, £v oX-^ Tf, '^'^x^ {Phèdre^ 259), ou simplement Tpia [rimée, 11; Rép., IV, 441; Phèdre, 253) : le plus souvent les parties ou simplement le mortel, to Bvtitov, le divin, to Bsiov. Dans le Timée, 69, il distingue Fespèce divine et l'espèce mortelle, to Ovyitov t7\c, ^uy/,;. Elle-même est divisée en deux parties : le B'jjjlo; et to £7it.9u|ji7iTt.xov, placées en deux endroits différents du corps.

Le mot puissances, ouvaiAsiç, est plutôt de la langue d'Aristote. — Notre opinion (cf. Zeller) est qu'il faut admettre non trois âmes, ni, au sens propre, trois parties de la même âme, mais trois puissances. Gomment cela s'accorde-t-il avec la simplicité? Ce point qui nous paraît obscur dans Platon, pour lui n'avait pas la même difficulté. Dans un système qui admet les contraires, l'unité s'allie à la pluralité : l'une appelle l'autre, loin de l'exclure. Il suffit de dire qu'il en est ainsi de Pâme comme des idées et du reste.

Quant à la localisation dans le corps de ces trois parties elle est clairement marquée. Elles y occupent trois endroits ou régions distinctes, sU Tpeiç tottoùç. La première, l'intelligence, réside dans l^tête ou le cerveau; la seconde, dans le cœur; la

1. Cic, Tusc, I, 10 : Triplicem Plato finxit animam; cujiis principatum, itl est ralionem, in capite sicut in arce posuit et duas partes parère voluit, iram et ciipidilatem.

troisième, dans la région inférieure au diaphragme. Déjà cette division, comme celle des trois âmes, se trouvait chez les pythagoriciens. Platon l'admet sans chercher à résoudre le problème. Nous n'avons pas à nous en occuper (voyez H. Martin, Etudes sur le Timée\ Zeller, Gesch. des Gr.,715).

Le voGç ou ^^oyos, le O-j^jloç et le to stt'.Buijly.t'.xov, voilà chez l'homme les trois grandes facultés. Quelle est la fonction de chacune d'elles? Platon l'a déterminée aussi très nettement. Le voOç est la faculté des idées, la raison; à elle appartient la science, le savoir, to w aavSàvs». àvOcco-oc. Le O-jjjlo;, ou le courage, est le principe des affections nobles ou généreuses, To 0) GujAoOîTL. La troisième plus variée comprend tout ce qui est du domaine des affections sensibles, les passions inférieures, les sensations, ala-Bvio-siç, les désirs sensuels, etc.

Ici encore le lien est évident de la psychologie et de la dialectique. Celle-ci intervient avec sa division tripartite pour fixer le nombre des facultés, assigner les rangs, établir la hiérarchie. Au-dessus, la région supérieure des idées, losa»., audessous, la région inférieure, alo-Sr.Ti;, la région moyenne ou ooÇa. On a cru y reconnaître les trois facultés des modernes : raison, sensibilité, volonté. Le Ôliiaoc serait la volonté, [iiojX-/i- Tiç; mais cela est loin d'être aussi exact. Le O-jijlo; n'est qu'une forme de la passion plus élevée, nullement libre; la libre volonté y est étrangère (voyez IIP partie, le libre arbitre).

On l'a dit, non sans vérité (Ghaignet, 225), Platon, comme psychologue, est resté métaphysicien et moraliste. La dialectique lient le fil; la morale, le flambeau dans les analyses; il observe dans le sens du système ; son cadre est tracé d'avance. L'âme, indivisible dans sa substance, est divisible dans ses puissances; elle l'est parce qu'autrement elle n'agirait pas sur le corps. Les facultés sont répandues dans le corps et s'y localisent; mais c'est l'âme qui divise le corps comme le prisme, dit Plotin, divise la lumière (E/m.^ IV, ii, 4). De là, une classification, si l'on veut, peu scientifique, pourtant nette et précise, des faits de l'âme. Platon n'a pas réduit en système cet ensemble de faits et de facultés; sa métaphysique est le fondement de sa psychologie, sa méthode est a priori. Mais cela n'est pas absolument vrai, cela n'empêche pas le philosophe

l'âme, ses facultés 255

d'être un profond observateur de la nature humaine, même en ce qui est purement phénoménal, d'avoir laissé, au moins, de précieux aperçus, quelquefois des analyses exactes et suivies, mêlées à la discussion dans tous ses dialogues. Il serait injuste, à ce point de vue, de ne pas ajouter le titre de psychologue à tant d'autres, où il est surtout dialecticien, métaphysicien, moraliste, esthéticien, etc.

De cette partie qui échappe par ses détails à l'exposition, il suffît d'indiquer les traits les plus généraux et, dans le cadre tracé, de marquer le caractère des faits qui appartiennent à ces trois puissances ou facultés.

1. Sur l'a faculté cognitive ou supérieure, nous n'avons rien à ajouter à ce qui en a été dit à propos des idées, des actes de l'esprit qui s'y rapportent, des degrés de la connaissance, etc. Non seulement Vintidtion est l'acte spécial de l'esprit qui voit ou contemple la vérité lorsque aucun obstacle placé entre lui et son objet ne l'empêche; mais aussi les actes inférieurs de la raison discursive^ ou du raisonnement, loyicTfjLoç, lui appartiennent. Il était réservé à Aristote de les décrire et d'en faire la théorie. Platon, on l'a vu, les reconnaît et leur assigne une place dans sa méthode {supra). Il admet aussi comme correspondant à la ooÇa une perception plus ou moins exacte ou confuse de la vérité par les sens et que doit contrôler la raison. Ceci est de la région moyenne et répond au 8ù|Aoç.

2. L'âme sensible^ to sîîlÔupiTixov, qu'est-elle? Elle est multiple, variée {Rép., IX, 580, D). Elle contient avec la sensation tous les faits ou modes de l'âme relatifs à Tintelligence, s'exercant sur des données sensibles, l'imagination, la mémoire^ etc.

1° La sensation^ alVGriO-'-s, se définit le mouvement de l'âme produit par les choses extérieures et communiqué à l'âme par l'intermédiaire du corps, x-lvrio-iç où. 'zo\J a-to(i.àToç. Quel rôle joue-t-elle dans la connaissance? On l'a vu, supra : mobile, trompeuse, pleine d'illusions, etc., elle ne saurait donner la vérité (ibid.).

2" V imagination (cpavTao-ia) est la faculté des images ; jointe

à la sensibilité, elle est purement reproductrice. Ces images ou copies des objets sont des fantômes, ou apparences, s'^ow/a. Elles s'associent, se combinent, peuplent l'esprit d'êtres imaginaires, d'erreurs, si la croyance s'y attache.

Lamémoire, jji.vfia-i.?, distincte de la réminiscence, àvàijivr,o-'.;, conserve les images. C'est aussi une faculté purement sensible. Son rôle n'est pas moins nécessaire dans l'acquisition des sciences (Rép,^ Y).

Tout ceci est la sensibilité intellectuelle. La sensibilité physique a un autre caractère. Elle est la source des plaisirs et des peines du corps; affamée de jouissance, elle redoute la douleur. La volupté ou le plaisir physique, rfio-n,^ ainsi que la souffrance ou la douleur qui viennent des besoins du corps, la faim, la soif, etc., relèvent de cette partie de l'âme. La joie, la souffrance morale, le remords, le repentir, etc., se rapportent à la partie supérieure.

3° Ce qu'est, à son tour, le Oujjlo; est difficile à caractériser, ainsi que l'ordre entier des faits qui s'y rapportent. C'est bien aussi la faculté de désirer. Quoique distinct de la sensibilité, il s'en rapproche; les passions nobles lui appartiennent. Placé entre la raison et la sensibilité, il obéit à l'une ou à l'autre. L'âme alors monte ou descend. 11 n'est pourtant pas la volonté libre comme nous l'entendons. Ce point reste obscur, équivoque dans la théorie. h'amow\ ^'pwc;, qui est aussi le désir [siipra)^ à quelle classe appartient-il? Platon ne le dit pas. Quant à la volonté^ c'est le point le plus difficile à déterminer, le plus faible de cette théorie.

Cette question d'ime importance capitale, surtout pour la morale, ne peut qu'être ici effleurée. Ce qui est à remarquer, c'est que Platon identifie la volonté tantôt avec la raison, qui est la puissance délibérative, tantôt avec le désir, i-iGuijL'la (Ménony Protagoras). L'acte volontaire alors est le désir. Ailleurs c'est le caprice, l'arbitraire; ailleurs c'est la détermination raisonnable qui suit lejugement. La volonté, en ce sens, est éclairée ou aveugle. Le vo-j; y préside, ou c'est le simple désir, la passion. Il y a pourtant un terme moyen qui est Xopinon., la oô^a, laquelle est tantôt vraie, tantôt fausse, de sa nature flottante et incertaine. Ce serait pour nous l'analogue

l'ame, ses facultés 257

de la volonté libre; mais cette liberté n'est qu'apparente. En l'approfondissant on voit qu'elle est déterminée par l'un ou l'autre des deux motifs. Bref, en tout ceci, ce que Platon appelle la volonté, le vouloir, n'est que l'acte dont nous avons conscience, l'acte de nous déterminer, sans qu'il en précise la nature et le vrai caractère. L'assentiment éclairé ou non chez lui, synonyme du désir ou de l'inclination, n'est toujours pas l'acte de se déterminer librement, de se maîtriser, de prendre possession de soi, le choix libre entre deux partis contraires. Dans le Oujjlo; en particulier, il ne faut voir que l'énergie, la force, le courage, une passion d'une nature supérieure qui, éclairée par la raison, peut ainsi devenir son auxiliaire, comme aussi être son adversaire si elle cède ou lui résiste et est mal dirigée. C'est le coursier noble et généreux du Phèdre qui obéit au frein ; c'est aussi le mauvais coursier qui, indocile à la main qui le guide, se cabre et, s'il n'est contenu, expose le char à se renverser. L'âme elle-même peut ainsi monter ou descendre, sollicitée qu'elle est par des motifs contraires. La raison, to Yiy£|i.ovt.x6v, conduit l'attelage. Elle seule est libre. En elle, dit Platon, réside la vraie liberté.

En résumé, dans cette théorie où la volonté est assimilée au désir et représentée par le Qujjioç, lequel lui-même n'est qu'un appétit d'un ordre supérieur, il est impossible de reconnaître la liberté morale ou le hbre arbitre. La liberté n'est que la raison elle-même, ou elle n'est et ne peut être qu'avec elle. Là où est la raison est la vérité, la justice, le bien, la vertu, le mérite, le droit, aussi la responsabilité \

1. Celte question du libre arbitre sera mieux placée dans la morale.