DIEU

théories métaphysique et morale; 2'' de séparer le fond de la forme, mais non au point qu'ils se contredisent; 3° d'embrasser le système dans son entier, sauf à ne pouvoir toujours montrer l'accord entre toutes ses parties.

Une remarque aussi plusieurs fois déjà faite, mais qu'il est bon ici de répéter est celle-ci.

Platon n'est pas seulement métaphysicien, il est encore plus et avant tout moraliste. Platon est le vrai disciple de Socrate. A ses yeux, la vérité morale a encore plus de prix que la vérité logique ou métaphysique à laquelle il tient beaucoup sans doute, mais pas assez pour ne pas, quand il n'aperçoit pas le lien, devoir lui sacrifier même ses théories les plus chères, laissant ce lien à trouver à d'autres, espérant que plus lard on y parviendra.

Peut-être y aurait-il quelque chose d'analogue ici, chez le philosophe ancien, à la distinction entre la raison théorique et la raison pratique de Kant, qui, sceptique en théorie, redevient dogmatique et croyant dans la morale.

Il s'en suit que l'hypothèse de l'ésotérisme d'une doctrine pour les initiés et d'une autre pour les esprits du commun, ou non préparés, n'est admissible qu'avec une très grande réserve {supra ^ 53). La condition expresse est que les deux doctrines, au fond, ne se contredisent pas, et que la forme seule soit différente. Il faut qu'il y ait un point de jonction, difficile à trouver peut-être, mais non une opposition flagrante, que l'on puisse lever l'antinomie sans trop de subtihté, bref, que les deux doctrines venant à se rencontrer, l'une ne fasse pas violence à l'autre. Mais affirmer le oui et le non, sur un si grand sujet, de deux vérités opposées, l'une faite pour l'imagination, l'autre pour la raison, et qui seule est la vraie (Hegel, XIV, 189), est une responsabilité trop forte et que l'historien doit décliner.

Abordant avec cette méthode, les faces diverses du problème théologique, nous examinerons : 1° ce qu'est Dieu dans Platon d'après sa théorie spéculative des idées; 2" ce qu'il est, quand le point de départ étant différent, la considération de l'univers physique et moral, il donne les preuves de son existence, établit sa nature et ses attributs; 3° à

cela doivent se rattacher les autres questions, les rapports de Dieu avec le monde ou la Providence, l'existence du mal, l'optimisme platonicien; 4° quelques mots du rapport du platonisme avec la religion populaire ou le polythéisme grec, devront compléter cet examen.

II. Le Dieu de la dialectique ou des idées. — Ce qui a été dit plus haut du Bien (p. 128, 130) doit ici être repris et précisé sinon longuement et à fond discuté.

Quel est ce Dieu qui, sous le nom du Bien^ -zh àyàBov, ou de l'idée du hien, loia toG àyàGo-j, est placé au sommet de la dialectique ou de la hiérarchie des idées (129)? Ce Dieu, type ou archétype des idées, n'est-il que le résultat final des opérations de la méthode, qui de degrés en degrés conduisant du particulier au général, du général à l'universel, ahoulit à l'être pur, dont l'universalité exclut toute détermination comme tout attribut réel, particulier? N'est-il que le summum gemis où tous les genres inférieurs se réunissent et s'effacent dans la notion de l'être absolu? S'il est ainsi. Dieu, l'être par excellence, l'unité absolue, non seulement est sans conscience, mais immobile et sans vie. Il n'a aucun des attributs qui constituent l'être véritable, surtout l'être moral : intelligence, sagesse, bonté, etc. Il n'est que le principe, si l'on veut, d'où ces attributs dérivent, mais lui-même n'en a aucun. N'étant pas cause véritable, il est privé de mouvement, d'activité, de vie; il est le simple substratum des idées, l'exemplaire divin. C'est ce qu'en dit à peu près Aristote dans sa Métaphysique, ce qu'ont depuis répété ses partisans et d'autres.

On aurait dû se rappeler qu'Aristote, disciple de Platon, est aussi son adversaire, que, dans le système opposé au sien, il ne veut voir et ne voit que ce qu'il a intérêt à y voir et lui permet de le contredire. Dans sa polémifjue à outrance, il n'admet que ce qui, au point de vue métaphysique et de la logique abstraite, lui paraît d'accord avec le principe de la philosophie qu'il réfute, et veut remplacer, sans tenir compte du reste.

Est-ce là le vrai Platon, mémo en tant que métaphysicien et ici théologien? C'est un point qui n*a jamais été admis des

vrais platoniciens. Pour nous, sans entrer bien avant dans cette ardue controverse, il nous est permis comme historien de faire remarquer que c'est trop simplifier la question, quant à l'idée que Platon se fait de Dieu, de sa nature, etc.

Il se serait contredit, soit; mais, en ce qu'il affirme sur Dieu, il en est comme de l'âme et de son immortalité. Ce qu'on lui attribue en vertu de la logique ne peut se concilier avec ce qu'il est dit partout, dans sa doctrine, de Dieu, de ses attributs, etc. Gomme tous les philosophes, y compris Aristote, Platon a pu se contredire, mais non s'opposer à lui-môme, à ce point et de celle manière, du moins sciemment et de propos délibéré. La contradiction, si elle est au fond des choses, n'est pas dans son esprit. Autrement, c'est faire injure au plus grand des moralistes anciens, le ravaler au rang des sophistes que partout il a combattus sur ce point comme sur les autres.

S'il fallait choisir, le vrai Platon, pour nous, ne serait pas celui qu'on propose; celui que, malgré ses contradictions, nous choisirions serait celui, non de la logique pure, mais de l'esprit général de la philosophie platonicienne.

Or, même en restant sur ce terrain plus restreint de la spéculation métaphysique, qui est ici la dialectique, est-il impossible de justifier au moins en partie Platon contre son implacable disciple? Peu de mots ajoutés à ce qui a été dit ailleurs (p. 109) suffiront du moins à en faire douter.

Il s'agit du but final que poursuit la dialectique elle-même suivant Platon et qu'Aristote ici méconnaît, intéressé qu'il est à le méconnaître.

Ce but, l'histoire plus claire et aussi plus équitable que la logique abstraite, le réintègre et le remet sous nos yeux, en décrivant la marche des idées et des systèmes que Platon continue, qu'il s'efforce aussi de réformer et en les corrigeant de perfectionner.

Platon, a-t-on dit, dépassant les systèmes précédents qu'il essaie de mettre d'accord et de combiner, veut accorder les deux principes qui s'opposent, en opérer la synthèse.

Ces principes qui représentent, sous des formes différentes, les deux grandes écoles italique et ionienne, se formulent ainsi : Vêtre et le non-être^ l'élément rationnel et l'élément sensible.

Aucune des deux n'y a réussi. Selon Téléatisme, Vétre seul existe; le non-éire^ la réalité sensible n'est qu'une ombre vaine, objet de Topinion. D'autre part, la combinaison de Xêtre et du non-être par le devenir^ chez Heraclite, n'est pas plus réelle, le premier terme rentrant dans ce dernier. Ce qui est permanent c'est l'éternelle mobilité, la fluidité de toutes choses. L'opposition n'est pas moins dans le pythagorisme où la monade et la dyade se combinent dans le système des nombres, mais où la dualité subsiste. Quant à Tatomisme, il n'y a rien à en dire, si ce n'est qu'il supprime l'opposition. A moins qu'on ne voie le dualisme dans les deux principes du plein et du vide, des atomes et de l'espace. Il n'y a pour lui de réalité substantielle que la matière, c'est-à-dire la pluralité. Inintelligence d'Anaxagore semble apporter, avec la lumière, la solution au problème; mais encore avec elle-même se maintient le dualisme de l'esprit et de la matière, ou des homéoméries. L'intelligence dans ce système, selon Aristote, joue le rôle de simple machine [Phil. anc.^ p. 77). Socrate proclame le Dieu esprit : doué de sagesse et d'intelligence, partout visible, présent surtout dans l'âme et dans la conscience, le Dieu moral, le souverain bien [ibid., 157). Là s'arrête sa réforme. Socrate n'ose trop soulever la question ontologique autrement qu'en affirmant la finalité dans la nature et dans l'homme. Sa théologie, faite au point de vue des causes finales, ne dépasse guère la portée du sens commun. Dieu, l'auteur de l'univers, artiste et providence, est la raison qui préside à ses lois ; mais il n'aborde pas les hauts problèmes de la nature divine et les mystères qu'elle recèle.

Platon reprend le sujet; il le traite dans toute son ampleur et sa profondeur, sans reculer devant les difficultés et les obscurités, mais sans prétendre tout éclaircir ni expliquer, ou même bien connaître ce qui est selon lui refusé à la raison humaine (supra). Le pas qu'il a fait faire à la spéculation, marqué plus haut (p. 57), doit être ici rappelé.

Ce progrès, c'est l'union des contraires au moyen de Vidée. La dialectique qui opère cette fusion ou s'y emploie va au delà de celle de Socrate. Elle a pour but d'établir et de prouver que l'être n'existe pas plus sans le non-être que le

non-être sans l'être (Parménide). L'êlre véritable est composé des deux termes unis et conciliés. Le moyen terme qui les concilie, est l'idée, l'idée à la fois une et multiple, immobile et mobile. C'est le but positif de toute la dialectique de Platon dirigée contre les Eléates *.

Sans s'engager dans le labyrinthe où la dialectique nous conduit, sans approuver même tout à fait cette méthode contraire à nos habitudes, où à la subtilité grecque s'ajoute l'ironie de Platon, il nous faut bien en admettre le résultat conforme au but et à l'esprit de toute sa philosophie.

Ce but, on l'a dit, c'est d'atteindre à l'être véritable qui est le Bien, non son idée, mais le principe de toutes les idées. — Le procédé doit y être conforme. Ainsi Platon oppose, dans le Parménide, la thèse et l'antithèse. Il indique le moyen terme qui doit opérer la synthèse. Mais, ce terme, l'idée, quoique qualifié d'éternel, n'est pas l'être. C'est l'être absolu, mais réel. L'idée est médiatrice; elle se communique à ce qui, sans elle, est le non-être et lui donne un certain degré d'existence. Mais elle-même se rattache à l'être absolu vis-àvis duquel elle n'est que le relatif. Par là, sans cesser d'être l'absolu, celui-ci sort de son existence abstraite et de son immobilité. 11 y a, comme on l'a dit, participation, communication, présence réelle, etc. Par là aussi, épanouissement, rayonnement, manifestation et émanation, quoique cestermes soient prématurés.

Mais l'idée joue partout le rôle de médiatrice. Comment? c'est le problème que Platon ne résout pas. C'est le côté faible du système, qu'Aristote fait ressortir dans sa critique et il a beau jeu. Il triomphe ici dans toutes ses attaques. Mais pour cela, que fait-il? Il réduit l'idée platonicienne à n'être qu'un type, un exemplaire divin, Tiotpàost.yjjia. Le Bien lui-même est cet exemplaire immobile, un type des genres et des espèces, qu'il sépare et qui flotte entre les deux.

Platon, il faut l'avouer, ajoute encore à la difficulté par des expressions téméraires, comme « l'être placé au delà et au

1. Parménide, Sophiste. Voy. Hegel, Stallbaum, Zeller, le Tkéétète et le Crntyle, comme aussi les passages les plus importants du Philèbe et du Phèdî'e.

dessus de l'essence » {Rêp.^ YII). Son nombre idéal également immobile est un autre intermédiaire. Gomment se fait cette participation? Comment l'idée devient-elle cause (al-r-la) et restant en elle-même passe-t-elledu monde intelligible dans le monde sensible? première difficulté. Comment elle-même participet-elle de son principe et communique-t-elle avec lui? Comment celui-ci l'engendre-t-il, et comment devient-elle cause à son tour? Platon a beau répéter que ce n'est pas l'unité seule qui est l'idée, ni l'être véritable, mais l'unité jointe à la diversité; il admet encore que l'unité se détermine, se déploie, etc. Pures métaphores, dit Aristote; cela en effet ne résout pas le problème. Cela même s'accorde assez mal avec ce que Platon dit sans cesse de l'idée, qu'elle est le type, l'exemplaire éternel ou le modèle des choses, qu'elle est en soi et séparée. C'est le tendon d'Achille du système.

Dès lors qu'est-ce que Dieu? Dieu, l'idée des idées, n'est-il lui-même qu'une idée? Est-il le principe qui les contient? Les idées sont-elles indépendantes de Dieu ou sont-elles en Dieu même? Ont-elles en lui leur existence réelle tout en conservant leur caractère?

De ces deux opinions la dernière seule peut, selon nous, être admise. Les raisons en ont déjà été indiquées (p. 130). Mais ici cela est évident, si l'on veut échapper aux absurdités de l'opinion contraire, de plus se conformer à l'esprit général de la philosophie platonicienne.

Quoique difficiles à résoudre, ces objections ne peuvent prévaloir contre les raisons soit indirectes, soit directes, et qui paraissent décisives.

Une première raison indirecte est l'absurdité même de l'hypothèse qui prête aux idées une existence réelle, séparée, indépendante; qui, d'autre part, fait de Dieu un être abstrait, inaccessible, insaisissable à la pensée, vide de tout attribut, l'équivalent de l'être et du néant, l'être pur, en tout point semblable au Dieu des Eléates. S'il en est ainsi, Platon, a-t-on dit, rétrograde jusqu'à Zenon ou à Parménide. Son système est de tout point celui-ci qu'il combat, tout en l'ayant en haute estime. — Cette hypothèse, de plus, crée un dualisme^ qui n'est pas chez les Eléates, plaçant les idées d'un

côté, l'être de l'autre; il faut même ajouter un autre terme, le monde sensible lui-même séparé des idées *.

Une seconde raison indirecte déjà signalée est la nécessité d'admettre dans Platon deux théologies diamétralement opposées, qui se contredisent. Car cette doctrine qui serait celle du métaphysicien, serait incompatible avec toute la manière dont Platon s'exprime ailleurs sur la nature de Dieu, sur l'origine et la formation du monde, la providence divine, etc. Dieu y est représenté comme être intelligent avec les attributs de sagesse et de bonté, de justice, etc. Dans l'hypothèse, il ne reste qu'un Dieu dépourvu d'intelligence, de volonté, d'amour, etc., qui ne saurait connaître le monde puisqu'il ne le ferait qu'avec les idées. C'est rétrograder avant Anaxagore et avant Socrate. Le disciple, en opposition avec le maître, loin de lui ressembler, n'est plus le vrai disciple.

Moins aisées à établir, les raisons directes ne sont pas moins graves, et il est difficile de leur refuser l'assentiment.

Celles-ci sont tirées : 1° De la nature même de la méthode platonicienne ;

2° Des passages formels où Platon affirme sa pensée, et cela .au sens spéculatif aussi bien que moral, en ce qui concerne la théorie des idées.

1" Le but de la dialectique est-il de conduire simplement à V universel, comme le veut Aristote qui a intérêt à le dire? L'être universel^ ici, puisqu'il comprend tout, au moins en principe, n'est-il pas aussi V être particulier, puisqu'il est l'être seul réel? L'idée des idées n*est pas comme les autres idées; •car elle est leur principe. Elle est donc d'une nature particulière et distincte. — C'est le point à décider, et la discussion est loin d'être close. Cette méthode ascensionnelle, qui de degré en degré s'élève à une idée suprême, n'est pas purement générahsatrice {supra, 109). Elle ôte et elle retranche sans doute, mais aussi elle conserve à mesure qu'elle avance. Ce qu'elle retranche, c'est le fini, l'imparfait, qu'elle élimine; mais le

1. Ces raisons, déjà très clairement données par saint Augustin, sont très bien reproduites par M. Fouillée contre H. Martin (Cf. TeichmuUer, Strumpf, Bonitz, etc.).

parfait, le vrai, elle le conserve d'autant plus qu'elle y voit l'être ou son essence.

Allant du concret à l'abstrait, elle semble faire le vide; c'est le contraire. Arrivée au sommet, c'est l'être le plus réel [enfi realissimiim) qu'elle atteint, Tétre parfait qui possède en lui la plénitude de l'être. Elle le maintient ainsi dans toute sa plénitude; sans quoi, au lieu d'être le plus parfait des êtres, lui-même serait placé au plus bas degré de l'être comme n'ayant rien des autres êtres. Loin de là, il contient en lui toutes les essences comme aussi toutes les perfections, vérité, beauté, bonté, etc. Ainsi l'ont toujours entendu les vrais platoniciens, philosophes et théologiens. Cette thèse n'a pas été renversée.

Dieu est-il alors, comme on le dit, privé de mouvement et de vie, incapable de sortir de lui-même? Loin de là, les idées qui sont en lui ne sont pas autre chose que ses propres idées, la pensée éternelle^ l'intelligible et aussi l'intellect ou V entendement divin. — En tout cas^ il y a là un haut problème qui n'est pas tranché d'un mot purement négatif.

La dialectique de Platon, je le répète, n'est pas celle de Parménide ou de Zenon, c'est la sienne.

Il faut entendre, là-dessus, ce que disent les platoniciens eux-mêmes. Ils disent que c'est mal comprendre Platon et sa dialectique que d'en faire avec Aristote une simple méthode d'induction comparative et généralisatrice. Ils protestent non sans raison. Cette méthode, on l'a vu (page 109), a plusieurs procédés, des procédés logiques, nombreux, mais inférieurs; elle a des procédés supérieurs, et un procédé final, cekîi par lequel la raison, l'esprit, le voG;, atteint et saisit son objet, procédé non discursif, mais intuitif, que tous les autres préparent, mais|qui ne leur ressemble pas. Les mots de la langue de Platon clairement le désignent : OsàTOa-l, vos^v vôcTOal (Rép., VI, Banquet^ 211, D). L'âme en etfet purifiée, dégagée des sens, ayant franchi tous les degrés de la méthode discursive, mise en face de son objet, le contemple. D'idées eu idées elle arrive jusqu'à l'idée suprême, l'idée du bien. Cette idée, elle est l'un et l'être à la fois, tô h xal to ov [Phèdre].

Mais elle est aussi et surtout le Bien, to àyaGov, Tètre véritable, qui réunit en soi tout ce qui est dans les autres idées. L'âme humaine, autant qu'il est donné à une intelligence finie^ enfermée dans un corps mortel, le contemple et le voit. L'amour, spwç, joint à la connaissance, achève l'union [Bajiquel). Arrivé à ce terme de sa course, l'esprit s'y repose {Rép., YI). La logique ici n'est pour rien. Elle a fait son office quand elle a conduit l'initié à l'entrée du temple, non au sanctuaire où réside la divinité [ibid.).

Cette méthode sans doute a ses dangers. Il est à craindre que, dans ses élans mystiques, elle ne dépasse le but; mais on ne peut dire que tel n'est pas son objet, que cet objet, c'est l'être négatif, une pure abstraction. Ce principe de la vie, mais lui-même privé de vie, objet d'amour, mais lui-même sans amour, l'être, la pensée immobile qui s'appelle le Bien ou l'idée du bien, ce Dieu est celui des alexandrins, non le Dieu de Platon.

Mais Platon lui-même ne déclare-t-il pas {ibid.) qu'il est au-dessus de l'essence, cause de la science et de la vérité, aiTLov kizi^Tr^^'r\c, xal à).7i9£(.aç, supérieur à l'une et à l'autre, dont la science et la vérité sont les images sans être le Bien lui-même [Rép., VI, 509, B).

On s'est emparé de ces mots. Qu'ont-ils pourtant d'étrange et de concluant? La cause n'est-elle pas au-dessus de ses effets, le principe au-dessus de ce qui tire de lui son existence? L'sTiexsf.va Tr[ç oî>T[aç a servi bien souvent à l'argumentation contre cette méthode, dont Platon lui-même qui emploie cette expression reconnaît l'exagération. La tendance, sans doute, est mystique, mais elle reste encore dans les limites où la froide raison peut l'accueillir. L'esprit est ébloui, non aveuglé; mais l'enthousiasme est permis. Platon ne s'en défend pas, Aristote non plus(MeY., X).

C'est donc méconnaître l'esprit et la nature de la méthode platonicienne, dont Platon lui-même reconnaît l'insuffisance, que de lui reprocher ici de ne conduire qu'à l'universel ou à un idéal abstrait, d'être elle-même purement abstraite.

Il y a d'ailleurs dans cette méthode elle-même, joint au procédé précédent, un autre procédé qui la garantit de ses

excès, c'est le procédé socratique, le y^C)^"'. ^sajrov qui, pris au sens métaphysique, mais aussi psychologique, la retient, corrige ou supplée le raisonnement abstrait. Platon, fidèle au précepte de son maître, invite, pour connaître le vrai, le pur dialecticien à regarder en lui-même; il y trouvera la divinité, dans l'âme qui est son image, où l'on peut contempler le modèle {Alcib,, I). Ici, c'est bien le Dieu vivant qui est présent, source à la fois de la pensée et de l'être. Est Deus in nobis, Dira-t-on que lui-même est incapable de penser, de vouloir et d'agir, supérieur en cela à l'individu, sans que celui-ci s'efface et s'absorbe en lui?

Enfin il y a un troisième procédé de cette méthode, inférieur, selon nous, moins direct et moins scientifique, mais dont la science se sert et a droit de se servir. Ce procédé, que Platon emploie, quand les autres lui font défaut, ou qu'il en a besoin pour se faire mieux comprendre, c'est l'analogie. Les images analogues, dont il se sert pour donner une idée de la divinité, sont-elles que l'esprit humain n'en a jamais trouvé d'autres plus vraies et n'a cru mieux faire que de les lui emprunter. La comparaison que Platon emploie sur la manière dont Dieu doit être compris et sur la nature du souverain bien, est le soleil, à la fois source de lumière et de vie [Rép., VI), principe de l'intelligence et de l'existence. Soleil de vérité, de justice, qui éclaire à la fois les deux mondes, le monde intelligible et le monde sensible (ibid.) \

Telle est la manière dont Platon conduit l'âme à Dieu et le lui fait concevoir quand la dialectique elle-même y est impuissante. Cette méthode rend l'esprit capable de saisir Dieu autrement que par les procédés d'une froide abstraction. Il s'y joint de plus le sentiment et Vamour, V enthousiasme {Banquet, Phèdre). Platon appelle à son aide toutes les forces de l'âme. Peut-on dire alors qu'il ne conçoit Dieu, le

1. Ou ;i cru y puiser une objection en disant que précisément le soleil et la lumière font voir et ne voient pas. De même l'œil par lequel l'esprit voit ne se voit pas lui-même (Teichmûller). Cela est vrai, mais c'est abuser de la comparaison. H n'en est pas du monde intelligible comme du monde sensible. C'est ici de l'esprit qu'il s'agit. Or, l'esprit, à la fois sujet et objet, se voit lui-même (supra) ou il n'est pas esprit. 11 se réfléchit. Le vrai symbole de la divinité serait plutôt le cercle qui revient sur lui-même, ou tout au moins la lumière réllécliie.

Bien suprême que comme la plus vide ou la plus abstraite des idées? Aristote a pu le dire parce qu'il ne voit que ce qui ne répond pas à sa métaphysique ; et encore c'est ce que Platon a dû dire, non ce qu'il a dit. Ainsi se fait la guerre des systèmes. L'histoire, plus pacifique et plus juste, réintègre la vérité qui, pour elle, est la vérité réelle et concrète, faussée souvent dans cette lutte où la logique prétend parler en maîtresse et régner €n souveraine.

III. Le Dieu de la conscience religieuse (théologie morale). — Tel est le Dieu de la dialectique. Il est, si l'on veut, une autre théologie dans Platon, mais non différente à ce point de la première qu'elle la contredise. Plus rapprochée de celle de Socrate, plus accessible au commun des intelligences, elle est faite à un autre point de vue, celui de la conscience religieuse et morale. Tirée du spectacle de la nature et de l'observation de l'homme, des besoins de. sa nature morale et des croyances religieuses de l'humanité, elle s'adresse aux esprits que la première ne convaincrait pas, incapables d'en suivre les raisonnements et de les comprendre. La sanction morale en fait partie. Si elle n'est la base, elle est le couronnement des institutions sociales. Cette nouvelle théologie, qui se trouve en plusieurs endroits des écrits de Platon, le Phèdre^ le Philèbe^ le Phédon^ la République et les Lois^ bien qu'elle n'ait pas la même valeur philosophique que la première, ne peut être omise. Elle comprend : 1° les preuves de l'existence de Dieu; 2° la détermination de sa nature et de ses attributs; 3° la Providence divine et la question, qui s'y rapporte, du mal^ ou une théodicée. Nous en donnons le résumé.

Existence de Dieu. — Aux yeux du vrai philosophe ou du dialecticien, Dieu n'a pas besoin d'être prouvé. Dieu, n'estce pas la raison elle-même? C'est donc faire injure à la raison que de vouloir lui démontrer ce qu'elle trouve en elle-même, ce qu'elle est en soi, dans son principe et son essence, et ce qui, pour elle, est son objet même : Vidée souveraine placée au sommet et à la base de toutes les opérations de sa pensée. Par cela même qu'ont été scientifiquement décrits tous les

actes par lesquels l'intelligence humaine s'élève à Dieu, la preuve est donnée. Il faudrait mettre en doute la raison même, ce qu'elle voit ou conçoit par l'acte qui lui est propre; et alors plus rien ne subsiste de ce qui est la raison et la vérité. C'est l'office de la dialectique de guider l'esprit dans cette marche ascensionnelle qui le fait passer de la région basse, obscure et ténébreuse des sens à la région lumineuse, où habite la vérité et, avec elle, celui qui en est la source et la mesure. Son effet est de tourner l'œil de l'âme et de diriger son regard vers ce soleil des intelligences, de l'accoutumer à ne pas être ébloui de ses rayons {Rép., VI). Cette marche ascendante, qui a été décrite, reparaît dans la morale. Mais c'est pour Platon la seule vraie manière, pour l'âme, de connaître Dieu, de se mettre par la pensée en communication avec lui, comme par le cœur de l'aimer et de s'unir à lui. Le vrai philosophe n'en connaît pas d'autre; il se croirait humilié d'avoir à recourir à d'autres témoignages.

Il n'en est pas xie même du vulgaire ou du commun des esprits. Quoique la croyance en Dieu soit innée et naturelle à tout homme, la notion peut en être obscurcie et la foi ébranlée dans les âmes. Les préjugés, les passions, les habitudes sensuelles, une mauvaise éducation, la contagion de l'exemple, l'enseignement des faux sages et leurs sophismes engendrent trop souvent dans les âmes l'incrédulité, d'autant plus difficile à vaincre et à déraciner que ses causes sont ailleurs que dans la raison. On peut douter alors, nier même que Dieu existe et les preuves pour ceux-là deviennent nécessaires. Il faut combattre et détruire l'athéisme.

L'athéisme est, nous dit Platon [Lois, X), une maladie de l'esprit, la plus funeste aux États comme aux particuliers. On doit s'efforcer de la guérir. Le moyen est d'abord la persuasion et le raisonnement. De là, les preuves que Platon expose assez longuement : P celle du consentement fjénéral\ 2" de la nécessité d'une cause première-, 3° d'un premier moteur et d'une direction du mouvement et de ses lois; 4"d'autres sont purement morales, celle à\\xïQ justice suprcmCy de la beauté absolue et d'un représentant de l'ordre moral.

Nous nous bornons à les indiquer.

1** Consentement général. C'est par elle que Platon débute dans le livre X des Lois. Mais d'abord on voit combien il répugne à donner des preuves : « Gomment peut-on sans indignation se voir réduit à prouver que les Dieux existent? » Et à ce sujet il énumère les raisons qui montrent combien la croyance religieuse est naturelle aux hommes, générale et universelle. Il rappelle les discours qu'on leur tient dans l'enfance, les prières, les sacrifices, etc., qui démontrent combien les peuples sont convaincus de cette existence. L'athéisme est une maladie dont l'instruction et la persuasion doivent les guérir. Le législateur doit s'efforcer de le faire afin de donner une sanction à ses lois. Lui-même ici Platon entreprend cette tâche de réfuter le matérialisme des athées, et l'on voit par là qu'ils étaient nombreux. Il parle de ces faux sages et des maximes qu'ils débitent à, la jeunesse.

2** La preuve le plus souvent reproduite est celle de la nécessité d'une cause première du mouvement et de ses lois. Il y joint celle d'une Providence et la réfutation des objections. C'est toute une théodicée en un magnifique langage. La nécessité d'une cause première en général est invoquée dans le Timée. Tout ce qui naît a nécessairement une cause, car rien de ce qui est né ne peut être sans cause, uTr'akb'j tivoç àvàyxTi Y£V£a-ôa', (28, G). C'est, on le voit, la première définition très claire de la cause et du principe de causalité. La cause est ce qui produit; ce qui produit précède par sa nature ce qui est produit. La cause marche avant ses effets [ibid.).

?>" Une autre preuve est tirée de la pensée et de Vdme qui en est inséparable comme son principe, de la nature du principe intelligent comme antérieur au corps, de la supériorité de l'esprit sur la matière et de son antériorité. « Il y a dans le monde comme dans le corps humain une pensée toujours présente, qui mérite, à juste titre, le nom de sagesse et d'intelligence. Mais il ne peut y avoir de sagesse et d'intelligence là où il n'y a pas d'âme {Timée, 30, B). Aussi tu diras qu'il y a dans Jupiter, en qualité de cause, une âme royale {Pfiilèbe, 30). La présence en nous d'une âme suppose dans la cause première une âme de laquelle la nôtre participe. Sous ce rapport, Dieu est l'âme du monde éclairé par la pensée éternelle, elle-même fille du

Bien. » — On le voit, toutes ces preuves, même celles du sens commun recèlent un fond métaphysique; il n'y a qu'à préciser pour en voir sortir la théorie des idées.

Cette preuve dans le Philèbe revêt un caractère encore plus métaphysique : l'inteHigence ou la raison divine y est donnée comme le déterminé (la mesure), T:Épa;, opposé à l'indéterminé, aiTcipov, et par là cause de l'ordre dans l'univers. (( Ce que nous avons dit souvent qu'il y a dans cet univers beaucoup d^ infini (indéterminé), et une quantité suffisante de fini auxquels préside une cause, non méprisable, arrangeant et ordonnant les années, les saisons, les mois, et qui mérite à très juste titre le nom de sagesse et d'intelligence, o-ocplo. xal ^<^\i^ ^eyop-év'/i. [Philèbe, 30, C.)

¥h'à preuve du. premier moteur, que revendique Aristote (Me7., X), est déjà, par le fait, dans Platon. <( Ce qui se meut soi-même a en soi le principe de ses mouvements; mais la matière est inerte et ne peut par elle-même se mouvoir. Cette preuve donnée dans les Lois, ne se distingue pas de celle qui la suit : Dieu y est à la fois cause efficiente et cause finale. Au mouvement s'ajoute sa direction qui est l'ordre. Non seulement la matière est inerte, mais les lois du mouvement supposent une intelligence. La matière ne peut se régler ni se gouverner elle-même. La raison seule, le rationnel, est cause de l'ordre, l'irrationnel du désordre. Donc l'âme, l'intelligence, la raison seule explique la formation du monde [ibid.).

On est étonné qu'Aristote refuse à Platon ces preuves comme n'étant plus du système. Encore sont-elles de la doctrine totale et, pour cela, ne perdent pas leur valeur.

5° Quant à la preuve morale proprement dite, on la trouverait non moins explicite partout où est affirmée la nécessité d'un représentant de l'ordre moral, celle d'une justice suprême qui elle aussi gouverne le monde moral, qui répare les injustices et les désordres qui y régnent. Cette nécessité d'une dernière sanction donnée aux lois morales est prouvée de la façon la plus rigoureuse et la plus éloquente dans le X" livre de la Rcpublique, dans le Gorr/ias et dans les Lois. C'est aussi la pensée qui est au fond des mythes qui terminent les grands dialogues.

IV. — La valeur dogmatique de ces preuves a été tant de fois discutée et appréciée que nous n'y insisterons pas. Nous voulons en marquer le caractère historique en constatant le progrès des idées, et ce qui est particulier à Platon.

Elles sont socratiques sans doute autant que platoniciennes. D'autres, comme celles du mouvement et de l'ordre, remontent à Anaxagore. La partie pythagoricienne se reconnaît en quelques mots : dans Tâme qui se meut elle-même, dans le déterminé et l'indéterminé. Mais partout, dans Platon qui les précise, elles ont un cachet particulier qui leur vient du rapport avec le système. Platon y revient sans cesse aux idées, ce qui fait que le lien n'est jamais rompu de cette théologie avec la théorie première.

Ainsi la cause motrice acquiert un nouveau titre de la présence de l'esprit, ou d'une intelligence présente dans l'univers. « Ne va pas croire que nous ayons fait ce discours en vain, mais il a pour but d'appuyer le sentiment de ceux qui ont avancé que l'intelligence gouverne toujours cet univers {Philèbe^ 30), toù -nàvToç voûç àp-^sf,; qu'elle y répand ses idées, l'arrange d'après elles, non d'une façon purement mécanique, mais selon un dessein. »

Déjà Socrate avait appuyé sur ce point et trouvé insuffisante la conception de son illustre prédécesseur Anaxagore. (Phéclon.) De même la définition de l'âme, de cette âme qui se meut elle-même, antérieure à la matière morte, qui la détermine, l'ordonne et la régularise, semble venir du pythagorisme. Mais cette âme qui se meut elle-même, elle est intelligence, elle est un esprit, revêtue de ses attributs, sagesse, bonté, justice, ce qui est étranger à toutes ces écoles, au système des nombres, etc.

La croyance religieuse elle-même n'y est pas simplement affirmée contre les sophistes; l'athéisme publiquement enseigné de ceux-ci n'est pas seulement réfuté. Contrairement à ce qu'ils enseignent, il est démontré que sans la sanction religieuse, la loi humaine, qui a sa révélation dans la conscience, est impuissante; son autorité ne garantit pas son observation. Il y a plus, au point de vue des adversaires, son efficacité est nulle. Expression de la volonté humaine, elle-

même est arbitraire, changeante, capricieuse. Elle n'a de garantie que dans la force, la crainte qu'elle inspire ou l'intimidation.

Toutes ces preuves du reste, quand on les sonde et les examine de près, ont un fond commun qu'elles recouvrent et qui à un œil exercé se révèle. Elles ne sont qu'une application directe de l'idée supérieure et toute platonicienne du Bien^ cause première et but final des existences. Dieu est le Bien suprême, idéal de perfection auquel toute âme aspire, son principe et sa fin. Elle y tend comme à son objet en vertu de son essence, d'où elle est sortie, où elle remonte sans cesse quand elle est délivrée de ses chaînes. Elle n'a besoin que d'être purifiée de ses erreurs et de ses préjugés.

Ces preuves ne sont donc qu'une préparation, une introduction à la preuve principale, qui elle-même n'en est pas une au sens vulgaire et se suffit à elle-même.